نویسنده: حجت الاسلام رسول جعفریان

نقش جریان فعال بر ضد مدرنیسم و غربگرایی در سست کردن بنیادهای نظام پهلوی

یک پرسش مهم درباره سقوط نظام پهلوی آن است که رژیم پهلوی کدامین ایدئولوزی را مبنای حاکمیت خویش بر ایران قرار داده بود؟ اسلام، ناسیونالیسم، غربگرایی عریان و باز یا چه چیز دیگر؟
در واقع، ایدئولوژی- به معنای وسیع کلمه- برای یک حکومت، هم توجیه گر وجود آن است و هم چهارچوبه ارزشها و آرمانهایی که آن حکومت برای رسیدن به آنها، یا با ادعای رساندن جامعه به آنها تلاش می کند و خود را میان مردم محق تصویر می کند. ایدئولوژی را، تا آنمجا که بیانگر نقش توجیهی خود در ارتباط با اساس مشروعیتوجودی حاکمیت باشد، می توان سازوارده ای دانست که ارکان دولت را به هم پیوند می دهد و با ایجاد نوعی وحدت میان دولت و جامعه، زمینه را برای طبیعی بودن و حتی ضروری بودن خود نشان می دهد و بقای حکومت را تضمین می کند. همین وحدت است که امنیت، آسایش و توسعه به همراه دارد و افکار و اندیشه های موجود در جامعه را از رفتن به سمت تعرض به حاکمیت، مداخله در آن و آسیب رساندن به اساس وجودی آن باز می دارد.
اکنون پرسش ما درباره چگونگی ایدئولوژی حاکم بر نظام سلطه پهلوی است و این که ایدئولوزی آن وابسته به کدام رشته فکر فلسفی- دینی بوده است؟
شاید مهم ترین ویژگی بیرونی برای ایدئولوژی حاکم بر نظام پهلوی، نوعی تشتت و اشفتگی و سردرگمی باشد که البته برای تفکر ایرانی در یک صد سال گذشته امری عادی است. ایدئولوژی آن دوره، نوعی محصول التفاطی است که در بستری نامطمئن پدید آمد و به همین دلیل نه تنها چهارچوب مشخص فکری نداشت بلکه به لحاظ آرمانی هم گرفتار نابسامانی بود.
این التقاط به طور اساسی میان چند تفکر متفاوت دور می زد و به ویزه می توان سه رشته فکری را در آن یافت:
1. نوعی ناسیونالیسم که خود ترکبیی از افکار ملی گرایی جدید همراه با احیای باستان گرایی ( به طور مشخص عصر هخامنشی و گهگاه ساسانی با همه تعارضات فکری موجود میان آن افکار و ارزشهای برآمده از آنها) بود.
2. اسلام آن هم از نوع تشیع اعم از صورت سنتی آن، تلفیق شده با ارزشهای پادشاهی که طبعاً سابقه هم داشت. نظام سنتی موجود در ایران بر پایه این طرز فکر شکل گرفته بود. گونه های دیگر اسلام هم که ناسازگار با فرهنگ شاهی بود در ایران وجود داشت و طبقاتی از مردم به آن دلیستگی داشتند.
3. سکولاریسم و تفکر مدرن با همان خصلتهایی که در ایران بعد از مشروطه پدیده آمده بود. بنیاد سوم را تشکیل می داد. آن هم درست به معنای نبود یک تفکر مشخص و بیشتر وجود و حضور مظاهر بیروی و تمدنی غرب و ارزشهای حاکم برای آن که بنا بود صورت تمدن ایرانی را در آینده شکل دهد.
محصول این اشفتگی، معلق بودن حکومت پهلوی- که از اساس با سیاست خارجی و کودتا سرکار آمده بود- در هوا بود و شاید هیچ کس بهتر از جلال آل احمد (1302-1348) این آشفتگی را که معلول نگاههای مختلف و افکار متفاوت حاکم بر دولت پهلوی بوده (چیزی میان سنت گرایی و مدرنیسم با ترجیح دومی بر اولی) وصف نکرده است:

آدم غرب زده ای که عضوی از اعضای دستگاه رهبری مملکت است [شاید شخص شاه و حتماً خودش!] پا در هواست. ذره گردی است علق در فضا، یا درست همچون خاشاکی بر روی آب. با عمق اجتماع و فرهنگ و سنت رابطه ها را بریده است. رابطه قدمت و تجدد نیست. خط فاصلی میان کهنه و نو نیست. چیزی است بی رابطه با گذشته و بی هیچ درکی از آینده. نقطه ای در یک خط نیست بلکه یک نقطه فرضی است بر روی صفحه ای. یا حتی در فضا. عین همان ذره معلق. لابد می پرسید: پس چگونه به رهبری قوم رسیده است؟ میگویم: به جبر ماشین و به تقدیر سیاستی که چاره ای جز متابعت از سیاست های بزرگ ندارد.(1)

در این سوی، مخالفان نظام پهلوی در هر سه زمینه، رو در رو با این ایدئولوژی تلفیقی و ارکان آن با نظام پهلوی درگیر بودند و برای هر کدام دلایل خاصی را مطرح می کردند. از آنجا که صورت قضیه بیشتر توجه به جنبه های صوری غربگرایی یا به تعبیر عده ای غربزدگی داشت، مخالفت با این جنبه بیشتر بود. مخالفت با بخش اول هم که عمدتاً، پهلوی آن را در جشنهای دو هزار و پانصد سال نشان داد، در مخالفت با همان مسئله بود که در جلد چهارم بزم اهریمن، اسناد این مخالفت آمده است.
درباره نوع اسلام شیعی درباری هم که پهلوی ها مروجش بودند، باید گفت که این رشته، از اساس مطرود جامعه متدنین بود و روحانیونی که از این طریق با دربار بستگی داشتند، میان عامه مردم بی اعتبار بودند.
در بخش مخالفت با قسمت سوم، می توان گفت مسئله تا حدودی عمومی تر بود. این مخالفت بیشتر شامل دفاع از اسلام در برابر غرب، مبارزه با غربگرایی، مبارزه با فساد و تباهی که از مظاهر غربگرایی به شمار می رفت و اموری از این قسم، از یک صد سال پیش به این طرف آغاز شده بود. هر مقدار که نظام پهلوی بیشتر به آن سمت کشیده می شد، همزمان دامنه مخالفتها میان سنت گرایان گسترش می یافت. در واقع، رسیدن به دروازه تمدن بزرگ [اوج غربزدگی] شعار آرمانی نظام پهلوی بود و مخالفت با آن به عنوان غربزدگی در دستور کار بسیاری از روحانیون و به طور کلی مذهبی ها قرار داشت.
اگر بپذیریم که صورت ایدئولوژی حاکم بر نظام پهلوی، حرکت به سمت مدرنیسم و محقق ساختن بخشی از ارزشهای غربی (آن هم طبعاً به طور ناقص و سر و دسته شکسته) بوده، باید بپذیریم که بالا گرفتن مخالفت بر ضد این ایدئولوژی می توانسته موجودیت نظام پهلوی را در معرض مخاطره قرار دهد.
همان اندازه که اقبال به مشروطه در موجی از عنایت و توجه به مدرنیسم بود، انقلاب اسلامی در سایه موجی از مخالفت با نوگرایی افراطی شکل گرفت. توجه به اسلام و سنتها در کانون این موج جدید که طبقات مختلف را به همراه خود می کشاند، قرار داشت. البته مخالفت با نوگرایی ویژه متدینین نبود، بسیاری با شکلهای خاصی از آن مخالف بودند. حتی مارکسیست ها هم با بسیاری دیگر از مظاهر جدید به عنوان مظاهر سرمایه داری مخالفت می کردند. اما این که در جمع این مخالفتها، در دامن چه کسی جمع می شدا و او را در موضع رهبری می نشاند، اهمیت داشت.
به نظر می رسد ادبار به مدرنیسم و بازگشت به سنتها که در گستره ای قابل اعتنا آغاز شده بود، در مجموع به دلیل نیرومندی روحانیت و رهبری سنتی آن در مبان عامه مردم، در اختیار مذهبی ها قرار گرفت و سر از حسینه ها و مساجد در آورد و در نهایت به پدیده انقلاب اسلامی منتهی شد. به سخن دیگر، وقتی از سنت گرای یدفاع می شد، تنها کسانی که به عنوان حافظ سنتها در ذهن می آمدند و سازمان نسبتاً متشکلی داشتند، روحانیون بودند.
البته پس از گذشت سالها مخالفت یکپارچه با نوگرایی، روحانیون هم دریافته بودند که در عین تمسک به سنت، نباید به مخالفت با مظاهر تمدن جدید هم بپردازند. در این باره، شماری از روشنفکران مذهبی هم به آنان کمک کرده و برخی از اندیشه های مذهب یرا نو کرده بودند. در جمع این وجهه جدید برای راه اندازی جنبش اسلامی مؤثر واقع شد. (2)
مبارزه با تجدد در شکل روشنفکرانه آن، همزمان با شکست جریان تجدد و غریزدگی در همه عرصه ها، از اقتصاد گرفته تا ادب و فرهنگ، در قالب حرکتی بر ضد مدرنیسم آغاز شد. داستان از این قرار بود که رژیم پهلوی با تمام توان حرکتهای آزادیخواهانه ایرانی را اعم از حرکتهای روشنفکری و دینی بعد از 28 مرداد سرکوب کرد. در مقابل کوشید تا با شتاب دادن به مدرنیزاسیون کشور آن هم به صورت اجباری و برنامه ریزی شده، زا یک سو با سنتها مبارزه کند و از سوی دیگر رهبری را از دست روشنفکران ضد استبداد بگیرد و به آنان تفهمی کند که می توان با همین روش، آنچه را که آنان خواهانش هستند، تحقق بخشد. این سیاسی بود که پدرش هم دنبال کرده بود.
این اقدام دستگکاه استبدادی شاه، از یک سو متدینین را خشمگین کرد و از سوی دیگر روشنفکران را به مقابله با او واداشت و از جهت دیگر در عمق خود، روش نابه هنجار و نامتناسب می نمود. این مسائل یک بحران فکری خاصی را پدید آورد. روشنفکر این جامعه نمی دانست با فرموش کردن آرمانهای دمکرات منشانه و صرفاً برای رسیدن به مدرنیسم و تجدد، از استبداد شاه حمایت کند یا آنکه به مقابله با شاه بپردازد و در این راه با مذهبی ها همراه شود. بخشی به بدنه نظام چسبیدند و بخشی دیگر عملاً در اختیار یک نیروی مذهبی قوی قرار گرفتند که در برابر رژیم ایستاده بود. این افراد حتی اگر خود را تحت عنوان روشنفکر مذهبی در اختیار رژیم قرار نمی دادند، ثمر کارشان به نفع این قشر تمام می شد. در واقع مقابله با حرکت مدرنیزاسیون، سبب تولید اندیشه جدیدی در حمایت از دین و مذهب برای حفظ سنتها شد؛ حرکتی که روشنفکران حتی غیر دینی هم بی علاقه به آن نبودند.
در اینجا باید از زاویه دیگر به این مسئله نگریست. سنت فلسفی ایران یک سنت اصیل است که قدمت آنب ا تاریخ دوره اسلامی و حتی پیش از آن برابری می کند.این سنت فلسفی، سنتی است مقاوم که برای خود هستی شناسی و جهانشناسی ویژه ای دارد. وجود فلسفه به معنای وجود تفکری است و با بودن تفکر راه نقادی مفتوح و با نقادی وجود یک اساس و پایه مفروض است. این سنت فلسفی یکی از عناصر اصلی مقاومت ایرانی در برابر غرب بوده است. در عین حال، می توان گفت که هم تفکر راه داد و ستد فکری را هموار کرده و هم این زمینه تأثیر پذیری را میان ما پدید آورده است. بنابراین تفکر برای ما حکم یک شمشیر دولبه را داشته که هم برای پاسداری از فرهنگمان و هم برای رخنه در یکپارچگی آن، از آن بهره برده ایم.
ایستادگی روی این سنت فلسفی، آن هم با آموزه هایی که در آن وجود داشته و آن را چه در قالب فلسفی و چه در قالب عرفانی به صورت یک اندیشه الهی درآورده، به صورت طبیعی مبارزه با غرب (و نماینده برجسته آن نیچه که با اعلام خدا مرده است فرهنگ جدید را شکل داد)، درآمده است.
در دوره جدید روشنفکری در ایران که در دهه بیست و سی به طور تدریجی حرکتش را آغاز کرد و سپس در دهه چهل و پنجاه آثارش ظاهر شد، دسته ای فیلسوف دانشگاهی پدید آمدند که به تدریج رشته ای از نقادیهای فلسفی نسبت به غرب را با خود از غرب به ایران آوردند و با اندیشه های موجود در سنت فلسفی ایرانی با یکدیگر درآمیختند. این افراد توانستند یک موج فکری- فلسفی جدیدی را ایجاد کنند که با روند کلی مخالفت با غرب که در ایران بر اثر شکست برنامه های نوسازی و عرفی گری پهلوی ها پدید آمده بود، هماهنگ شد. در اینجا به بیان گوشه ای از شرح حال و افکار برجسته ترین افراد وابسته به این نحله می پردازیم. اما پیش از آن باید، این افراد را در دو بخش بیاوریم. بخش نخست کسانی هستند که از اساس، تفکر غربی را در برابر اشراق و عرفان و فلسفه شرق نمی پسندیدند و نقاد بنیادین آن بودند. دوم کسانی که تنها با فکلیسم و غربزدگی مخالفت داشته و در اساس اقتباس از غرب یا به تعبیر شادمان «تسخیر تمدن فرهنگی» تردید نداشتند(3) و بیشتر از خودباختگی متنفر بودند که محصول شبه روشنفکری بودند.

هانری کربن

در این قسمت، بناچار به لحاظ زمانی باید بحث را با کربن آغاز کنیم. بخشی از ریشه های اروپایی این اندیشه یعنی اعتنای به تفکر عرفانی- فلسفی اسلام و ایران که مجدداً در ایران انعکاس یافت، افکار هانری کربن (4 آوریل 1903/ 7 اکتبر 1978) بود که خود تحت تأثیر فلسفه هایدگری، و منتقل کننده آن به ایران بود.(4) وی با پژوهش در افکار شیعی و ایجاد ارتباط میان لایه فلسفی آن با اندیشه های ایران باستان، می کوشید تا رگه ای از اندیشه عرفانی- فلسفی در ایران ترسیم کند که به نظر وی باطن تشیع به ویژه از نظر اسماعیلی و شیخی آن بود.
انتشار آثار کرن در ایران تدثری بسزایی روی حسین نصر، فردید، شایگان و افغراد دیگری داشت که وابسته به این نحله فکری بودند. کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان (محرکهای زرتشتی در فلسفه اشراق) از جمله این آثار بود که در سال 1325 در ایران به عنوان نشریه انجمن ایرانشناسی چاپ شد. این کتاب به عنوان »گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن» چاپ شده و نشان از آن دارد که فردید هم تا حدودی در امتداد همین جریان است.
یکی از اقدامات کربن بنبادگذاری نانستیتوی ایران شناسی فرانسه» بود که در سال 1337 در تهران تأسیس شد و شماری از کارهای کربن را در زمینه اسلام ایرانی انتشار داد. شایگان نوشته است که با تلاش وی و چند نفر دیگر، در طول 25 سال، 22 اثر چاپ شد و حرکتی مهم در تاریخ فلسفه در ایران معاصر بود.(5) شایگان وی را پل ارتباطی تفکر سهروردی با هایدگر می داند.(6) با علامه طباطبایی نیز حشر و نشر پیدا کرد و از میان متفکران ایرانی سالها با استاد جلال الدین آشتیانی همکاری کرد.
کربن از زمانی که به تهران آمد، توانست جمعی از جوانان تحصیل کرده و علاقمند به فلسفه به سوی خویش جذب کند که یکی از آنان شایگان بود.(7) برخی از این افراد بیش از آن تحت تأثیر رنه گنون بودند که او هم در همین وادی می اندیشید و بعدها به اسلام هم گروید. از گنون دو اثر به فارسی درآمده که یکی با عنوان «بحران دنیای متجدد» است که در سال 1349 (با مقدمه حسین نصر) توسط مؤسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی (زیر نظر احسان نراقی و وابسته به دانشگاه تهران) چاپ شد و دیگری «سیطره کمیت و علائم آخر الزمان» (نشر دانشگاهی، 1361) که بعد از انقلاب ترجمه و منتشر شد.

سید حسین نصر

دکتر سید حسین نصر (کتولد 20 فروردین 1312 پدرش دکتر ولی الله فرزند نصر الاطبای کاشانی و مادرش «ضیاء اشراف کیانوری» نواده شیخ فضل الله نروی) معتدل ترین نمونه ای بود که در این مجموعه قابل بحث است. وی افزون بر آن که از نوجوانی در آمریکا به سر می برد (او نیمه دوم متوسطه را در آمریکا بود و تحصیلات دانشگاهی خود را هم در دانشگاه ام. آی. تی در فیزیک و فلسفه علم و سپس تحصیلات عالی را در هاروارد و در رشته تاریخ علم گذارند) و در بیشتر عمر فرهنگی خوی شدر خدمت دستگاه پهلوی بود، نوعی تربیت سنتی- دینی یافت و بعدها در سایه شاگدریش نزد برخی از روحانیون و متدیننی برجسته مانند مرحوم آقا سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، سیسد محمد کاظم عصار و نیز علامه طباطبایی اندیشه هایش شکل گرفت. وی همزمان متأثر از اندیشه های کربن بود و اینها مجموعه ای از آموزه های شرقی و غربی را به عنواتن ادوخته های علمی در اختیارش نهاده بودند.
نصر پس از بازگشت به ایران در سال 1337 به سمت دانشیار در دانشکده ادیات دانشگاه تهران به کار مشغول شد و بعدها، مدتی (از 37 تا 47) ریاست کتابخانه این دانشکده و سپس ریاست این دانشکده را از سال 47 به بعد در اختیار داشت. او استاد فلسفه اسلامی و متخص در تاریخ علوم طبیعی و اسلامی بود و حتی سخرانیهای مذهبی در جمع دانشجویان داشت (از جمله در جلسه انجمن اسلامی دانشجویان ادبیان با عنوان «کانون مطالعات اسلامی دانشجویان» در 23 آبان 1349 که به همراه دکتر رضا داوری درباره پیدایش ماه مبارزک رمضان، پیدایش بشر و رابطه روح و جسم سخنرانی کردند). همچنین، ریاست دانشگا اریامهر (شریف بعدی) را ب رعهده دات و این جز در سایه ارتباط نزدیکش با دستگاه پهلوی، که عمدتاً از طریق همسرش و رفاقت وی با فرح صورت می گرفت، ممکن نبود. در واقع، رژیم بلافاصله تلاش کرد تا از وی به عنوان یک تئوریسین بهره ببرد، همان طور که در سطحی نازل تر از نراقی می برد.
زندگی سیاسی- فرهنگی او به لحاظ ارتباطش با دربار پهلوی، پیشینه خوبی از وی نشان نمی دهد. وی شخصاً مورد اعتماد دربار پهلوی بود و حتی برای مأموریتهای علمی و همکاری با دانشگاه اورشلیم نیز با تأیید ساواک از طرف دانشگاه تهران معرفی شده بود. وی بارها و بارها برای حضور در کنفرانسهای علمی به کشورهای پاکستان، هندوستان، ترکیه، لبنان، ایتالیا، فرانسه و آمریکا و کانادا سفر کرد و چندین بار هم به عنوان استاد مدعو در دانشگاههای مختلف به سر برد که زا آن جمله در سال 1341 در دانشگاه هاروارد بود. وی در بسیاری از مجامع فرهنگی دنیا نیز عضویت داشت. دکتر نصر از سال 1351 با گرفتن نیابت تولیت عظمای دانشگاه آریامهر به ریاست این دانشگاه رسید. وی زمانی هم فرمانی مبنی بر اعطای لقب سفیری شاهنشاه را دریافت کرد.
آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد این است که دکتر نصر با تکیه بر دانش و بینش خود و نیز تلاشهای فرهنگی- دانشگاهی دست به ایجاد نحله ای فلسفی- دینی زد که آثار خاص خود را به لحاظ فرهنگی در ایران اسلامی بر جای گذاشت. وی به دلیل توجه خاصش به تئوری پردازی در زمینه احیای فرهنگ اسلامی و ایرانی، درست زمانی که دستگاه پهلوی هم به نوعی احیای میراث ملی روی آورده و ایرانی گری را مبنای کارش قرار داده بود، مورد توجه دستگاه روشنفکری فرح قرار گرفت که از سالها پیش با تشکیل بنیاد فرهنگ ایران و مرسسات دیگر در این زمینه فعال بود. این توجه در نهایت به کشاندن نصر به مرسسات دیگر در این زمینه فعال بود. این توجه در نهایت به کشاندن نصر به ریاست دفتر مخصوص فرح منجر شد و پس از آن که هوشنگ نهاوندی در کابینه شریف امامی به عنوان وزیر علوم و آموزش عالی منصوب شد، دکتر نصر جای او را گرفت. مینو صمیمی که این زمان در دفتر فرح بود، می نیوسد: انتصاب دکتر نصر به این سمت، البته جز ضرورت چزخش تشکیلات تحت سرپرستی ملکه به طرف فرهنگ اسلامی تعبیر دیگری نداشت؛ ولی چنین اقدامی در آن مقطع فقط نوعی ظاهر بازی تلقی می شد و طبعاً دکتر نصر نیز با پذیرش مسئولیت ریاست بر دفتر مخصوص ملکه، مقام و حیثیت علمی خود را به یاد داد.(8)
