نویسنده: حکیم سید عباس معارف
حکمت را اغلب بدین نحو تعریف کرده اند: «الحکمة هی العلم باعیان الاشیاء و العمل بمقتضاهُ»
از تعمق در این تعریف، آشکار می گردد که قسمت اول تعریف مذکور، ناظر به حکمت نظری، و قسمت دوم آن یعنی عبارت «و العمل بمقتضاهُ» ناظر به حکمت عملی است.
بدین قرار، اساس حکمت عملی به حکمت نظری باز می گردد، چرا که منشأ و مبدأ اوامر و نواهی چیزی جز مناسبات نفس الامری و مقتضیات اَعیان و ماهیات نیست؛ مشروط بر آنکه این احکام موافق عدل و حکمت باشد.
کسانی چون اشاعره که مقتضیات اَعیان و عدل و حکمت را در تشریع اوامر و نواهی، معتبر نمی شمارند و معتقدند صِرف امر شارع، مبدأ حُسن و قُبح افعال و وجوب فعل یا ترک فعل است و اقتضائات ماهیات، در حُسن و قُبح افعال و در وجوب عمل به آنها یا اجتناب از آنها دخالتی ندارد، در مباحث خود با تناقضی بزرگ مواجه اند؛ چرا که اگر وجوب همه ی امور را به امر شارع بازگردانند، پرسش خود باری تعالی و ضرورت اطاعت اوامر و نواهی او را نمی توانند به امر شارع بازگردانند، زیرا لزوم اطاعت اوامر شرع به سبب استناد آن به اوامر و نواهی باری تعالی است و اگر وجوب پرستش حق و تسلیم در برابر اوامر و نواهی حق نیز به امر باری تعالی بازگردد، آشکارا با دور مواجه ایم. بلکه چنانکه مولی الموحدین فرموده است: پرستش حق بدان جهت است که ذات کامل و مکمل و مطلق سزاوار عبادت و پرستش است.
عالمان و متکلمان شیعه بر این اعتقادند که اوامر و نواهی خداوند موافق عدل و حکمت و بر اساس مقتضیات اعیان و ماهیات است. این نظریه ی عالمان شیعی (اثنی عشری) در حکمت انسی نیز تاییدی بسیار قوی دارد. محی الدین در فص عُزیریه چنین می گوید:
«اعلم انّ القضاء حکم الله فی الاشیاء، و حکم الله فی الاشیاء علی حدّ علمه بها و فیها و علم الله فی الاشیاء علی ما اعطته المعلومات ممّا هی علیه فی نفسها. و القدر توقیت ما هی علیه الاشیاء فی عینها من غیر مزید. فما حکم القضاء علی الاشیاأ الّا بها. و هذا هو عین سرّ القدر». (1)
صدر الدین قونوی و سید حیدر آملی و بسیاری دیگر از بزرگان طریق نیز بدین امر تصریح کرده اند.
این امر را بدان وجه هم می توان بیان نمود که خداوند رحمت را بر خویش واجب کرده است «کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» و این بدان معناست که قضای الهی بر اساس رحمت به مخلوقات است و چنان است که تمام اَعیان و ماهیات را به کمال مطلوب آنان برساند.
بدین قرار معنی اینکه احکام خداوند موافق عدل و حکمت است، چیزی جز این نیست که حکم خداوند بر اَعیان بر اساس سیر استکمالی آنان است و احکام و اوامر حق به نحوی است که همه موجودات بتوانند به کمال مطلوب خویش برسند.
وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ أَیْنَ مَا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ. (2)
بدین بیان مآل این امر که احکام الهی بر اساس عدل و حکمت است و نیز این امر که قضاء الهی بر وفق مقتضیات اَعیان است یکی است و به امر واحدی بازمی گردد و آن اینکه قضاء الهی همواره بر وفق رحمت است و بدان سان است که خداوند همه ی ماهیات را خلق و به کمال مطلوب آنان هدایت می نماید.
«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى». (3)
به نظر می رسد که بسیاری از قواعد مهم فقهی چون «لاضرر» و «لاحرج» و «نفی سبیل» و «ما علی المحسنین من سبیل» از همین امر که حضرت حق رحمت را بر خود واجب نموده است، منشأ می گیرد.
به هر تقدیر، در طریقت حکمت انسی، هر علمی مقتضای عملی است؛ چنانکه قونوی در کتاب مفتاح الغیب، بابی گشوده است تحت این عنوان که: کلُ علمٍ المحالةَ یستلزمُ عملاً (4) و اما آن عملی که علم به اصول حکمت انسی مستلزم آن است این یا آن عمل جزئی نیست؛ زیرا سالک در سلوک خود فراسوی نیک و بد قرار دارد؛ بلکه عملی که حکمت انسی مستلزم آن است، چیزی جز نفس سلوک نیست.
پیش از پرداختن به بحث درباب سلوک و اسفار چهارگانه ی آن، لازم به یادآوری است که نحله های مهم و اساسی متافیزیک نیز، معطوف به حکمت عملی هستند. به عنوان مثال، افلاطون و ارسطو هر دو به فلسفه ی عملی اهتمام داشته اند و رسالات متعددی در این باب نگاشته اند.
یونانیان اغلب برای حکمت عملی اصطلاح Fronesis را به کار می بردند که به تحقیق استاد فردید این کلمه با «فرزانگی» فارسی و «فراست» عربی، همریشه است که در ادوار بعد در زبان لاتینی این معنی با کلمه ی pruëdeïnteïaï بیان می گردید که به معنی تدبر و عاقبت اندیشی و حزم در امور است.
فیلسوفان و متفلسفان، حکمت عملی را به سه بخش منقسم می نمودند: نخست، تهذیب نفس؛ سپس تدبیر منزل و بألاخره، سیاست مُدن، که مهمتر از دو بخش دیگر به شمار می آمد. ارسطو در حکمت عملی، کتب مهمی نگاشته است که از جمله می توان از کتاب اخلاق نیکوماخس و اخلاق اودموس و اخلاق کبیر نام برد.
در این میان، کتاب اخلاق نیکوماخس که انتساب آن به ارسطو مسلم است، از کتب دیگر مهمتر به شمار می رود. اما خود ارسطو علم سیاست را بسیار برتر از علم اخلاق می داند و تقریباً اخلاق را مدخلی بر علم سیاست - که تألیف مهمی درباره ی آن دارد - می انگارد. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس، علم سیاست را برترین علم دانسته است. (5)
از سوی دیگر، وی در کتاب مابعدالطبیعه، علم متافیزیک را علم برتر شمرده است. ظاهراً توفیق میان این دو نظر، باید این باشد که وی در علوم نظری، متافیزیک و در علوم عملی، علم سیاست را علم برتر می دانسته است.
به هر تقدیر، ارسطو اصل و اساس فلسفه ی عملی را علم سیاست انگاشته است که دیگر شعب آن را نیز تعین می بخشد. ارسطو در این حکم خود بر خطا نیست؛ اما افسوس علم سیاستی که ارسطو مدافع آن است مبتنی بر نظام برده داری و توجیه مناسبات آریستوکراسی (حکومت اشرافی) در یونان قدیم است. (6)
ارسطو ابزار را به دو قسم تقسیم می کرد: نخست ابزار بی جان و دیگر ابزار جاندار. وی بردگان را از همین قسم اخیر برشمرده و معتقد بود که غیریونانیان بالذات بنده اند و خیر و صلاح آنها در این است که بنده ی ارباب خود یعنی یونانیان باشند. در حقیقت تُرّهاتی از این قبیل و دعاوی مضحکی چون "بردگان باید برده داران را از صمیم قلب دوست داشته باشند"، کتاب سیاست ارسطو را به مانیفست برده داری تبدیل کرده است.
افلاطون نیز در خصوص فلسفه ی عملی کتب مهمی نگاشته است که از آن جمله، کتاب وِلایت نامه (7) و کتاب قوانین اهمیت بیشتری دارد. افلاطون نیز سیاست را مهمترین قسم فلسفه ی عملی دانسته و مباحث اخلاقی خود را در ذیل و ضمن بحث از علم سیاست، بیان می داشته است؛ چنانکه نظریه ی خود در باب فضائل اربعه را در مطاوی کتاب ولایت نامه که اساساً برای بیان مناسبات مدینه ی فاضله و چگونگی استقرار آن به نگارش درآمده، بیان نموده است. افلاطون در کتابهای خود، به نظام برده داری آری و نه گفته و برخلاف ارسطو - که یکسره مدافع نظام برده داری است - در تفکر افلاطون تمنّای محالی نیز برای بازگشت به مناسبات ماقبل طبقاتی موجود است. این تمایل در کتاب ولایت نامه بیشتر است که کم کم در کتاب قوانین رنگ می بازد. ولی پیروان افلاطون، از جمله هواداران او در جهان اسلام، اغلب، عقاید افلاطون در کتاب ولایت نامه را تعقیب نموده اند و برای آنان، افلاطون، افلاطون وِلایت نامه است، نه نگارنده ی کتاب قوانین.
از میان اقسام چهارگانه ی حکمت، باید در خصوص علم کلام گفت که متکلمان مسیحی و مسلمان، نظری خاص در باب مناسبات عملی نداشتند زیرا برای آنان حکمت عملی مساوی بود با احکام شرع.
پی نوشت ها :
1. فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی، ص. 131، فص 14، به اهتمام ابوالعلا عفیفی:
بدانکه قضای الهی، حکم خداوند در اشیاء است و حکم خداوند در اشیاء، بنابر حدّ علم او به اشیاء و در باطن اشیاء است. و علم الهی در اشیاء، بنابر آنچه خداوند معلوماتش را عطا فرموده است، از آن چیزی است که اشیاء در ذات خود بر آن موجود هستند. و قدر تعیین زمان آن چیزی است که اشیاء بر آن در عینشان موجود می شوند، بی زیادتی و کاستی. پس قضا بر اشیاء جاری نمی شود مگر به قَدَرش؛ و همین، عینیت سرّ قدر است.
2. سوره ی بقره / 148: برای هر کس سمت و سویی است که آن را پی می گیرد؛ پس در نیکویی ها (از یکدیگر) پیشی گیرید (زیرا) هر کجا باشید خداوند با همه ی شماست؛ چرا که خداوند بر هرچه تواناست.
3. سوره ی طه / 50: پروردگار ما آن است که به هر چیز آفرینش آن را عطا فرمود و سپس (آن را) هدایت کرد.
4. مفتاح الغیب، انتشارات مولی، ص. 88: هر علمی به ناگزیر مستلزم عملی است.
5. ر. ک اخلاق نیکوماخس کتاب اول فصل اول
6. عجب اینکه تلفظ نام ارسطو در یونانی، آریستوتلس است که از کلمه ی آریستو نشأت می گیرد.
7. منظور از ولایت نامه همام کتاب پولوتئیا است که معلوم نیست به چه جهت نام این کتاب به جمهوری و جمهوریت ترجمه شده است.
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول
