زیادت وجود بر ماهیت

«ماهیت» و «وجود» دو امر مغایرند. بدین معنی که حیثیت هستی هر شیء، غیر از حیثیت چیستی آن است. تفصیل آنکه ذهن، شیء واحد را به دو امر تحلیل می کند: ماهیت و وجود. زیرا یک موجود واحد، هر چند هم که بسیط باشد، محل انعقاد یک قضیه ثنائیه قرار می گیرد. برای مثال در قضیه ی درخت هست (الشجر موجود) دو امر متباین و مغایر وجود دارد:
1. درخت (موضوع قضیه) 2. هستی (محمول قضیه که به درخت اِسناد داده می شود). بدین قرار ذهن شیء واحد خارجی را به دو حیثیت مغایر، یعنی ماهیت و وجود، تفکیک می نماید. بر این امر دلایلی اقامه شده است که به سه دلیل از این دلایل اشاره می شود.

1. صحت سلب وجود از ماهیت

پیدا است که درخت از همان حیث که درخت است، متصف به وجود نمی شود. وگرنه وجود، ذاتیِ ماهیت درخت می بود. از آنجایی که سلب ذاتی از ذات، محال است و موجب انقلاب ذات می گردد، سلب وجود از ماهیت درخت نیز موجب انقلاب در ذات می گردد. حال آنکه طریان عدم بر ماهیت، محال نیست و نسبت ماهیت به وجود و عدم، مساوی است.

2. نیاز ماهیت به موجد، در اتصاف به وجود

اگر حیثیت وجود زائد بر حیثیت ماهیت نباشد، حمل وجود بر ماهیت، بی نیاز از موجب و سبب خواهد بود؛ و اگر چنین باشد، هر ماهیتی واجب الوجود خواهد بود؛ زیرا که هر آنچه اتصافش به وجود محتاج به سبب نباشد، واجب الوجود است.

3. فقدان معنی از هلیات بسیطه

اگر حیثیت ماهیت، مغایر با حیثیت وجود نباشد، حمل وجود بر ماهیت، فاقد معنی و در حکم تکرار خواهد بود. در این صورت، قضایای ثنائیه که مفید معنای ثبوت و تحقق خود شیء اند و نه اثبات امری برای شیء، بی معنی و در حکم تکرار (Tautologie) خواهند بود و حال آنکه برخی از اساسی ترین پرسش هایی که برای انسان طرح است، پرسش از وجود شیء (هل بسیطه) است. مانند اینکه ذات، واجب است و یا نفس، موجود است و بسی پرسش دیگر از این قبیل.
با تعمیق، در مباحث یاد شده، آشکار می گردد که ماهیت و وجود، امری واحد نیستند و در ادراک، زائد بر یکدیگرند؛ هر چند که مصداق آنان در خارج، امری واحد است.

اقوال در مسئله ی زیادت وجود بر ماهیت

بعد از بیان این امر که ماهیت و وجود دو امر مغایرند، حال باید اقوال مختلف در مسئله ی زیادت وجود و ماهیت بر یکدیگر در خارج و ذهن، مورد بررسی قرار گیرد.
درباب زیادتِ وجود و ماهیت بر یکدیگر، فیلسوفان و متکلمان بر چهار قول رفته اند و حکمای انسی نیز در مقابل اینان نظری دیگر اتخاذ نموده اند که بالکل با اقوال فیلسوفان و متکلمان، در این باب تفاوت ذاتی و ماهوی دارد.
نخست، قول مختار اکثر فیلسوفان متأخر، که وجود و ماهیت را در خارج متحد، و در ذهن، زائد بر یکدیگر دانسته اند.
دوم، قول منسوب به اشاعره، که زیادت وجود بر ماهیت را مطلقاً انکار نموده اند و این دو را هم در عقل و هم در خارج، واحد دانسته اند. البته ضروری است اشاره شود که قاضی عضدالدین ایجی و میر سیّد شریف جرجانی در متن و شرح مواقف، قول منسوب به اشاعره را به نحوی بیان نموده اند که بر اساس آن، ماهیت و وجود در عقل، مغایر و در خارج، متحدند.
سوم، قول منسوب به بعضی مشائیان است که وجود را مطلقاً زائد بر ماهیت دانسته اند. بنابراین نظر، وجود هم در خارج، زائد بر ماهیت است و هم در ذهن. فیلسوفان متأخر از جمله صدرالدین شیرازی این قول را مستلزم ترکیب انضمامی میان وجود و ماهیت دانسته اند و به همین جهت آن را مردود شمرده اند. برای ایضاح این امر نخست باید به بیان ترکیب اتحادی و انضمامی از نظر فیلسوفان متأخر پرداخت.

ترکیب اتحادی - ترکیب انضمامی

ترکیب به دو نحو است: اتحادی و انضمامی. ترکیب انضمامی ترکیبی است که اجزاء آن در کل مرکب، حصول بالفعل دارند و مستقل از یکدیگر موجودند. برای مثال، بدن انسان مرکب است از مغز، قلب و ریه و همچنین هر یک از این اعضاء، خود مرکب از اجزاء کوچکترین چون یاخته ها هستند. چنانکه معلوم است هر یک از این اجزاء در کل مرکب، که بدن انسان است، حصول بالفعل دارند و مستقل از یکدیگر موجودند. این نحو ترکیب از آن جهت که کل مرکب آن، از انضمام اجزاء حاصل می شود، ترکیب انضمامی نامیده می گردد.
در مقابل ترکیب انضمامی، ترکیب اتحادی قرار دارد. در این گونه ترکیب، برخلاف ترکیب نوع اول، اجزاء مرکب، حصول بالفعل و وجود مستقل از یکدیگر ندارند. مثلاً، ترکیب میان جنس و فصل، اتحادی است، چرا که جنس و فصل، حصول بالفعل و مستقل از یکدیگر ندارند و ترکیب ذات از این دو، حاصل از انضمام دو جزء مستقل از یکدیگر نیست و این دو از حیث وجود، در خارج متحدند و قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. به همین جهت این گونه ترکیب، اتحادی نامیده می شود.
قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج، به نظر صدرالدین و اتباع او متضمن قول به ترکیب انضمامی میان وجود و ماهیت است. بدین معنی که بنابراین قول، شیء خارجی از انضمام ماهیت و وجود حاصل می گردد.
از آنجایی که در ترکیب انضمامی، هر یک از اجزاء مرکب، بالفعل حصول دارند و مستقل از یکدیگر موجودند، به ناچار ماهیت نیز که یکی از اجزاء مرکب است، مستقل از جزء دیگر مرکب، که وجود است، حصول و وجود خواهد داشت.
چنانکه پیدا است این امر از آنجا که مستلزم آن است که ماهیت مستقل از «وجود»، وجود داشته باشد، محال است؛ زیرا در صورتی که شیء خارجی از انضمام ماهیت و وجود حاصل شود، ماهیت که یکی از اجزاء ترکیب است، به خودی خود حصول و وجود بالفعل خواهد داشت و هیچ گونه نیازی به وجودی که در ترکیب به او منضم گردد، ندارد.
همچنین می توان به وجود مستقل ماهیت، نقل کلام کرد و پرسش نمود که آیا ترکیب این وجود با ماهیت، ترکیب انضمامی است یا اتحادی؟ که در قول به انضمامی بودن ترکیب، عیناً همان معضل پیش می آید و لازمه ی این امر آن است که ماهیت، وجودهای نامتناهی داشته باشد.

اعتقاد حکمای انسی

در مقابل همه ی این اقوال، اعتقاد حکمای انسی قرار دارد. به اعتقاد عارفان، هیچ گونه ترکیبی میان وجود و ماهیت اعم از انضمامی و اتحادی وجود ندارد. بلکه آنچه ماهیات بدان موجودند، معیت استیثاریِ وجود حق با آنها است.
تفصیل این امر آن است که همواره همه ی فیلسوفان کوشیده اند که ماهیات امور را مورد پرسش قرار دهند. چرا که اصولاً حکمت و فلسفه خود چیزی جز پرسش از ماهیات و حقایق امور نیست. اما در این میان جز حکمای انسی هیچ کس ماهیت و حقیقت خود ماهیت را مورد پرسش قرار نداده است و فیلسوفان نیز هرگز از ماهیت خود ماهیت پرسش ننموده اند؛ تا آنجا که می توان گفت اساساً عدم پرسش از ماهیت و حقیقت، از لوازم ذاتی متافیزیک است؛ زیرا اساساً متافیزیک، خود حاصل از غفلت و نیست انگاری حقیقت وجود و خلط و اشتباه میان وجود و موجود است. غفلت از حقیقت وجود، خود موجب آن می گردد که ماهیت و حقیقت ماهیات نیز مورد غفلت قرار گیرد و از حقیقت و ماهیت خود ماهیات، پرسشی به عمل نیاید. به دیگر بیان، تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از حقیقت وجود و به تبع آن، تاریخ غفلت از ماهیت و حقیقت ماهیت است.
در این میان تنها حکمای انسی از حقیقت ماهیات پرسش نموده اند. یعنی پیش از آنکه از ماهیت امور پرسش نمایند، نخست ماهیت خود ماهیت را مورد پرسش قرار داده اند. به اعتقاد صوفیان حقیقی و حکمای انسی، خود ماهیت یعنی عین ثابت را نیز ماهیتی مقرر است که آن، چیزی جز مظهریت اسماء الهی نیست. بدین بیان که حق، قبل از تجلی بر عالم، نخست بر آینه ی ذات خود تجلی می نماید و از آنجا که هر تجلی بر عالم، نخست بر آینه ی ذات خود تجلی می نماید و از آنجا که هر تجلی و ظهوری را مظهر و مجلایی است، اسماء حق را نیز در آینه ی ذات حق، مجالی و مظاهری است که این مظاهر را حکمای انسی اَعیان ثابته می نامند.
به اعتقاد حکمای انسی هر چند که اعیان ثابته حقیقت و ماهیت امورند، لیکن خود آنها را نیز ماهیتی متقرر است که آن، مظهریت اسماء حق در ذات حق است و در تجلی حق به ذات خود است که اَعیان ثابته و ماهیت تقرر می یابند.
بدین قرار، اینکه هر امری را ماهیتی است، بدین معنی است که هر چیزی مظهر اسمی از اسماءالله است. نیز هرگاه گفته شود که ماهیت امری از امور، غیر از ماهیت امری دیگری است، بدین معنی است که هر یک از آن دو مظهر اسمی است غیر از اسمی که آن دیگر مظهر او است.
حاصل آنکه ماهیت و حقیقت خود ماهیت، مظهریت اسمی از اسماءالله است و تجلی حق به ذات خود، منشأ تقرر اعیان ثابت کلی و جزئی، یعنی ماهیات و هویات است.
به بیان دیگر، می توان گفت که تجلی اول، منشأ تقرر اعیان است و تجلی ثانی، موجب تحقق اکوان.
بدین ترتیب، هیچ یک از ماهیات بما هی هی موجود نیستند و تنها به تجلی و معیت استیثاری وجود حق، موجود می گردند. از همین پیدا می آید که هیچ گونه ترکیبی اَعم از اتحادی یا انضمامی میان ماهیت و وجود، موجود نیست. بلکه وجود و ماهیت را معیتی است که به استیثار اسم اعظم مستأثر در استتار است.
منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول