نویسنده: رودولف بولتمان
ترجمه: هاله لاجوردى
ترجمه: هاله لاجوردى
1.پیام عیسى و مسئله اسطوره شناسى
ملکوت یا پادشاهى خداوند جان کلام موعظه عیسى مسیح است.در طول قرن نوزدهم الهیاتو علم کشف و تفسیر، ملکوت خداوند را اجتماعى معنوى مىدانستند متشکل از انسانهایى کهاز اراده خداوندى که حاکم بر ارادهشان بود تبعیت مىکردند.آنان از رهگذر چنین تسلیم و اطاعتىدر پى گسترش دامنه قانون خداوند در جهان بودند.در اقوال آمده است که آنان ملکوت خداوندرا قلمروى مىدانستند که هر چند معنوى است ولى در درون جهان است.قلمروى که در همینجهان و در متن تاریخ این جهان شکوفا مىشود و اثر مىگذارد.سال 1892 شاهد انتشار کتاب موعظه عیسى درباره ملکوت خداوند اثر یوهانس وایس«~ (Johannes Weiss) ~»بود.این کتاب دوران ساز تفسیرى را مردود انگاشت که تا آن زمان عموماپذیرفته شده بود.وایس نشان داد که ملکوت خداوند درون ماندگار«~ (immanent) ~»این جهاننیست و بخشى از تاریخ جهان نخواهد شد، بلکه بیشتر ماهیتى معاد شناختى دارد.به عبارتدیگر ملکوت خداوند امرى متعالى و فراتر از نظم تاریخى است.ملکوت خداوند نه از رهگذرسعى و تلاش انسان بلکه صرفا به میانجى فعل فوق طبیعى خداوند به وجود خواهد آمد.خداوند ناگهان جهان و تاریخ را به پایان خواهد رساند و دنیاى جدیدى به وجود خواهد آورد کههمان جهان سعادت جاودان است.
این برداشت از ملکوت خداوند اختراع عیسى نبود، بلکه مشابه برداشتى بود که در برخى محافل خاص یهودیانى رواج داشت که جملگى منتظر پایان این جهان بودند.این تصویر از دراممعاد شناختى، محصول ادبیات آخر الزمانى یهود بود که کتاب دانیال نبى قدیمیترین نسخهموجود آن است.تفاوت اصلى موعظه عیسى با تصاویر آخر الزمانى درام معاد شناختى و بامفهوم سعادت جاودان عصرى که خواهد آمد در آن بود که عیسى از ترسیم و ارائه تصاویر دقیقاجتناب مىکرد .او خود را به بیان این عبارت محدود مىکرد که ملکوت خداوند خواهد آمد وانسانها باید مهیاى رویارویى با داورى و عدالتى باشند که در راه است.گذشته از این تفاوت،عیسى در انتظارات معاد شناختى معاصران خود شریک بود و به همین دلیل او نیز دعا و نیایشرا به مریدانش تعلیم مىداد.
نام تو مقدس باد
پادشاهى تو فرا مىرسد
عیسى انتظار داشت که این اتفاق در آینده نزدیکى به وقوع بپیوندند و مىگفت که ظهور اینعصر را مىتوان از پیش در معجزهها و عجایبى که او انجام مىدهد مشاهده کرد، خصوصا درتسخیر و دفع ارواح خبیثه.عیسى فجر پادشاهى خداوند را به منزله نمایش کیهانى عظیمىترسیم کرد .ابو البشر«~ (Son fo man) ~»سوار بر ابرها از ملکوت مىآید و مردگان بر مىخیزند و روزداورى فرا مىرسد: براى درستکاران دوره سعادت آغاز مىشود، در حالى که نصیب لعنت شدگانعذاب دوزخ است.
هنگامى که مطالعه الهیات را آغاز کردم، متألهان نیز درست مثل افراد معمولى از نظریههاىیوهانس وایس به هیجان آمده، وحشتزده شده بودند.به یاد مىآورم استاد من در برلینیولیوس کافتان«~ (Julius Kaftan) ~»که «اصول و عقاید» درس مىداد مىگفت: «اگر چنانچه یوهانسوایس بر حق باشد و مفهوم ملکوت خداوند، مفهومى معاد شناختى باشد استفاده از این مفهومدر علم اصول ناممکن مىشود.» ولى در سالهاى بعد متألهانى از جمله یولیوس کافتان قانعشدند که حق با وایس بوده است.شاید در اینجا بتوانم به آلبرت شوایتزر«~ (Albert Schweitzer) ~»اشاره کنم، کسى که نظریه وایس را به صورت افراطى بسط داد.او بر این عقیده است که نه تنهاموعظه و پیام و خودآگاهى عیسى بلکه نحوه زندگى روزمره او شدیدا متأثر از انتظارىمعاد شناختى بود که محصول نهایى آن نوعى اصل معاد شناختى جهان شمول است.
امروزه هیچ کس شک ندارد که برداشت عیسى از ملکوت خداوند، برداشتى اساسامعادشناختى است ـ این گفته حداقل درباره الهیات اروپایى و تا آنجایى که من مىدانم درباره محققان و مدرسان آمریکایى عهد جدید صادق است.در واقع بیش از پیش آشکار شده است کهانتظار معاد شناختى و امید، گوهر اصلى پیام عهد جدید است.درک اجتماع مسیحیان اولیه از ملکوت خداوند مشابه تعبیر عیسى بود.این اجتماع نیزانتظار داشت ملکوت خداوند در آیندهاى نزدیک به وقوع بپیوندد، به همین سبب پل نیز گمانمىکرد زمانى که این جهان به آخر رسد و مردگان برخیزند او هنوز هم زنده خواهد بود.بى صبرىو اضطراب و شک و تردیدى که در اناجیل مشابه«~ (Synoptic gospels) ~»نیز مشهود است و حتىاندکى پس از نگارش این اناجیل باطنینى بیشتر در متونى چون رساله دوم پطرس«~ (Peter) ~»پژواکمىیابد، جملگى مؤید همین باور همگانى [پایان قریب الوقوع جهان] اند.مسیحیت هیچگاه ازاین امید که ملکوت خداوند در آینده نزدیک تحقق خواهد یافت دست بر نداشته، هر چند اینانتظار تا کنون بىفایده بوده است.مىتوانیم عبارتى از انجیل مرقس را نقل کنیم که گفته معتبرىاز عیسى نیست ولى اجتماع اولیه این گفته را به او نسبت داد: «به راستى به شما مىگویم در جمعشمایان کسانى حضور دارند که طعم مرگ را نخواهند چشید، پیش از آنکه به چشم خویش فجرشکوهمند ملکوت خداوند را ببینند .» آیا معناى این آیه روشن نیست؟ هر چند بسیارى ازمعاصران عیسى اکنون مردهاند، با وجود این باید این امید را حفظ کرد که ملکوت خداوند هنوزهم ممکن است در طول حیات نسل فعلى تحقق یابد.
امید عیسى و اجتماع مسیحیان اولیه به ثمر نرسید، همان جهان هنوز نیز هست و تاریخ ادامهدارد .جریان تاریخ اسطوره را ابطال کرده است.از آنجا که «ملکوت خداوند» مانند مفهوم دراممعادشناختى مفهومى اسطورهاى است، پیش فرضهاى انتظار براى استقرار ملکوت خداوند نیزبه همین اندازه اسطورهاى هستند.بر طبق این پیش فرضها هر چند خالق جهان خداوند است ولىشیطان و ابلیس بر آن حکم مىرانند و جنود شیطان علت تمامى شرور و گناهان و بیماریهاهستند.کل مفهومى از جهان که در موعظه عیسى و همچنین عهد جدید پایه استدلال قرار گرفتهاست عموما اسطورهاى هستند: مثلا مفهوم جهان به منزله ساختارى سه طبقهاى متشکل ازملکوت و زمین و دوزخ، یا مفهوم مداخله قدرتهاى فوق طبیعى در جریان وقایع، یا مفهوممعجزهها، خصوصا مفهوم مداخله قدرتهاى فوق طبیعى در حیات باطنى روح، و سرانجام مفهوموسوسه و تباهى آدمیان به دست شیطان و حلول ارواح خبیثه در آنان.چنین مفهومى از جهان رامفهومى اسطورهاى مىنامیم زیرا که متفاوت است با مفهومى از جهان که علم از آغاز پیدایششدر یونان باستان به آن شکل و بسط داده است، مفهومى که تمامى انسانهاى جدید«~ (modern) ~»آن را پذیرفتهاند .در این مفهوم جدید از جهان شبکه علت و معلولى بنیان همه چیزهاست.هر چندنظریههاى فیزیکى جدید عامل بخت و تصادف را در زنجیره علت و معلولى فرایندهاى ذراتبنیادین مؤثر مىدانند ولى زندگى روزمره ما و اهداف و اعمالمان تحت تأثیر این عامل قرارنگرفتهاند.به هر تقدیر علم جدید باور ندارد که قدرتهاى فوق طبیعى بتوانند در جریان طبیعتدخالت کنند یا به تعبیرى در آن نفوذ کنند.
این امر در مورد مطالعه جدید تاریخ نیز صدق مىکند، رویکردى که هیچ گونه مداخله خدا یاارواح خبیثه و یا شیاطین را در جریان تاریخ قبول ندارد.در عوض فرض بر این است که تاریخ،کلى واحد است که به خودى خود کامل است، هر چند که با جریان طبیعت متفاوت است زیرا درتاریخ قدرتهایى معنوى دستاندرکارند که بر اراده انسانها تأثیر مىگذارند.با وجودى که ضرورتفیزیکى، تعیین کننده تمامى وقایع تاریخى نیست و انسانها مسئول اعمالشان هستند ولى هیچچیز بدون انگیزه عقلانى به وقوع نمىپیوندد.اگر غیر از این بود مسئولیت معنایى نداشت.البتههنوز هم خرافه پرستى در بین انسانهاى جدید وجود دارد اما وجود آنها استثنایى و حتى نابهنجاراست .انسانهاى جدید این نکته را بدیهى مىدانند که دخالت قدرتهاى فوق طبیعى در جریانتاریخ و طبیعت همانقدر بىاثر است که در حیات درونى و باطنى و زندگى عملى خود آنها.
حال پرسش اجتناب ناپذیر آن است که آیا موعظه عیسى درباره ملکوت خداوند و ابهام عهدجدید در کلیت آن هنوز هم براى انسان جدید حائز اهمیت است؟ عهد جدید از عیسى مسیحسخن مىگوید، نه فقط از موعظه عیسى درباره ملوک خداوند بلکه قبل از هر چیز اساسا از شخصاو سخن مىگوید، وجودى که از همان بدو شروع مسیحیت اولیه به اسطوره مبدل شده بود.
محققان عهد جدید در این نکته اختلاف دارند که آیا عیسى به راستى مدعى مقام مسیح وپادشاه عصر سعادت جاودان بود، و آیا خود را همان ابو البشر مىدانست که گفته مىشد سوار برابر از ملکوت خواهد آمد.اگر چنین است پس فهم عیسى از خود، فهمى اسطورهاى بود.در اینجانیاز نداریم یکى از این دو راه را بر گزینیم.به هر صورت اجتماع مسیحیان اولیه به او همچونچهرهاى اسطورهاى مىنگریست.این اجتماع از او انتظار داشت تا در هیئت ابو البشر سوار بر ابرظاهر شود و به عنوان داور جهان، رستگارى و لعنت ابدى را به همراه آورد.زمانى که گفتهمىشود عیسى ثمره روح القدس و زاده باکرهاى است، پرتوى از اسطوره بر شخص او افکندهمىشود، تفسیرى که در باورهاى اجتماعات مسیحیان هلنى حتى بارزتر مىشود زیرا ایناجتماعات او را به تعبیرى ما بعد الطبیعى پسر خدا مىدانستند، موجودى ازلى و ملکوتى که براىرستگارى، هیئتى بشرى به خود گرفت و رنج و عذاب بسیار حتى رنج صلیب را محتمل شد.
آشکار است که چنین مفاهیمى اسطورهاى هستند زیرا در اسطورههاى یهود و غیر یهود کاملارواج داشتند و پس از آن به شخصیت تاریخى عیسى منتسب شدند.خصوصا مفهوم ازلى بودنپسر خدا که در هیئت بشرى به جهان نزول کرد تا بنى نوع بشر را نجات دهد خود بخشى از آموزهغنوصى«~ (Genostic) ~»درباره رستگارى است که امروزه هیچ کس در اسطورهاى بودن آن تردیدنمىکند .این امر ما را با پرسشى بس مهم روبرو مىکند: اهمیت موعظه و پیام عیسى و عهدجدید در کلیت آن براى انسان جدید در چیست؟
از نظر انسان جدید برداشت اسطورهاى از جهان، و مفاهیمى چون معادشناسى و منجى ورستگارى، همگى متعلق به گذشتهاند و زمانشان به آخر رسیده است.آیا مىتوان انتظار داشتکه ما خود فهم عقلانى خویش را به قصد پذیرش آنچه نمىتوانیم صادقانه حقیقىاش بدانیم،قربانى کنیم«~ (Sacrificium intellectus) ~»ـ آن هم صرفا به این دلیل که چنین مفاهیمى در انجیلآمده است؟ یا اینکه باید از آن گفتههاى انجیل که شامل این مفاهیم اسطورهاى است بگذریم وگفتههاى دیگرى انتخاب کنیم که براى انسان جدید سدها و موانع بزرگى نباشند؟ در واقع، پیام وموعظه عیسى محدود به گفتههاى معاد شناختى نیست.او از اراده خداوند هم خبر داد، ارادهاىکه در حکم فرمان و دعوت الهى به امر خیر است.عیسى طالب صداقت و خلوص و آمادگىبراى ایثار و عشق ورزیدن است.او طالب آن است که انسان با تمام وجود مطیع خداوند باشد ومنکر این خیال موهوم است که آدمى بتواند فقط با اطاعت از احکام ظاهرى شرع، وظیفه خویشرا نسبت به خداوند به انجام رساند.اگر از دید انسان جدید درخواستها و فرامین اخلاقى عیسىدر حکم موانعى بزرگ هستند باید گفت که این موانع سد راه، آرزوهاى خود خواهانه اویند نه سدراه فهم و درک او.
