نویسنده: حجة الاسلام دکترسیدعلی دلبری

همان گونه که اجتهاد در مقابل نص و بی پروایی و جرأت در انکار و یا تأویلهای خودسرانه ی حدیث، میراث حدیثی ما را تهدید می کند، جمود و خشک اندیشی در پذیرش احادیث و یا شرح و تفسیر آن، مانع رشد علمی این عرصه می شود. این دو از موانع بزرگ حدیث شناسی بلکه دین شناسی است؛ چه اینکه یکی از حصار نصوص دینی خارج شدن، و دیگری خود را در بند الفاظ محصور کردن است. جمود به معنای بسنده کردن به الفاظ و معنای ظاهری حدیث و خود را در حصار تنگ ظواهر الفاظ گرفتار نمودن است. (1) از آنجا که این آفت مانع تطبیق معنای حقیقی حدیث بر برخی مصداقهای امروزین آن می شود، به ناکارآمدی دین در اداره ی زندگی می انجامد. از این رو، بر حدیث پژوهان لازم است از این نکته غفلت نورزند.
با توجه به اینکه در بسیاری از ابزارها، شکلها و قالبها به مرور زمان، تغییر صورت می گیرد و شکل گذشته خود را از دست می دهد؛ علامه طباطبایی رحمه الله بر این باور است که الفاظ برای روح معنا وضع شده اند و در بیان ملاک آن می نویسد: «فکانَ یَنبغی لنا أن نَتَنَبَّهَ أنّ المدارَ فی صِدقِ الاسمِ اشتمالُ المصداقِ علی الغایةِ و الغرضِ، لاجمودُ اللفظِ علی صورةٍ واحدةٍ». (2) شایان توجه است که معیار در صدق اسم، اشتمال مصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر یک شکل خاص، منحصر سازیم. وی در ادامه منشأ جمود اصحاب حدیث را بی توجهی به این قاعده دانسته است.
در روایات، علت جمود و خشک اندیشی جهالت بیان شده است، همانند جهالت خوارج. اسماعیل جعفی گوید: از حضرت باقر علیه السلام: از آن دینی پرسیدم که بر بندگان روا نیست نسبت به آن نادان باشند. فرمود: «الدِّینُ واسعٌ وَلَکِنَّ الخَوارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ مِنْ جَهْلِهِم؛ (3) دین وسیع است، ولی خوارج از روی نادانی، بر خود تنگ گرفتند».
پدیده ی خوارج، محصول ساده اندیشی و جمودگرایی گروهی بود که با اندکی هوادار، تنشهای مهمی در مسائل سیاسی و اعتقادی مسلمانان پدید آورند. شهید مطهری رحمه الله خوارج را مظهر جمود فکری در عصر خود می داند. (4) مهمترین عامل جمود و تحجر این گروه، کج فهمی، اکتفا به ظواهر و عدم تفکیک بین اصول و پایه های ثابت زندگی بشر با جنبه های متغیر و متحول آن بود.
امام علی علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است: گروهی از امت من خروج خواهند کرد (و یا از دین خارج خواهند شد)، آنان قرآن می خوانند چنان که خواندن شما در برابر آن چیزی نیست و نماز شما در برابر نماز آنان هیچ است و روزه ی شما در برابر روزه ی آنان ناچیز است. چنان قرآن می خوانند که گویا قرآن برای ایشان است، حال آن که قرآن علیه آنان است. نمازهایشان از استخوان گردن ایشان بالاتر نمی رود. چنان از اسلام می رمند که تیر از چله ی کمان می جهد. ای کاش هواداران و پیروانشان می دانستند پیامبرشان درباره ی ایشان چه گفته است! (5)
حضرت علی علیه السلام پس از نومیدی از مذاکره ی با خوارج، با دعوت مردم به جهاد می فرماید: «قاتِلُوا الخاطئینَ الضالّینَ القاسِطینَ المُجرِمینَ الذین لیسوا بقرّاءٍ للقرآن ِ و لا فقهاء فی الدین و لا علماء فی التأویل؛ (6) با این خطاکاران گمراه نافرمان گناهکار نبرد کنید که نه قرآن می خوانند و نه دین را می فهمند و نه تأویل را می دانند».
با وجود این حضرت علی علیه السلام خوارج را گروهی می دانست که به انگیزه ی حق طلبی گام در مسیر ناحق نهاده اند: «لا تُقاتِلُوا الخَوارِجَ بَعْدِی فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الحَقِّ فَأَخْطَأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الباطِلَ فَأَدْرَکَه؛ (7) پس از من با خوارج نجنگید؛ زیرا آن کسی که در جستجوی حق برآمده و به خطا رفته با آن که در پی باطل بوده و بدان رسیده است، برابر نیست».
گروهی از فقیهان در مباحث فقهی خود به آسیب جمود در فهم اخبار هشدار داده اند؛ برای نمونه شیخ یوسف بحرانی رحمه الله، روش اخباریان تندرو را مردود می داند و می نویسد: این تندروها معتقدند حتی باید از سبک لباس پوشیدن ائمه علیهم السلام نیز تقلید کرد و از حد و مرز آن خارج نشد. (8)
نویسنده ی جواهر رحمه الله جمود را آفت فقه می داند و در بحث «نماز در مکان غصبی»، در برابر آنان که فتوا داده اند، باید به همان صورتی که ابتدا وارد شده، نماز بخواند، برمی آشوبد و با خرافه شمردن فتوای آنان چنین آرزو می کند: «أعاذَ اللهُ الفقهَ مِن أمثالِ هذه الخُرافاتِ؛ (9) خداوند فقه را از امثال این گونه خرافات مصون بداراد!».
علامه مغنیه رحمه الله هشدار می دهد که جمود بر واژه ای خاص مایه ی بدنامی دین و شریعت است. (10)
امام خمینی رحمه الله بر پرهیز از جمود در فهم روایات تأکید می ورزد و توجه می دهد که تحجر و جمود به ناکامی دین در اداره زندگی می انجامد. ایشان در پاسخ به نامه یکی از شاگردان خود چنین می نویسد: «این جانب لازم است از برداشت جناب عالی از اخبار و احکام الهی اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته ی جناب عالی، زکات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است (11) و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده، راهی نیست؛ و رهان در سبق و رمایه مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن (12) که در جنگهای سابق به کار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و انفال - که بر شیعیان تحلیل شده است (13) - امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی، جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدی که در خیابان کشیها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب کرد و امثال آن. و بالجمله، آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایاتْ برداشت دارید، تمدن جدید، به کلی باید از بین برود و مردم، کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند». (14)
نیز امام خمینی رحمه الله در نامه ای به روحانیت، جمود و تحجر در فهم روایات و نصوص دینی را مایه ی عقب ماندگی فقه می داند. (15)

نمونه هایی از جمود

الف. برخی جمود بر طب ائمه علیهم السلام نموده اند و آن را فقط از طریق وحی قابل دستیابی و گسترش می دانند: «الطِبُّ صَحِیحٌ و الْعِلْمُ بِهِ ثابتٌ وَ طَرِیقُهُ اَلْوَحْیُ و اِنَّما اَخَذَهُ اَلْعُلَماءُ به عَنْ الاَنْبِیاءِ وَذَلکَ اَنَّهُ لا طَریقَ الَی علمِ حَقیقَة الدّاء إلّا بالسَّمْع و لا سَبیلَ اِلَی مَعْرفَة الدَّواء إلّا بالتَّوْفیق، فَثَبَتَ اَنَّ طَرِیقَ ذَلکَ هُوَ السَّمْعُ عَن العالِمِ بالخَفیّات تعالی و الإخبار عَن الصّادقین علیهم السلام مفسّره؛ (16) طب و دانش آن، درست است و راه دستیابی به طب صحیح صرفاً وحی است. دانشمندان فقط آن را از پیامبران علیهم السلام آموخته اند؛ زیرا برای آگاهی از حقیقت بیماری و درمان، راهی نیست جز توفیق و شنیدن از خدایی که به همه ی رازها آگاه است و از احادیث معصومان علیهم السلام که شرح بر آن است.
علامه مجلسی رحمه الله نیز در ذیل بخشی از حدیث اهلیلجه می نویسد: کلام امام بیانگر آن است که خواص و جنس داروها و منافع و ارتباطشان با بیماریها، از طریق گزارش پیامبران علیهم السلام به مردم رسیده، نه از تجارب و خِرَد مردم. (17)
شکی نیست که طب صحیح نزد ائمه علیهم السلام است؛ چه اینکه علم واقعی نزد خدا و نمایندگان اوست: (وَما اُوتِیتُمْ مِن العِلْمِ إِلا قَلیلاً)؛ (18) لکن این به معنای استفاده نکردن از تجربه های بشری نیست (19) و این سخن با دیدگاه آنان که جمود بر طب ائمه علیهم السلام نموده اند، متفاوت است.
ب. برای نمونه ی دیگری از جمود، می توان به روایات احتکار اشاره نمود. با اینکه در این گونه روایات، موارد خاصی آمده، آیا حکم احتکار به همین موارد اختصاص یافته یا تعمیم پذیر است. براساس این روایات برخی عالمان احتکار را مکروه (20) و برخی دیگر حرام دانسته اند. (21) غیاث بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که فرمود: «لَیْسَ الحُکْرَةُ إِلّا فِی الحُنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ السَّمْنِ؛ (22) احتکار مگر در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن نیست». شیخ صدوق همین روایت را با لفظ اضافه ی «الزیت» آورده است. (23)
نیز امام صادق علیه السلام می فرماید: «أَنَّ عَلِیَّاً علیه السلام کانَ یَنْهَی عَنِ الحُکْرَةِ فِی الأمْصار، فَقالَ فَإِنَّهُ لَیْسَ الحُکْرَةُ إِلا فی الحِنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ و السَّمْنِ؛ (24) علی علیه السلام از احتکار در شهرها نهی می کرد و می فرمود: احتکار مگر در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن نیست».
امام صادق علیه السلام به نقل از پدران بزرگوارشان، از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت می کند که فرمود: «الْحُکْرَةُ فِی سِتَّةِ أشْیاءَ فِی الحِنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ و السَّمْنِ و الزَّیْتِ؛ (25) احتکار در شش چیز است: گندم، جو، خرما، زیتون، روغن و کشمش». در روایاتی نیز نمک از موارد احتکار شمرده شده است. (26)
با در نظر گرفتن شرایط عصر کنونی، آیا باید احتکار را فقط در موارد مذکور منحصر دانست یا آنکه باید با توجه به ضرورتهای جوامع کنونی و نیازهای دیگر مردم، هرچه را که مورد نیاز مردم است و نظام اقتصادی جامعه ی اسلامی و زندگی جوامع بشری را مختل می کند، از موارد احتکار شمرد و مصادیق احتکار را تعمیم داد و اقلامی همچون سوخت (بنزین، نفت،...)، مصالح ساختمانی (آهن، سیمان،...) و میوه جات و دیگر کالاهای اساسی را از مصادیق جدید احتکار محسوب کنیم؟
با توجه به زمان و مکان صدور روایات، می توان گفت آنچه در روایات احتکار برشمرده شده، مصادیقی است که مورد نیاز مردم آن عصر بوده است.
در دایرة المعارف فقه مقارن در این باره آمده است: «طبق منابع روایی، احتکار منحصر در چند نوع مواد غذایی خاص است، ولی برخی از فقها موارد احتکار را محدود به این مواد غذایی نمی دانند؛ چون ملاک و معیار تشریع آن، نجات مردم از تنگناهای اقتصادی به هنگام عسر و حرج می شود؛ در نتیجه، مصادیق جدیدی (با گذشت زمان و تغییر مکان) بر آنچه در روایت ذکر شده، اضافه می گردد». (27)
همچنان که در روایات احتکار، به تعلیل حکم آن (کراهت یا حرمت)، به نیازِ مردم به موارد احتکار تصریح شده است.
برای نمونه، مرحوم کلینی آورده است:
حلبی از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم احتکار طعام (گندم) سؤال کرد، حضرت علیه السلام فرمود: «إِنْ کانَ الطَّعامُ کَثِیراً یَسَعُ النّاسَ فَلا بَأْسَ بِهِ وَ إِنْ کانَ الطَّعامُ قَلِیلاً لا یَسَعُ النّاسَ فَإِنَّهُ یُکْرَهُ أَنْ یَحْتَکِرَ الطَّعامَ وَ یَتْرُکَ النّاسَ لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ؛ (28) اگر گندم به فراوانی در دسترس مردم باشد، نگاه داشتن آن عیبی ندارد، و اگر اندک باشد و به همه نرسد، احتکار گندم و محروم کردن مردمان از آن کراهت (یا حرمت) دارد».

براساس این حدیث صحیح، علت و ملاک تشریع حکم، در مضیقه قرار نگرفتن مردم است. از این رو، نویسنده ی جواهر الکلام رحمه الله براساس نیاز و اضطرار مردم، حکم به تعمیم موارد احتکار داده و گفته است: در اخبار آن چنان آمده است که ملاک، احتیاج مردم است و آنچه در آنها ذکر شده، برای مثال آورده شده است... . (29)

محقق اردبیلی رحمه الله نیز در صورت قائل شدن به کراهت احتکار، قول به جواز تعمیم را می پذیرد. (30)
علامه مغنیه درباره ی عدم جمود بر موارد احتکار در روایات و ضرورت تعمیم را می پذیرد. (31)
علامه مغنیه درباره ی عدم جمود بر موارد احتکار در روایات و ضرورت تعمیم آن می نویسد: حق آن است که احتکار به خودی خود حرام است، همانند قاعده ی کلی و عام نظیر «ربا حرام است»، نه به خاطر چیزی، بلکه به دلیل نیاز مردم به آن چیز احتکار شده؛ چه نیاز به حد ضرورت رسیده باشد و چه نرسیده باشد. ذکر گندم و جو و خرما و کشمش و روغن در روایات اهل بیت علیهم السلام از این روست که بیشتر غذای مردم از این مواد بوده و به آن بیشتر نیاز داشته اند. لذا ذکر این موارد را نمی توان قیدی برای مقید ساختن قاعده ی عام و کلی دانست. از طرفی برخی از روایات صریح در مقصود است. حلبی از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که اگر در شهر، طعامی غیر از آن وجود دارد، اشکالی ندارد. در صحیحه ی دیگر آمده است که امام فرمود: اگر طعام به اندازه ی همه ی مردم وجود دارد، اشکالی ندارد. مفهوم و معنای آن این است که وقتی مردم در مضیقه و تنگنا نباشند، احتکار اشکالی ندارد، ولی شیخ انصاری در کتاب مکاسب آورده است که شیخ طوسی و قاضی ابن برّاج و نویسندگان وسیله و دروس گفته اند اظهر تحریم احتکار در فرض حاجت مردم است؛ یعنی علت تحریم، نیاز مردم است. آن گاه شیخ انصاری رحمه الله بهترین دلیل را برای تحریم آن، احتیاج مردم دانسته است. به فقیهانی که تحریم را مختص گندم، جو، خرما و کشمش دانسته اند، می گوییم: بنابراین، طبق نظر شما احتکار نفت و برق و غیره حرام نیست با اینکه زندگی بدون مواد سوختی محال است. از سوی دیگر، طبق نظر شما احتکار سلاح و منع آن نیز برای کسانی که قصد دفاع از خود را دارند، اشکالی ندارد. به علاوه، مگر امروز در احتکار خرما و کشمش زیان وجود دارد؟ من معتقدم اگر استعمارگران از این فتوا آگاهی یابند، در برابر آن خاضع و خاشع می شوند و آن را با حروفی از طلا خواهند نوشت و در همه جا پخش خواهند کرد که احتکار کشمش و خرما حرام است، ولی احتکار آهن و فولاد و طلای سیاه و زرد و امثال آن حرام نیست.
خلاصه ی سخن آنکه با جمود و فکری بسته به سراغ روایات رفتن، چیزی جز طعنه در دین و شریعت سید المرسلین صلی الله علیه و آله و سلم به همراه ندارد. (32)
ج. آفت جمود در میان احادیث اهل سنت و شیعه به چشم می خورد. در میان اهل سنت، جمود در پذیرش احادیث و یا معنای آن، بسیار رخ داده است، چنان که در نقل و پذیرش حدیث، در خصوص کتب صحاح سته و امتیازدهی بیشتر به دو کتاب بخاری و مسلم جمود ورزیده اند، به گونه ای که هرگاه روایتی هر چند متواتر و در کتب متعدد حدیثی آمده باشد به مجرد اینکه در صحیحین یافت نشود، مردود شناخته شود. درباره ی حدیث متواتر غدیرخم، ابن حزم گوید: این حدیث را علمای ما نقل نکرده اند. ابن تیمیه گوید: از اشخاص موثق کسی آن را روایت نکرده است. (33) قاضی عضد ایجی و تفتازانی به بهانه اینکه شیخین در دو صحیح خود آن را روایت نکرده اند، آن را مردود شمرده اند، با اینکه شیخین خود این ادعا را ندارند که خارج از روایاتی که نقل کرده اند، روایت صحیح دیگری وجود ندارد. (34)
در میان شیعه نیز می توان از اخباریان تندرو، که با بسنده کردن به ظاهر اخبار جز آن را نمی پذیرفتند، یاد کرد.
شهید مطهری رحمه الله در این باب می گوید:
اخباریین مظهر کامل جمودند. ای کاش به این جمود قناعت می کردند. اینها یک تعصب احمقانه ای راجع به اخبار و روایتها دارند. روح اخباریگری را جمود تشکیل داده است. جمود این است که می گوید اجتهاد... درست نیست. و گفتند قرآن هم برای فهمیدن ما نیست. (35)
اخباری گری و اکتفا به ظواهر که شاخصه ی اصلی این تفکر است، خسارتها و لطمات بسیاری بر فقه وارد آورده است و به تعبیر شهید مطهری رحمه الله ریشه ی بسیاری از بن بستهای کنونی را در آن باید جست. وی می گوید: «اگر... بر شیعه هم مصیبت اخباریگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه ی اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا نشده بود، دچار تضادها و بن بستهای کنونی نبودیم. در حالی که اصولیگری بر کاربرد عقل و کاوش عقلانی در مسائل کلی موجود در اخبار تأکید داشته و بر عدم منافات آن با دین پای می فشرد، اخباریگری با توصیه به مراجعه مستقیم مردم به اخبار و اخذ دستور دینی از آن و نفی و تفکر و تجزیه و تحلیل، به صورت مظهر کامل جمود درآمده است». (36)
همین روح جمود است که اخباریان را بر نوشتن جمله ی «إِسْماعِیلُ یَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا الله» بر کفن هر مرده ای، گرچه اسمش اسماعیل نباشد، وامی دارد؛ (37) چه در اخبار آمده است که امام صادق علیه السلام دستور فرمود که بر روی کفن فرزندش بنویسند: «إِسْماعِیلُ یَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا الله؛ (38) اسماعیل شهادت می دهد که خدایی جز خداوند نیست». اگر گفتیم این کفن چند روز دیگر می پوسد و این عمل، لغوی است، اجتهاد در قبال نص صورت گرفته است و اگر گفتیم بر کفن دیگران هم همین جمله بدون کم و کاست نوشته شود، این جمود و تحجر است، ولی اگر گفتیم، گرچه حدیث در مورد فرزند حضرت علیه السلام صادر شده، یعنی خاص است، معنای این کار استحباب آن برای هر شخصی است که چنین کند، این اجتهاد در نص خواهد بود.
د. اصحاب در مواجهه با الفاظ و سخنان معصومان علیهم السلام گاه سخت پایبند بودند و گاه نوعی روش اجتهادی و استنباطی را پیش می گرفتند؛ برای مثال وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از غزوه ی خندق بازگشت، به دلیل نقض عهد بنی قریظه، تصمیم گرفت، هرچه زودتر آنها را محاصره کند. از این رو اعلام کرد نماز عصر در محله ی بنی قریظه خوانده شود: «لا یُصَلّیَنَّ أحدٌ العصرَ إلا فی بنی قریظة». (39) این سخن به این معنا بود که صحابه و مجاهدان اطراف پیامبر، خود را به سرعت به محله ی بنی قریظه برسانند و غزوه ی بعدی را به تأخیر نیندازند. یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به راه افتادند، ولی پیش از رسیدن به محله بنی قریظه، درباره ی نماز عصر در محله بنی قریظه دو برداشت صورت گرفت؛ عده ای گفتند: خواندن نماز عصر در محله ی بنی قریظه، نص سخن پیامبر است و نباید از آن تخطی کرد، بنابراین اگر نمازمان قضا هم بشود، پیش از رسیدن به بنی قریظه نماز نمی خوانیم تا به نص سخن پیامبر صلی الله علیه و آله عمل کنیم. عده ای هم گفتند: منظور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که برای رسیدن به محله ی بنی قریظه شتاب کنید. حال با آن همه تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره ی نماز نباید نماز عصر را آن قدر تأخیر انداخت تا قضا بشود. نماز عصر را در این دقایق پایانی می خوانیم و سپس خود، را به بنی قریظه می رسانیم. (40)
چنان که می بینید، از این سخن پیامبر، دو برداشت کاملاً مختلف به عمل آمد: برداشت نخست، جمودگرا، متن محور و ناظر به ظاهر و یا نص سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، بی آنکه مجالی برای استنباط و اجتهاد باقی بگذارد، و برداشت دوم استنباطی و اجتهادی است و اقتضای عمل به روایات نماز و این حدیث چنین حکم می کند، نه اینکه اجتهاد در برابر نص باشد که برخی گمان برده اند. (41)
ه‍. در روایات سبق و رمایه (42) شرط گذاری در مسابقات، منحصر در تیراندازی، اسب سواری و شنا دانسته شده است. امام صادق علیه السلام می فرماید: «لاسَبَقَ إِلّا فِی خُفٍّ أَوْ حافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضالَ؛ (43) [شرط گذاری در] مسابقه جایز نیست مگر در شتر سواری، اسب دوانی یا تیراندازی».
از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده است: «لا سَبَقَ إِلّا فی حافر أو نصْل أو خُفٍّ؛ (44) شرط گذاری در مسابقه جایز نیست مگر در اسب دوانی، تیراندازی یا شتر سواری».
در روایت دیگری، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «کُلُّ لَهْوِ المَؤْمِنِ باطِلٌ إِلّا فِی ثَلاثٍ فِی تَأْدِیبِهِ الفَرَسَ وَرَمْیِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ؛ (45) هر لهو و بازی مؤمن بیهوده است، مگر در سه چیز: پرورش اسب، تیر انداختن از کمانش و بازی کردن با همسرش؛ چرا که اینها حق است (بیهوده نیست)».
علامه طباطبایی ذیل این روایت می نویسد: «وَفِی هَذِهِ المَعانِی رِوایاتٌ أُخَر، وَخاصَّةً فِی الخَیْلِ و الرَّمْی و الرِّوایاتُ عَلی ایّ حالٍ مِنْ بابِ عَدِّ المَصادیِقِ». (46)
در دو روایت نخست، از سه چیز نام برده شده که شرط بندی در آنها جایز است. این امر با توجه به زمان و فضای صدور این احادیث، و شرایط و ویژگیهای آن زمان است که این موارد از دایره ی حرمت خارج شود و در دایره ی استحباب یا وجوب قرار گیرد؛ چرا که در آن زمان مهارت داشتن مسلمانان در اسب دوانی، شتر سواری و تیراندازی برای دفاع از کیان اسلام ضروری بود. بنابراین، بدون توجه به زمان صدور این روایات و نیز بدون توجه به زمان کنونی، و به عبارت دیگر، با جمود بر اخبار یاد شده، منحصر کردن شرط بندی در سبق و رمایه با اسب و شتر و تیر و کمان است. لازمه ی چنین انحصاری، مشروع نبودن شرط بندی و مسابقه با وسایل نقلیه ی کنونی و تیراندازی با سلاحهای جدید است که برای دفاع از اسلام مهارت مسلمانان در آنها ضروری است.
حال این سؤال مطرح است که چگونه می توانیم حکم سبق و رمایه، یعنی شرط بندی و برد و باخت را به عناوین مذکور در روایات اختصاص دهیم، در حالی که عناوین یاد شده در برابر وسایل و ابزار مدرن جنگی که دشمن در اختیار دارد، هیچ گونه کارایی مفیدی نمی تواند داشته باشد؟ از این رو، می توان حکم سبق و رمایه را به عناوین مذکور در روایات منحصر ندانیم و حکم را به وسایل و ابزار امروزی که در جنگها و دفاع مفید است، مانند موتور، ماشین، هواپیما و امثال اینها تعمیم دهیم. (47)
شهید مطهری در مورد روایات سبق و رمایه می گوید: «اسب دوانی و تیراندازی جزء فنون نظامی آن عصر و بهترین وسیله ی تهیه ی نیرو و نیرومند شدن در مقابل دشمن در آن عصر بوده است. ریشه و اصل قانون سبق و رمایه، اصل (وَأَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) است؛ یعنی تیر و شمشیر و نیزه و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد و جزء هدفهای اسلام نیست، آنچه اصالت دارد، این است که مسلمانان باید در هر عصر و زمانی تا آخرین حد امکان از لحاظ قوای نظامی و دفاعی در برابر دشمن قوی باشند...؛
به عبارت دیگر، مهارت در تیراندازی و اسب دوانی شکل اجرایی نیرومند بودن در آن عصر و زمان بوده است. لزوم نیرومند شدن در مقابل دشمن، قانون ثابتی است که از یک احتیاج ثابت و دائم سرچشمه می گیرد، اما لزوم مهارت در تیراندازی و اسب دوانی مظهر یک احتیاج موقت است و با مقتضیات زمان و توسعه ی عوامل فرهنگی و فنی تغییر می کند و چیزهای دیگر از قبیل لزوم مهارت در به کار بردن سلاحهای امروز، جای آن را می گیرد». (48)
شهید اول به موارد منصوص در روایات سبق و رمایه، مواردی دیگر را می افزاید که نشان می دهد وی نیز شرایط زمانی دوران خود را در نظر گرفته است. وی می گوید: مسابقه، با دو نفر عاقل که منعی ندارند، محقق می شود و متعلق است بر اسب، استر، خر، شتر و فیل، نیز بر شمشیر و تیر و نیزه از ابزار آلات جنگی، ولی مسابقه با کشتی، قایق، پرندگان و نیز دویدن تحقق نمی یابد. (49)
و. نمونه های بسیاری در کلام فقیهان دیده می شود که از عناوین و واژه های حدیث، دو گونه برداشت شده است. برخی از فقیهان بر این واژه ها تأکید ورزیده، و با جمود بر واژگان، حکم را دایر مدار همان عنوان دانسته اند. گروهی هم با حمل آن بر تمثیل، حکم را به غیر از این عنوان تعمیم داده اند.
برداشت معنای خاص و یا تعمیم آن در سایر موارد با تنقیح مناط، (50) در واژه ی «قوم» در روایات نزح بئر، (51) واژه ی «رجل» در مقبوله ی عمربن حنظله، (52) واژه ی «سیف» در روایات اجرای قصاص، (53) لفظ «حدید» در احادیث ذبح حیوان حلال گوشت، (54) کلمه ی «شطرنج» در احادیث تحریم قمار (55) و... از همین مقوله است. نیز از همین قبیل است که شهید ثانی، واژه ی «رجل» (در احادیث قضای نماز پدر) را از باب مثال شناسانده است. (56) نویسنده ی جواهر، «نفس» را در حدیثی (57) به «عرض» تعمیم داده و آن را برای مثال دانسته است، (58) همین گونه است واژه ی «مسلم» در حدیث دیگر. (59) همچنین آیت الله خویی واژه ی «عیدین» را در حدیث منع از خروج زن از منزل، از باب مثال دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نیز تعمیم داده است. (60) بسیاری از فقیهان، روایات مربوط به سلس البول (61) را که چگونگی جلوگیری از سرایت نجاست را آموخته، به نمونه هایی مشابه تعمیم داده اند. (62) در روایاتی که به ذکر موارد پرداخته، مانند موارد زکات، (63) احتکار، (64) طعام کفاره (65) و... همین دو برداشت تعمیم و یا جمود بر موارد وجود دارد. (66)

پی نوشت ها :

1. رک: مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله علوم حدیث، ش 3، ص 2، 1376 ش؛ عبدالهادی مسعودی، روش فهم حدیث، ص 250.
2. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، صص 10، 14 و 129-130؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 7، ص 242.
3. محمد بن یعقوب کلینی، ج 2، ص 405.
4. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 145، جلسه ی نهم.
5. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 33، ص 329، ح 574؛ احمد بن شعیب نسائی، خصائص امیرالمؤمنین (ویژگیهای امیرمؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام)، تصحیح و ترجمه ی فتح الله نجارزادگان، ص 184؛ مرتضی فیروزآبادی، فضائل الخمسة من الصحاح السته، ج 2، ص 402.
6. محمد طبری، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ طبری)، ج 4، ص 57.
7. سید رضی، نهج البلاغه، ص 94، خطبه 61؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 33، ص 434؛ محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 15 ص 83، ب 26.
8. یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج 5، ص 422.
9. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 8، ص 300.
10. محمد جوادمغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، ص 145.
11. توبه 9: 60؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 9، صص 209-213؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 3، ص 496؛ محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 4؛ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 4، ص 49، ب 12.
12. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.
13. همان، ج 9، ص 549.
14. روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 150، نامه به آقای محمد حسن قدیری؛ مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله ی علوم حدیث، ش 3، ص 4.
15. روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 278.
16. محمد بن محمد عکبری (شیخ مفید)، تصحیح الاعتقاد، ص 144.
17. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 3، ص 185؛ عبدالله شبر، طب الائمة علیهم السلام، ص 21.
18. اسراء 17: 85: «و ما به شما مگر اندکی از علم ندادیم».
19. نقش اصلی حجج الهی علیهم السلام هدایت بشریت در مسیر کمال و نسبت به علوم مختلف، هدایت کلی انسان است و آنان تبیین ریز مسائل علمی را به عهده ی سعی و تلاش خود انسانها نهاده اند و روایات رسیده در زمینه ی این علوم، ارشادی است.
20. محمد بن محمد عکبری (شیخ مفید)، المقنعه، ص 616؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص 283.
21. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، صص 168-169؛ محمد بن حسن طوسی، الاستبصار، ج 3، صص 114-115.
22. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 164، ح 1؛ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 7، ص 159، ح 704؛ همو، الاستبصار، ج 3، ص 114، ح 406؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 425/، ح 22903.
23. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 265، ح 3954؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 425، ح 22903.
24. عبدالله بن جعفر حمیری، قرب الاسناد، ص 135، ح 472.
25. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، الخصال، ص 329، ح 23؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 426، ح 22909.
26. محمد بن حسن طوسی، المبسوط، ج 2، ص 195.
27. ناصر مکارم شیرازی و همکاران، دائرة المعارف فقه مقارن، ج 1، ص 275.
28. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 165، ح 5؛ محمد بن حسن طوسی، الاستبصار، ج 3؛ ص 115، ح 9؛ همو، تهذیب الأحکام، ج 7، ص 160، ح 13.
29. آنچه مؤید تعمیم است، «عموم» مستفاد از کلمه ی «منافع» است در عهدنامه اشتری (و احتکاراً للمنافع): پس احتکار شامل هر چیز و کالایی می شود که مردمان در نیازمندیهای معیشتی خویش، در فصلهای مختلف سال، و محلهای زندگی و روستاها و شهرها، از آن بهره مند می شوند. پس اخباری که چند چیز را نام برده اند، حمل بر ذکر مثال می شوند نه بیان انحصار. محمدرضا حکیمی و همکاران، الحیاه، ترجمه احمد آرام، ج 5، ص 663.
30. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 22، ص 483؛ ر. ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 165، ح 3 و 5.
31. احمد اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 27.
32. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، صص 144-145.
33. عبدالحسین امینی، الغدیر، ج 1، ص 315.
34. جواد جعفر خلیلی، الإمام علی علیه السلام، مقدمه ی حسن سعید، ص 185: «و قال التفتازانی فی المقاصد: (ص 290) إنه لاصحّة لصدور الحدیث لم یروه أکثر من رواة. و قال ابن تیمیة فی منهاج السنة (ج 4، ص 85): أنه ضعیف، و لا ریب أن الحدیث کذب. و قال محمد محسن الکشمیری فی نجاة المؤمنین: یطعن فی أصله و یطعن الدعاء الملحق به فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «اللهم وال من والاه». و قال ابن حزم فی المفاضلة بین الصحابة لم یروه علمائنا، فی منهاج السنة قال ابن تیمیة (ج 4، ص 86): إنه لا یصح من طریق الثقات. و قال الهروی سبط میرزا مخدوم بن عبدالباقی فی السهام الثاقبة لم یذکره الثقات من المحدثین فی حین أنه یقول بتواتره فی موضع آخر من کتابه».
35. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 145، جلسه نهم.
36. همان، ج 1، ص 156.
37. علی اکبر غفاری، تلخیص مقباس الهدایه، ص 254.
38. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 1، ص 289، ب 13؛ محسن فیض کاشانی، الوافی، ج 24، ص 242، ب 4.
39. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج 1، ص 227 و ج 5، ص 50؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 20، صص 210 و 233؛ محمد بن حسن طوسی، التبیان، ج 8، ص 332.
40. همان؛ نیز: ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج 17، ص 270؛ محمد بن علی شوکانی، نیل الأوطار، ج 4، ص 11.
41. محمد احسانی فر، اسباب اختلاف الحدیث، ص 20.
42. ر. ک: محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.
43. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 48، ح 6؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 493، ح 15352؛ ج 19، ص 253، ح 24530 و 24532.
44. عبدالله بن جعفر حمیری، قرب الأسناد، ص 88، ح 291؛ ر. ک: ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج 3، ص 265؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 100، ص 190.
45. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 64، ص 216، ح 30؛ محی الدین بن شرف نووی، المجموع، ج 15، ص 131؛ محمد بن علی شوکانی، نیل الأوطار، ج 8، ص 247؛ عبدالرزاق صنعانی، المصنّف، ج 11، ص 461.
46. محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 130.
47. محمد ابراهیم جناتی، روشهای کلی استنباط در فقه (از منظر فقهای اسلامی)، ص 111.
48. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 192.
49. محمد بن مکی عاملی (شهید اول)، اللمعة الدمشقیه، ص 163؛ زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی)، الروضه، تصحیح محمد کلانتر، ج 4، ص 422.
50. نویسنده ی حدائق معتقد است: روشن است که بیشتر احکام، در عبادات و معاملات و غیره، مختصّ مردان است و پرسشها نیز به مردان اختصاص دارد، ولی بدون خلاف، زنان نیز داخل در این احکام هستند، مگر خصوصیت برای مردان ثابت شود. این امر، برای کسی که در تمام روایات مربوط به احکام تدبّر کند، روشن می شود و دلیلش آن است که آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است و حکم به افراد دیگر، با تنقیح مناط قطعی، سرایت می کند. یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج 5، ص 442.
51. محمد عاملی، مدارک الأحکام، ج 1، ص 68؛ محمد بن حسین بهایی عاملی، الحبل المتین، ص 126.
52. ابوالقاسم خویی، التنقیح، ج 1، صص 225-226؛ حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 361.
53. روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 535، مسأله 11.
54. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 4، ص 353؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 6، ص 227، ح 2 و 3 و 4.
55. روح الله خمینی، صحیفه ی نور، ج 21، ص 15؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 12، ص 57؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 100، ص 48.
56. «و نقل فی الذکری عن المحقق وجوب القضاء عن المرأة و نفی عنه البأس، أخذا بظاهر الروایات، و حملا للفظ "الرجل" علی التمثیل». زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی)، الروضة البهیة، ج 1، ص 748.
57. محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 2، ص 964، ب 2، ح 2.
58. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 5، ص 103.
59. همان، ج 38، ص 335.
60. ابوالقاسم خویی، مبانی العروة الوثقی، کتاب النکاح، ج 1، ص 115.
61. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 1، ص 189، ب 7، ح 9 و ص 210، ب 19، ح 1.
62. ابوالقاسم خویی، التنقیح، ج 5، ص 289؛ روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 31.
63. حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 2، ص 647؛ همو، کتاب الزکاة، ج 1، ص 166.
64. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، ص 144.
65. همان، ج 5، ص 40.
66. ر. ک: مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله علوم حدیث، ش 3، ص 8؛ همو، امام خمینی رحمه الله و فقه الحدیث، علوم حدیث، ش 14، ص 21.