پیامد اینهمه چیست؟ آیا باید موعظه اخلاقى عیسى را حفظ کنیم و موعظه معاد شناختىاشرا رها سازیم؟ آیا باید پیام عیسى درباره ملکوت خداوند را به آن به اصطلاح پیام اجتماعىفرو بکاهیم؟ یا شق سومى هم وجود دارد؟ ما باید بپرسیم که آیا موعظه معاد شناختى و گفتههاىاسطورهاى در کل حاوى معناى عمیقترى است که حجاب اسطوره آن را پنهان کرده باشد.اگرچنین است بیایید مفاهیم اسطورهاى را دقیقا به این دلیل که مىخواهیم معناى عمیقتر آنها راحفظ کنیم کنار بگذاریم.من این روش تأویل انجیل را که سعى دارد معناى عمیقترى را در پسمفاهیم اسطورهاى باز یابد اسطوره زدایى«~ (mythologizing ـ de) ~»مىنامم که مطمئنا اصطلاحىمناسب نیست .هدف این روش، تأویل احکام اسطورهاى است نه حذف آنها.این روش به قلمروهرمنوتیک یا علم تأویل تعلق دارد.معناى این روش زمانى به بهترین نحو فهمیده مىشود که ما معناى اسطوره را در کل روشن سازیم.
اغلب گفته شده است که اسطوره شناسى، علمى ابتدایى است که هدفش تبیین پدیدهها وحوادثى است که عجیب و غریب و شگفتآور یا ترسناکاند، آنهم از طریق منسوب ساختن اینپدیدهها به علل ما فوق طبیعى ـ به خدایان یا به ارواح خبیثه.براى مثال هنگامى که نگرشاسطورهاى، پدیدههایى همچون خسوف و کسوف را به چنین عللى نسبت مىدهد، خصلتبعضا ابتدایى خود را آشکار مىکند، ولى اسطوره چیزى بیش از اینهاست.اسطورهها از خدایانو شیاطین به منزله قدرتهایى سخن مىگویند که آدمى خود را وابسته به آنها مىداند، قدرتهایىکه او محتاج لطف و هراسان از غضب آنهاست.اسطورهها مبین این بصیرتاند که آدمى اربابجهان و زندگىاش نیست و در جهانى زندگى مىکند که همچون حیات خود وى مملو از معماهاو اسرار است.
اسطوره فهمى خاص از وجود بشرى را نشان مىدهد.اسطوره متکى بر این باور است کهبنیاد و محدوده جهان و حیات بشرى در قدرتى نهفته است فراتر از همه چیزهایى که ما بتوانیممحاسبه و یا مهار کنیم.اما سخن اسطوره شناسى درباره این قدرت نارسا و ناکافى است زیرابه گونهاى از آن سخن مىگوید که انگار این قدرت، قدرتى دنیوى است.اسطوره از خدایانى سخنمىگوید که نماینده قدرتى وراى جهان فهمیدنى و مرئىاند.اسطوره به گونهاى از خدایان واعمالشان سخن مىگوید که گویى انساناند و همچون انسان عمل مىکنند، ولى با این فرق که بهخدایان قدرتى فوق بشرى اعطا شده است و اعمالشان محاسبه ناپذیر است و مىتوانند نظمعادى و معمول وقایع را بشکنند.شاید بتوان گفت اسطورهها به واقعیت متعالى، عینیتى اینجهانى و درونى مىبخشند.اسطورهها به آنچه غیر جهانى است عینیتى جهانى مىبخشند.
همه این نکات در مورد آن مفاهیم اسطورهاى نیز که در انجیل یافت مىشود صادق است.بر اساس تفکر اسطورهاى خداوند در ملکوت سکنى دارد.معناى این عبارت چیست؟ معناى آنکاملا روشن است و به روشى خام و نارسا این نکته را بیان مىکند که خداوند در وراى جهاناست و متعالى است.تفکرى که هنوز قادر نباشد به طور انتزاعى درباره تعالى بیندیشد قصدشرا به یارى مقوله فضا بیان مىکند، خداى متعال همچون وجودى تصور مىشود که در فاصلهاىبس دور، در فضا بر فراز جهان ایستاده است، زیرا بر فراز این جهان، جهان ستارههاست که از نورآنها حیات انسان روشن و شاد مىشود.هنگامى که تفکر اسطورهاى، مفهوم دوزخ را نشانمىدهد خصلت متعالى شر را قدرتى مهیب مىداند که همواره بنى نوع بشر را آزار مىدهد.جاى دوزخ و انسانهایى که به دوزخ فرو افتادهاند، زیر زمین و در ظلمات است، چرا که ظلمات براىانسان مهیب و دهشتناک است.
این برداشتهاى اسطورهاى از ملکوت و دوزخ براى انسان جدید دیگر پذیرفتنى نیست زیرا ازدید تفکر علمى صحبت از «بالا» و «پائین» در جهان هیچ گونه معنایى ندارد، ولى اندیشه تعالىخداوند و شر اهریمنى هنوز هم حائز اهمیت است.
مثال دیگر، مفهوم شیطان و ارواح خبیثه است که انسان در دام قدرت آنها مىافتد.مبناى ایندرک از شیطان آن است که اعمال ما ـ صرف نظر از شرورى که به صورتى توضیح ناپذیر ازخارج بر ما عارض مىشوند ـ غالبا براى خودمان بسیار مرموز و گیج کنندهاند.اغلب شهوات برانسانها حکومت مىکند و آنان صاحب اختیار خود نیستند، و نتیجه این امر نیز خبائثتوضیح ناپذیرى است که از آدمیان سر مىزند.در اینجا نیز مفهوم شیطان به عنوان حاکم جهان،بیانگر بینشى عمیق است، یعنى این بینش که شر نه تنها در اینجا و آنجاى جهان یافت مىشودبلکه تمامى شرور جزئى، قدرتى واحد را تشکیل مىدهند که دست آخر از اعمال خود آدمیانسرچشمه مىگیرد، اعمالى که جو یا سنتى معنوى را شکل مىدهند که همگان در برابرش تسلیممىشوند.نتایج و تأثیرات گناهان ما به قدرتى حاکم بر ما بدل مىشود که نمىتوانیم خود را ازبند آن آزاد کنیم.هر چند تفکر ما دیگر اسطورهاى نیست ولى خصوصا در عصر حاضر اغلب ازقدرتهاى اهریمنى حاکم بر تاریخ سخن مىگوئیم، قدرتهایى که حیات اجتماعى و سیاسى را تباهمىکنند .چنین زبانى استعارى و در حکم سخن مجازى است ولى در عین حال مبین این معرفتیا بصیرت است که آن شرى که هر انسانى فردا در قبال آن مسئول است، اکنون خواه ناخواه بهشکل قدرتى در آمده است که همه افراد نوع بشر به صورتى مرموز اسیر و بنده آناند.
حال سؤالى مطرح مىشود: آیا مىتوانیم از پیام عیسى و موعظه اجتماع مسیحیان اولیهاسطورهزدایى کنیم؟ از آنجا که این موعظه در پرتو باور معاد شناختى شکل گرفته بود اولین سؤالاین است: معناى معاد شناسى در کل چیست؟
2.تفسیر معاد شناسى اسطورهاى
در زبان الهیات سنتى، منظور از معاد شناسى همان آموزه آخرین چیزهاست، و «آخر» به معناىآخر جریان زمان است، یعنى پایان جهان قریب الوقوع است درست همانطور که آینده براى حالحاضر قریب الوقوع است.ولى در موعظههاى حقیقى پیامبران و عیسى «آخر» معناى وسیعترى دارد.همانطور که در مفهوم ملکوت، تعالى خداوند با مقوله فضا بیان مىشود، در مفهوم پایانجهان نیز اندیشه تعالى خدا با مقوله زمان بیان مىگردد.اما مسئله صرفا در خود اندیشه تعالىخلاصه نمىشود بلکه نکته مهم تعالى خداوند است، خداوندى که هیچگاه همچون پدیدهاىآشنا حضور ندارد بلکه همیشه همان خدایى است که مىآید، خدایى در پس حجاب آیندهنا معلوم.پیام و موعظه معاد شناختى، زمان حال را در پرتو آینده مىنگرد و خطاب به آدمیانمىگوید که این جهان حاضر، جهان طبیعت و تاریخ جهانى که در آن زندگى خود را مىگذرانیم ودر آن براى آینده نقشه مىکشیم یگانه جهان موجود نیست، این جهان موقتى و گذرا است، آرى،در مقایسه با جاودانگى نهایتا جهانى است پوچ و غیر واقعى.این درک از جهان فقط خاص معاد شناسى اسطورهاى نیست، بلکه خود نوعى معرفت استکه شکسپیر آن را به زیبایى بیان مىکند:
برجهاى سر به فلک کشیده، دژهاى با شکوه،
معبدهاى پر جلال، خود این کره خاکى سترگ،
و هر آنچه در اوست غبار خواهد شد،
و همچون این مناظر پوچ رنگ باخته،
اثرى بر جاى نخواهد گذاشت.و ما از همان گوهریم
حال مىتوان تفاوت میان درک انجیلى و یونانى از وضعیت انسان در قبال آینده نامعلوم را باوضوح بیشترى دید.تفاوت میان این دو در این واقعیت نهفته است که در تفکر پیامبران و عیسىماهیت خداوند شامل چیزى بیش از قدرت مطلق اوست و عدالت و داورى او به غیر از طاغیانخودسر و گناهکار، شامل حال دیگران هم مىشود.در نظر پیامبران و عیسى خداوند آن یگانهمقدس است که طالب حق و درستکارى است، طالب عشق به همسایه است و از این رو داور وقاضى همه تفکرات و اعمال انسانى است.پوچ و تهى بودن جهان صرفا به دلیل گذرا بودن آننیست بلکه به این دلیل نیز هست که آدمیان جهان را به مکانى تبدیل کردهاند که شر در آنگسترش یافته و گناه بر آن حاکم شده است.از این رو جهان با داورى و عدالت خداوند پایانمىپذیرد.یعنى موعظههاى معاد شناختى نه فقط از پوچ بودن وضعیت انسانى خبر مىدهند وهمچون حکمت یونان انسانها را به اعتدال و تواضع و تسلیم فرا مىخوانند، بلکه در وهله اول و بیش از همه چیز انسانها را به مسئولیت در قبال خداوند و توبه از گناهان دعوت مىکنند.موعظههاى معاد شناختى انسانها را به انجام اراده خداوند فرا مىخوانند.و بدین ترتیب، تفاوتبارز موعظههاى معاد شناختى عیسى با موعظههاى معاد شناختى آخر الزمانى یهود آشکارمىشود .هیچ یک از آن تصاویر مربوط به خوشبختى آتى که مکتب آخر الزمانى در ارائه آنهابىهمتاست در موعظههاى عیسى مشهود نیست.
هر چند در این مورد، سایر تفاوتهاى میان تفکر انجیلى و یونانى را بررسى نمىکنیم ـ براىمثال، مسئله تشخیص خداى واحد، یا رابطه شخصى خدا و انسان، یا این باور اهل کتاب کهخداوند خالق جهان است ـ ولى باید به نکته مهم دیگرى توجه کنیم و آن اینکه موعظهمعاد شناختى، پایان قریب الوقوع جهان را اعلام مىدارد.اما این پایان، گذشته از رستاخیز وداورى نهایى، مبین آغاز عصر رستگارى و سعادت جاودان است.پایان جهان علاوه بر معناىمنفى، معنایى مثبت هم دارد.به بیانى غیر اسطورهاى، مىتوان گفت که تأکید گذاردن بر تناهىجهان و انسان، در قیاس با قدرت متعالى خداوند، گذشته از اخطار و هشدار، دلدارى وتسلى خاطر را نیز شامل مىشود.حال ببینیم آیا یونان باستان هم درباره پوچى جهان و اموراین جهانى به این روش سخن مىگوید.گمان مىکنم بتوان طنینى از این صدا را در پرسش اوریپید«~ (Euripide) ~»شنید .
چه کسى مىداند که آیا زندگى به راستى همان مرگ استو مرگ همان زندگى است؟«~ (ed. Nancd) Frg. 638 ~»سقراط در پایان دفاعیهاش به قضات مىگوید:
اما اکنون زمان رفتن فرا رسیده است.من به سوى مرگ مىروم و شما به دنبال زندگى، اما مقصدکدام یک از ما بهتر است، فقط خدا مىداند و بس.آپولوژى،«~ 42a ~»
افلاطون از زبان سقراط نیز به همین سبک سخن مىگوید:
اگر روح فنا ناپذیر باشد، باید مراقبش باشیم، نه فقط براى زمانى که آن را زندگىاش مىنامیم، بلکه براى همه زمانها.رساله فایدون،«~ 107c ~»وراى همه اینها باید به این گفته مشهور فکر کنیم:مشق مردن کنید.فایدون،«~ 67e ~»طبق نظریات افلاطون مشق مردن از خصایص زندگى فیلسوف است.مرگ، جدایى روح ازجسم است.مادامى که آدمى زنده است روح به جسم و نیازهاى آن محدود است.فیلسوف درزندگىاش تا حد ممکن مىکوشد روحش را از جسمش جدا نگه دارد، زیرا جسم مخل آرامشروح و مانع دستیابى آن به حقیقت است.فیلسوف در پى تزکیه نفس است یعنى در پى رهایى ازبند تن و به همین سبب «توجه خویش را به مرگ معطوف مىکند.»
اگر بگوئیم امید افلاطونى به حیات پس از مرگ معاد شناختى است، پس معاد شناسىمسیحى با معاد شناسى افلاطونى تا آنجا موافق است که هر دو انتظار سعادت پس از مرگ رامىکشند و هر دو این سعادت را آزادى مىنامند.از نظر افلاطون این آزادى همان رهایى روح ازجسم است، رهایى آن روحى که اکنون مىتواند حقیقتى را کشف کند که بنیان واقعیت وجوداست و البته از نظر تفکر یونانى قلمرو واقعیت، قلمرو زیبایى نیز هست.با توجه به نظراتافلاطون مىتوان این سعادت متعالى را نه فقط از جنبه منفى و انتزاعى بلکه از جنبه مثبت همتوصیف کرد .از آنجا که قلمرو تعالى، قلمرو حقیقت نیز هست و حقیقت را مىتوان در بحث،یعنى در گفتگو (دیالوگ) یافت، افلاطون قلمرو تعالى را به صورت مثبت، به عنوان حوزهاى ازگفتگو ترسیم مىکند...سقراط مىگوید بهترین حالت زمانى است که بتواند همچون زندگىخاکى، حیات ابدیش را نیز صرف تحقیق و کارش کند. «گفتگو و معاشرت و بحث و جدل با آنان [مردگان] برترین خوشبختى است.» (آپولوژى،«~ 41c) ~»
اما در تفکر مسیحى، آزادى، رهایى آن روحى نیست که به درک حقیقت قانع است، بلکهآزادى، رهایى انسانى است که مىخواهد خودش باشد.آزادى، رهایى از گناه است، رهایى ازشرارت، یا همانطور که پل قدیس مىگوید، رهایى از شهوت جسمانى و رهایى از خود قدیمىاست زیرا که خداوند مقدس است.از این رو دستیابى به سعادت به معناى دستیابى به رحمت و عدالتى است که خداوند آن را مقرر کرده است.علاوه بر این ممکن نیست بتوان سعادت کسانىرا که بر حقاند و کلام از وصف آن قاصر است شرح داد مگر با تصاویر نمادینى چون ضیافتبا شکوه و یا با تصاویرى نظیر آنچه در مکاشفات یوحنا ترسیم شده است.به گفته پل: «ملکوتخدا اکل و شرب نیست بلکه درستکارى و آرامش و نشاطى است که از روح القدس سرچشمهمىگیرد.» (رومیان 17 : 14) و عیسى گفته است: «زیرا هنگامى که از میان مردگان برخیزند نهنکاح مىکنند و نه منکوحه مىکنند، بلکه مانند فرشتگان در آسمان مىباشند.» (مرقس 25: 12)بدن روحانى جاى بدن جسمانى را مىگیرد.مطمئنا آن زمان دانش ناقص ما کامل مىشود، وهمانطور که پل مىگوید همه چیز را روشن خواهیم دید (قرنتیان اول 12 ـ 9: 13) .ولى اینمفهوم به هیچ وجه همانند آگاهى از حقیقت به تعبیر یونانى نیست، بلکه رابطهاى برى از تلاطم باخداوند است، همان طور که عیسى نوید داد افرادى که قلبشان پاک است مىتوانند خداوند راببینند (متى 8: 5) .
اگر چیزى بیشتر بتوان گفت این است که فعل خداوند در جلال او به اوج و کمال مىرسد.ازاینرو کلیساى خداوند در حال حاضر هدفى ندارد مگر ستایش و تجلیل خداوند از طریق سلوکدرست (فیلیپیان 11: 1) و شکر گزارى (قرنتیان دوم 20: 1؛ 15: 14 از رومیان 6: 15) .از اینرو آیندهکلیسا در کاملترین حالتش همان اجتماع بندگانى است که با مدح و ثنا و شکر گزارى، خداوند رانیایش مىکنند.مثالهایى از این دست در مکاشفات یوحنا مشهود است.
به طور حتم هر دو برداشت از سعادت متعالى، اسطورهاى است، هم برداشت افلاطونى که برگفتگوى فلسفى مبتنى است و هم برداشت مسیحى که بر پرستش استوار است.هر دومىخواهند از جهان متعالى به گونهاى صحبت کنند که گویى جهانى است که در آن آدمى به کمالذات حقیقى و واقعىاش مىرسد.این ذات فقط به شکل ناقص در این جهان متجلى مىشود،ولى همین ذات است که حیات ما را در این جهان با شور و شوق و تمنى قرین مىسازد.
تفاوت بین این دو برداشت ناشى از نظریههاى متفاوت درباره ماهیت بشرى است.افلاطونقلمرو روح را قلمروى بدون زمان و تاریخ مىداند زیرا ماهیت بشر را به زمان و تاریخ وابستهنمىداند .اما برداشت مسیحى بر آن است که آدمى وجودى ذاتا موقتى است، یعنى وجودىتاریخى است با گذشتهاى که شخصیتش را شکل مىدهد و آیندهاى که همیشه وقایع جدیدى راپیش رویش قرار مىدهد.از اینرو آینده پس از مرگ و وراى این جهان آیندهاى کاملا جدید است«~ (totaliter aliter) ~».پس از آن «ملکوتى نو و زمینى نو خواهد بود» (مکاشفات یوحنا 5 ـ 21،رساله دوم پطرس 13: 3) و آنکه اورشلیم جدید را مىبیند صدایى مىشنود که مىگوید «الحال همه چیز را نو مىسازم.» (مکاشفات یوحنا 5: 21) پل و یوحنا این نوشدن را پیشگویى مىکنند .پل مىگوید: «پس اگر کسى در مسیح باشد خلقت تازهاى است، چیزهاى کهنه در گذشت، اینکهمه چیز تازه شده است.» (قرنتیان دوم 17: 5) و یوحنا مىگوید: «و نیز حکمى تازه به شمامىنویسم که آن در وى و در شما حق است زیرا که تاریکى در گذر است و نور حقیقى الآنمىدرخشد.» (یوحنا، رساله اول 8: 2) ولى آن نو شدن را نمىتوان دید، «زیرا که زندگى ما بامسیح در خدا مخفى است، (کولسیان 3: 3) «هنوز ظاهر نشده است آنچه خواهیم بود.» (رسالهاول یوحنا 2: 3) این آینده نا معلوم به شیوهاى خاص در تقدیس و عشقى ظاهر مىشود کهمشخصه ملهمان و معتقدان به روح القدس و مؤمنان به کلیسا است.این آینده را جز با نمادهاىتصویرى نمىتوان توصیف کرد: «زیرا که به امید نجات یافتیم، لکن چون امید دیده شد دیگرامید نیست، زیرا آنچه کسى بیند چرا دیگر در امید آن باشد، اما اگر امید چیزى را داریم کهنمىبینیم با صبر انتظار آن را مىکشیم.» (رومیان 5 ـ 24: 8) از اینرو این امید یا این ایمان رامىتوان آمادگى براى آینده نامعلومى نام نهاد که خداوند به ما خواهد داد.به طور خلاصه، ایمانیعنى به رغم رویارویى با مرگ و تاریکى پذیراى آینده خداوند بودن.
و همین امر گویاى معناى عمیقتر موعظههاى اسطورهاى عیسى است ـ پذیرا بودن آینده خداکه حقیقتا براى هر یک از ما قریب الوقوع است؛ باید براى این آینده آماده بود، آیندهاى کههمچون رهزنى در شب، زمانى که انتظارش را نداریم، از راه مىرسد؛ باید آماده بود چرا که اینآینده قاضى و داورى خواهد بود براى همه کسانى که خود را محدود به این جهان کردهاند، همهآنانى که رها نشدهاند و پذیراى آینده خدا نیستند.
اجتماع مسیحیان اولیه، موعظههاى معاد شناختى عیسى را حفظ کردند و آنها را در شکلاسطورهایش ادامه دادند.ولى خیلى زود جریان اسطورهزدایى، به صورت نسبى با پل و بهصورت ریشهاى با یوحنا آغاز شد.گام مهم در این راه هنگامى برداشته شد که پل اعلام کرد نقطهگذر از جهان قدیم به جهان جدید مربوط به آینده نیست بلکه قبلا در ظهور عیسى مسیح تحققیافته است. «لیکن چون زمان به کمال رسید خدا پسر خود را فرستاد.» (غلاطیان 4: 4) به طور حتمپل هنوز هم انتظار داشت پایان جهان همچون نمایشى کیهانى باشد: فرج«~ (Parousia) ~»مسیح،مسیحى که سوار بر ابرهاى ملکوت مىآید، رستاخیز مردگان، داورى و عدالت نهایى.ولى باظهور مسیح واقعه مهم و حیاتى قبلا اتفاق افتاده است.کلیسا اجتماع معاد شناسانه برگزیدگاناست، اجتماعى از مقدسان که از قبل بر حق شناخته شدهاند و زندهاند چون به مسیح اعتقاددارند، به مسیحى که در مقام آدم ثانى مرگ را ملغى ساخت و زندگى و فنا ناپذیرى را با پیام خود بشارت داد (رومیان 14 ـ 12: 5؛ تیمو تاؤس دوم 10: 1) . «مرگ در ظفر بلعیده شده است.» (قرنتیان اول 54: 15) از اینرو پل مىگوید هنگامى که انجیل یا بشارت عیسى اعلام شد،انتظارات و نویدهاى پیامبران پیشین به انجام رسید: «اینک زمان مقبول است [که اشعیاء نبى ازآن خبر داد] اینک آن روز نجات است.» (قرنتیان دوم 2: 6) .روح القدسى که انتظار مىرفت هدیهزمان سعادت باشد از پیش هدیه داده شده بود.به این شیوه آینده پیش بینى شده بود.
این اسطورهزدایى را مىتوان در موردى خاص مشاهده کرد.در انتظارات آخر الزمانى یهودمنتظر ماندن براى ملکوت مسیحایى مؤثر بود.ملکوت مسیحیایى به عبارتى همان دوره فترت«~ (interregnum) ~»میان زمان جهان قدیم و عصر جدید است.پل اندیشه اسطورهاى و آخر الزمانىفترت مسیحایى را، که در پایان آن مسیح ملکوت را به خداوند تسلیم مىکند، چنین توصیفمىکند: فترت همین زمان حال حاضر است که میان رستاخیز مسیح و فرج او در آینده قرار دارد. (قرنتیان اول 24: 15) این امر به آن معناست که زمان حالى که در آن بشارت مسیحى موعظهمىشود در واقع همان زمان ملکوت مسیحایى است که سابقا [یهودیان] منتظر فرا رسیدن آنبودند.اینک عیسى همان مسیح و خداوندگار ماست.
بعد از پل، یوحنا معاد شناسى را به شیوهاى اساسى اسطورهزدایى کرد.از نظر یوحنا آمدن وعزیمت عیسى واقعهاى معاد شناختى است. «و حکم این است که نور در جهان آمد و مردمظلمت را بیشتر از نور دوست داشتند از آنجا که اعمال ایشان بد است.» (یوحنا 19: 3) «الحالداورى این جهان است و الآن رئیس این جهان بیرون افکنده مىشود.» (یوحنا 31: 12) از نظریوحنا رستاخیز عیسى و نزول روح القدس«~ (pentecost) ~»و فرج عیسى جملگى یک واقعههستند، و آنان که به این امر معتقدند از قبل داراى زندگى ابدى شدهاند. «آن که به او ایمان آرد بر اوحکم نشود اما هر که ایمان نیاورد الآن بر او حکم شده است.» (یوحنا 18: 3) «آن که به پسر ایمانآورده باشد حیات جاودانى دارد و آن که به پسر ایمان نیاورد حیات را نخواهد دید بلکه غضبخدا بر او مىماند.» (یوحنا 36: 3) «آمین آمین به شما مىگویم که ساعتى مىآید، بلکه اکنوناست، که مردگان آواز پسر خدا را مىشنوند و هر که بشنود زنده گردد .» (یوحنا 25: 5) «عیسىبدو گفت من قیامت و حیات هستم.هر که به من ایمان آورد اگر مرده باشد زنده گردد و هر که زندهبود و به من ایمان آورد تا به ابد نخواهد مرد.آیا این را باور مىکنى. » (یوحنا 25: 11)
در کلام پل و همچنین یوحنا، مورد خاصى وجود دارد که به ما اجازه مىدهد فرآینداسطورهزدایى را دقیقتر مشاهده کنیم.در انتظارات معاد شناختى قوم یهود مىبینیم که دجال«~ (christ ـ anti) ~»موجودى کاملا افسانهاى است.براى مثال در تسالونیکیان دوم در این مورد کاملا توضیح داده شده است (12 ـ 7: 2) .اما در یوحنا معلمان دروغین نقش این موجود افسانهاى رابازى مىکنند.به نظر من این مثالها نشان مىدهند که اسطورهزدایى از خود انجیل آغاز شده استو همین امر است که رسالت امروزى ما براى اسطورهزدایى را توجیه مىکند.
پیام مسیحى و جهان بینى جدید
اعتراضى که اغلب به تلاشهاى اسطورهزدایى مىشود بدین سبب است که اسطورهزدایىجهان بینى جدید را ملاکى مىداند براى تفسیر متون مقدس و پیام مسیحى، و متون مقدس وپیام مسیحى مجاز نیستند چیزى بگویند که با جهان بینى جدید در تضاد باشد.البته حقیقتى است که اسطورهزدایى، جهان بینى جدید را ملاک مىداند.اسطورهزدایى ردمتون مقدس و یا کل پیام مسیحى نیست، بلکه رد جهان بینى متون مقدس است که جهان بینىدوران گذشته است و اغلب اوقات در اصول مسیحى و در موعظهها و تعلیمات کلیسا پا بر جامانده است.اسطورهزدایى انکار این مسئله است که پیام متون مقدس و کلیسا محدود بهجهان بینى قدیمى است، جهان بینیى که اکنون منسوخ شده است.
تلاش براى اسطورهزدایى با بصیرتى مهم آغاز مىشود: موعظهها و تعلیمات مسیحى تاجایى که تعلیم کلام خداوند باشد و به امر خداوند و با نام او صورت گیرد آموزهاى را ارائهنمىدهد که خرد و یا ایثارگرى فکرى بتوانند آن را بپذیرند.موعظهها و تعلیمات مسیحىبشارت«~ (kerygma) ~»اند، ابلاغى که خطابش نه به خرد نظرى بلکه به فردى است که به آن گوشمىسپارد .از اینروست که پل مىگوید ما مقبول ضمیر هر کسى هستیم که در حضور خداونداست. (قرنتیان روم 12: 4) اسطورهزدایى این کارکرد موعظه را به مثابه پیامى شخصى روشنمىسازد و در این راه موانع کاذب را از سر راه بر مىدارد و موانع واقعى را نشان مىدهد: کلامصلیب«~ (the word fo the cross) ~».
از آنجا که جهان بینى متون مقدس اسطورهاى است براى انسان جدید پذیرفتنى نیست،انسانى که شیوه اندیشیدنش را علم شکل داده است و به همین سبب تفکرش دیگر اسطورهاىنیست.انسان جدید همیشه از وسایلى فنى که ثمره علم هستند بهره مىجوید.انسان جدیددر صورت ابتلاى به بیمارى همیشه به پزشکان و علم طب متوسل مىشود.انسان جدید درمورد امور اقتصادى و سیاسى از نتایج علوم روانشناختى و اجتماعى و اقتصادى و سیاسى وسایر علوم بهره مىگیرد .هیچ کس عامل دخالت مستقیم قدرتهاى متعالى را به حساب نمىآورد. البته امروزه افرادى با شیوه تفکر ابتدایى و خرافى هنوز هم وجود دارند.ولى اگر موعظهها وتعلیمات کلیسا به اینگونه تفکرات توجه کند و خود را با آنها وفق دهد مرتکب اشتباهىفاجعهآمیز خواهد شد .طبیعت انسان را مىتوان در ادبیات جدید مشاهده کرد.براى مثال دررمانهاى توماسمان، ارنست یونگر، تورنتن وایلدر، ارنست همینگوى، ویلیام فاکنر، گراهامگرین، آلبر کامو یا در نمایشنامههاى ژان پل سارتر، ژان آنوى، ژان ژیرودو و غیره.یا بیایید بهروزنامهها نگاهى بیفکنیم.آیا تا به حال در روزنامهاى خواندهاید که عامل وقایع سیاسى یااجتماعى یا اقتصادى قدرتهاى فوق طبیعى مثل خدا، فرشتگان یا شیاطین باشند؟ چنین وقایعىهمیشه به قدرتهاى طبیعى یا اراده خوب و بد انسانها، یا به حکمت و حماقت بشر نسبت دادهمىشوند.
علم امروز دیگر شبیه علم قرن نوزدهم نیست و با اطمینان مىتوان گفت تمامى نتایج علمنسبىاند و هیچ نوع جهانبینیى که وابسته به گذشته یا حال یا آینده باشد قطعیت ندارد.به هر تقدیر نکته اصلى نتایج خاص و معین تحقیقات علمى و محتواى جهان بینى خاصى نیستبلکه شیوه تفکرى است که جهانبینى ما از آن ناشى مىشود.براى مثال در اصل تفاوتى نمىکندکه زمین به دور خورشید بگردد یا خورشید به دور زمین، ولى اهمیت فراوانى دارد که انسانجدید حرکت جهان را حرکتى بداند که از قانون کیهانى پیروى مىکند، یعنى قانون طبیعى کهخرد و عقل بشرى قادر به کشف آن است.از اینرو انسان جدید فقط پدیدهها و وقایعى را واقعىمىداند که در درون چهار چوب نظم عقلانى جهان قابل فهم باشند.انسان جدید معجزهها رانمىپذیرد چرا که آنها در نظم قانونمند جاى نمىگیرند.هنگامى که تصادفى عجیب یاخارقالعاده اتفاق مىافتد، او تا علت عقلانى آن را نیابد آرام نمىگیرد.
تفاوت و تباین بین جهان بینى قدیمى انجیل و جهان بینى جدید، تباین بین دو شیوه تفکراست، تفکر اسطورهشناختى و تفکر علمى.روش تفکر علمى و پژوهش امروز در اصول همانشیوه علم روش شناختى و انتقادى از آغاز پیدایشش در یونان باستان است.علم یونانى باپرسش درباره مبدأ و منشئى آغاز مىشود که از آن جهان را مىتوان به مثابه جهانى واحد وداراى نظم قانونمند و هماهنگ تصور و درک کرد.به همین سبب علم یونانى در صدد است تا بهشیوهاى عقلانى صدق هر گزارهاى را معین سازد.این اصول عینا در علم جدید نیز وجود دارند ومهم نیست که نتایج تحقیقات علمى مرتب در حال تغییرند زیرا که تغییر، خود از نتایج همیناصول ثابت است.
مسلما توانایى یا عدم توانایى جهان بینى علمى براى درک کل واقعیت جهان و حیات انسانى مسئلهاى فلسفى است.دلایلى در دست است که در مورد توانایى این علم تردید کنیم و باید اینمسئله را در فصلهاى آتى بیشتر بشکافیم، ولى در اینجا کافى است بگوییم که شیوه تفکرانسانهاى جدید حقیقتا با جهانبینى علمى شکل گرفته است و انسانهاى جدید براى زندگىروزمرهشان به این جهان بینى نیاز دارند.
از این رو امکان نو سازى جهان بینى قدیمى انجیل خوش خیالى بیش نیست.رهایى اساسىو ریشهاى از جهان بینى اسطورهاى کتاب مقدس، انتقاد آگاهانه است که مانع واقعى را روشن وبرجسته مىسازد.مانع واقعى این است که کلام خداوند انسان را به وراى امنیتى که ساخته دستخود انسان است فرا مىخواند.جهان بینى علمى موجد وسوسهاى عظیم مىشود، و آن اینکهانسان تلاش مىکند تا بر جهان و زندگىاش حاکم شود.او قوانین طبیعت را مىداند و مىتواند ازقدرتهاى طبیعت براى برآوردن نقشهها و آرزوهایش استفاده کند.انسان با دقتى هر چه تمامترقوانین زندگى اجتماعى و اقتصادى را کشف مىکند و پس از آن با کارآیى هر چه بیشتر زندگىاجتماعى را سازمان مىدهد ـ بنا به گفته مشهور سوفوکل«~ (Sophocles) ~»در آنتیگون«~ (Antigone) ~»عجایب بسیارى وجود داردولى هیچ کدام عجیبتر از انسان نیست.
از این رو انسان جدید در معرض خطر فراموش کردن دو چیز قرار دارد: نخست اینکه خواستخوشبختى و امنیت و فایده و سود شخصى نباید هدایت کننده نقشهها و اعمال او باشد بلکههادى آنها باید واکنش مطیعانه به خیر و حقیقت و عشق از رهگذر اطاعت از فرمان خدا باشد،فرمانى که انسان با خود خواهى و گستاخى به دست فراموشى مىسپارد.دومین خطر ناشى از اینتوهم است که انسانها بیندیشند که مىتوانند امنیت حقیقى را با سازمان دادن زندگى شخصى واجتماعى به دست آورند.وقایع و مقدراتى وجود دارند که آدمى نمىتواند آنها را در ید قدرتخود بگیرد.آدمى نمىتواند کارهاى خود را دوام بخشد.زندگى انسان زودگذر است و فرجام آنمرگ .تاریخ ادامه دارد و همه برجهاى بابل را بارها و بارها فرو ریخته است.هیچ گونه امنیتواقعى و قطعى وجود ندارد و دقیقا همین توهم است که باعث مىشود انسانها با تمام وجود درآرزوى امنیت باشند.
دلیل اساسى این میل و آرزو چیست؟ اندوه است، یعنى همان اضطراب یا هیبت«~ (anxiety) ~»پنهان که هر گاه انسان مىاندیشد باید امنیتى براى خود فراهم سازد به اعماق روحش مىخلد.
کلام خداوند است که انسان را دعوت مىکند تا از خود خواهى و امنیت موهومى که براىخود ساخته است دور شود.کلام خداوند است که او را به سوى خدا فرا مىخواند، خدایى کهوراى جهان و وراى تفکر علمى است.کلام خداوند در عین حال او را به نفس حقیقى خودفرا مىخواند .چرا که نفس انسان و حیات درونى و وجود فردى او وراى جهان دیدنى و تفکرعقلانى است.کلام خداوند انسان را در وجود فردى خود مورد خطاب قرار مىدهد و از اینرو اورا از قید جهان و اندوه و اضطراب آزاد مىسازد، اندوه و اضطرابى که هنگام فراموش کردن جهانماورا انسان را در خود غرق مىسازد.انسانها سعى مىکنند با توسل به علم جهان را به تصرفخود در آورند ولى در واقع این جهان است که آدمیان را تصرف مىکند.ما در زمان خود شاهدیمکه تا چه حد انسانها به تکنولوژى وابستهاند و تا چه حد تکنولوژى پیامدهاى دهشتناکى داشتهاست .ایمان به کلام خداوند یعنى رها کردن امنیت انسانى صرف و فائق آمدن بر یأس و نومیدىکه از تلاش براى یافتن امنیت حاصل مىشود، تلاشى که همیشه بیهوده و بىحاصل است.
در این معنا، ایمان هم تکالیفى است که پیام الهى از ما مىخواهد و هم هدیه آن است.ایمانپاسخى است به پیام الهى.ایمان رها کردن امنیت شخصى آدمى است و کسب آمادگى تا فقط درجهان ماوراى نادیدنى و در وجود خدا امنیت بیابد.این امر بدان معناست که ایمان همان امنیتاست در جایى که امنیتى وجود ندارد؛ همانطور که لوتر«~ (Luther) ~»گفت ایمان، آمادگى براىورودى مطمئن و بىپروا به تاریکى آینده است، ایمان به خدایى که حاکم بر زمان و جاودانگىاست، خدایى که مرا فرا مىخواند، خدایى که من مخاطب فعل او بودم و هم اکنون نیز هستم ـ چنین ایمانى فقط زمانى حقیقى است که «على رغم همه چیز» بر ضد جهان باشد.چرا که در جهاناز خدا و اعمال او نشانى نمىتوان دید و آدمیانى نیز که طالب امنیت در جهان هستند نمىتوانندآن را ببینند.مىتوان گفت کلام خداوند انسان را در ناامنىاش مخاطب قرار مىدهد و او را بهآزادى فرا مىخواند چرا که انسان آزادى خود را با رفتن به طرف امنیت از دست مىدهد .اینقاعده ممکن است تناقض نما«~ (paradoxical) ~»به نظر مىآید ولى هنگامى که به معناى آزادى توجهکنیم این قاعده روشن مىشود.
آزادى اصیل و واقعى، نوعى خودکامگى ذهنى«~ (subjective arbitrariness) ~»نیست، آزادىنهفته در اطاعت است.آزادى خودکامگى ذهنى توهمى بیش نیست چرا که انسان را در دستسوائق خود رها مىکند تا در هر لحظه همان کارى را انجام دهد که هواهاى نفسانى و شهواتش بهاو مىگوید .چنین آزادى پوشالیى در حقیقت بر شهوت و هواى نفسانى لحظهاى متکى است.
آزادى واقعى، رهایى از قید انگیزههاى آنى است؛ آزادیى است که در برابر خواستهها و فشارهاىدم به دم انگیزهها تاب مىآورد.چنین آزادیى فقط در صورتى به دست مىآید که سلوک و رفتارآدمى را انگیزهاى تعیین کند که از زمان حال فراتر رود، انگیزهاى که نامش قانون است.آزادى،اطاعت از قانونى است که اعتبارش مشخص شده است و مورد قبول است و انسان سلطه آن را بروجود خود باز مىشناسد.این قانون فقط و فقط مىتواند قانونى باشد که منشأ و پایه عقلى آن درماوراست و مىتوان آن را قانون معنوى یا به زبان مسیحى قانون خداوند نامید.
فلسفه یونان باستان و مسیحیت، اندیشه آزادیى را که قانون معین ساخته است یعنى اطاعتآزاد یا آزادى مطیعانه را به خوبى مىشناختند.به هر تقدیر در اعصار جدید این مفهوم آزادى ازمیان رفت و رویکردى موهوم یعنى آزادى خودکامگى ذهنى جایگزین آن شد، اندیشهاى که تنبه هنجار و یا قانونى ماورایى نمىدهد.از پى چنین اندیشهاى، نسبى گرایى رایج مىشود کهتکالیف اخلاقى و حقایق مطلق را به رسمیت نمىشناسد.پایان راه چنین تحولى نیهیلیسماست.
دلایل متعددى بر این تحول مترتب است.نخست، تحول علم و تکنولوژى است که موجباین توهم مىشود که آدمى ارباب جهان و زندگى خود است.دومین دلیل، نسبى گرایى تاریخىاست که زاییده جنبش رمانتیک است.نسبىگرایى تاریخى بر این عقیده است که خرد حقایقابدى و یا مطلق را درک نمىکند بلکه تابع تحول تاریخى است.به عبارت دیگر هر حقیقتى فقطبراى زمان و نژاد یا فرهنگى معین داراى اعتبار نسبى است و از اینروست که در نهایت جستجوىحقیقت بىمعناست .
دلیلى دیگر نیز براى تبدیل آزادى اصیل و واقعى به آزادى ذهنى وجود دارد.اساسیترینسبب ابتلا به هیبت، رویارویى با آزادى و میل به ایمن بودن است.آزادى واقعى حقیقتا آزادیىقانونمند است نه آزادیى توأم با امنیت.این آزادى از پى مسئولیت و تصمیمگیرى به دست مىآیدو از اینرو آزادى در ناامنى است.آزادى خودکامگى ذهنى خود را به این سبب ایمن مىداند کهنسبت به قدرتى متعالى متعهد و مسئول نیست چرا که با در دست داشتن علم و تکنولوژى خودرا ارباب جهان مىپندارد.آزادى ذهنى زاییده آرزوى ایمن بودن است؛ در واقع هیبتى است کههنگام رویارویى با آزادى اصیل و واقعى ایجاد مىشود.
اینک کلام خداوند است که انسان را به آزادى اصیل، به اطاعت آزاد فرا مىخواند، و تکلیفاسطورهزدایى چیزى بیش از این نیست که فراخوانى کلام خداوند را روشن سازد.اسطورهزدایى،متون مقدس را تفسیر مىکند تا براى مفاهیم اسطورهاى معناى عمیقترى بیابد و کلام خداوند را از چنگال جهان بینىهاى گذشته آزاد سازد.
از این رو به خطا دست به اعتراض مىزنند و مىگویند اسطورهزدایى پیام مسیحى را عقلانىمىکند و آن را حاصل تفکر عقلانى بشر مىداند و سر خدا را نابود مىسازد.حاشا که چنینباشد، بر عکس اسطوره زدایى معناى سر خداوندى را روشن و آشکار مىسازد.فهم ناپذیرىخداوند در قلمرو تفکر نظرى نهفته نیست بلکه در قلمرو وجود شخصى نهفته است.ایمان درپى یافتن آن نیست که خداوند به خودى خود چه نوع وجودى است بلکه فعل او با آدمى همانسرى است که ایمان به کشف آن علاقه دارد.این سر براى تفکر سر نیست بلکه ارادههاى طبیعى وآرزوهاى آدمیان آن را سر مىدانند.
کلام خداوند سرى نیست که سد راه فهم من شود، بر عکس من بى آنکه کلام خداوند راحقیقتا بفهمم قادر نیستم آن را باور کنم، ولى فهمیدن به معناى تبیین عقلانى نیست.براى مثالمىتوانم معناى دوستى و عشق و ایمان و وفادارى را بفهمم و دقیقا با درک و فهمى اصیل وواقعى بدانم که دوستى و عشق و ایمان و وفادارى که شخصا مرا شادمان مىکنند اسرارى هستندکه قادر به کشف آنها نیستم ولى شاکرانه آنها را مىپذیرم، چرا که من آنها را با یارى تفکر عقلانىو تحلیلهاى روانشناختى و انسان شناختى درک نمىکنم، بلکه فقط آمادگى فارغ البال براىرویاروییهاى شخصى مرا قادر به درک این مفاهیم مىکند.با این آمادگى مىتوانم این مفاهیم رابه شیوهاى معین قبل از اینکه از آنها بهرهمند شوم درک کنم چرا که وجود شخصى من محتاجآنهاست.سپس آنها را در حال جستجو و طلبشان درک مىکنم.با وجود این بر آورده شدنتمناهاى من و آمدن دوستى به دیدارم واقعیتى است که جزو اسرار باقى مىماند.
به شیوهاى مشابه مىتوانم معناى لطف خداوند را بفهمم، یعنى تا هنگامى که شامل حالمن نشده است در طلبش باشم و هنگامى که شامل حال من شد شاکرانه آن را بپذیرم.این سرهمواره سر به مهر باقى خواهد ماند که لطف شامل حال من مىشود و خداى رحمان، خداى مناست؛ و این نه بدان سبب است که خداوند به شیوهاى غیر عقلانى عمل مىکند و روند طبیعىوقایع را بر هم مىزند بلکه به این سبب است که نمىتوان درک کرد که خداوند به عنوان خداوندرحمان با کلامش با من روبرو شود.
مأخذ:
این مقاله ترجمهاى از فصول 1 و 2 و 3 کتاب زیر است:
«~ .s sons,New York,1958' Jesus Christ and Mythology,Rudolf Bultmann,charles scribner ~»
منبع مقاله:
مجله ارغنون 6/5
/م