د رواقع، انتصاب دکتر نصر (گر چه بسیار دیر) به ریاست دفتر فرح، چندان ظاهری و بدون سابقه نبود، زیرا دکتر نصر به عنوان یک چهره دینی وجهه ای نداشت تا از آن سوء استفاده شود (گو این که پس از بازگشت از آمریکا در حوالی سال 1344 گهگاه در جلسات انجمن اسلامی دانشجویان سخنرانی مذهبی می کرد). به علاوه از سالها پیش از آن دکتر نصر با فرح ارتباط داشت. زمانی که وی به عضویت «مؤسسه بین المللی فلسفه» درآمد از فرح خواست تا یک مؤسسه معتبر جهانی برای فلسفه ایرانی- اسلامی در ایران پدید آورد و فرح با درخواست وی موافقت کرد. به دنبال آن بود که در سال 1352 «انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» تأسیس شد و نصر برخی از کتابهای خود زا جمله «منابع تاریخ علوم اسلامی» را که کتابشناسی توصیفی بود و دست کم سه جلد آن (دو جلد پیش از انقلاب و یک جلد پس از انقلاب) چاپ شده، توسط همان مرسسه و «تحت توجهات عالیه علیا حضرت شهبانو فرح پهلوی، ریاست انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» به چاپ رساند. درباره انجمن گفته می شد که هدف آن «تجدید حیات زندگی فکری سنتی اریان اسلامی، انتشار نوشته ها و مطالعات مربوط به ایران پیش و پس از اسلام، شناساندن گنجینه های فکری ایران در زمینه فلسفه، عرفان و مانند آن به جهان خارج، ممکن ساختن پژوهشهای گسترده در زمینه فلسفه تطبیقی، آگاهس اختن ایرانیان از سنتهای فکری تمدنهای دیگر شرق و غرب، تشویق رویارویی فکری با جهان مدرن و سرانجام، بحث درباره مسائل گوناگونی که انسان مدرن با آن روبروست از نظر گاه سنت.»(9)
شایگان می گوید: « انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» در سال 1352 به عنوان ذیل بنیاد فرح تأسیس شد و توانست همان حرکت فلسفی را ادامه دهد.(10) نراقی هم درباره این انجمن نوشته است که مرسسان آن عبارت بودند از: سید حسین نصر، عبدالحسین زرین کوب، سید جلال آشتیانی، نادر نادرپور، محسن فروغی و احسان نراقی. فرح در این بنیاد، افزون بر آن که نماینده رژیم پهلوی برای حفظ میراث ملی بود، برای موزه ها و تقویت آنها نیز فعالیت می کرد. انجمن شاهنشاهی فلسفه از زیر مجموعه های همین بنیاد فرح بود و با توصیح حسین نصر تشکیل شد. سایه به سایه آن «نباید فرهنگ ایران» قرار داشت که آن هم زیر نظر پرویز ناتل خانلری و با حمایت فرح ایجاد شد و به نشر میراث کهن پرداخت.(11)
از میان روحانیون فیلسوف، استاد سید جلال الدین اشتیانی به دلیل انسش با فلسفه اسلامی در این منظومه فکری جای ویژه ای داشت و به دلیل همکاریش با کربن و نصر و در عین حال استادی تمام عیارش در فلسفه اسلامی، از همکاران انجمن شاهنشاهی فلسفه شناخته می شد.
درباره نقطه مشترکی که مبنای همکاری وی با دستگاه پهلوی شد، روی دو نکته می توان ایستاد. یکی نوعی توافق فکری یا به تعبیر دیگر استراتژیک فکری در بازگشت به میراث ملی و دیگری مسائل حاشیه ای مانند روابط خانوادگی و چیزهایی از این قبیل.
تأسیس انجمن فلسفه در چهارچوب سیاست فرهنگی نصر برای احیای فلسفه اسلامی ایرانی بود تا بتواند در برابر غرب، ایرانی مقاوم پدید اورد. شاید برای فرح و دربار، این کار یک پز علمی به حساب می امد.
گزارش یک سخنرانی وی در کانون دانشجویان دانشگاه تهران در سال 1345 جالب است. وی در این سخنرانی، با اشاره به فشارهای سیاسی، نظامی و اقتصادی اروپا برای تسلط بر ملل آسیایی، لغاتی مانند «پیشرفته، عقب افتاده، در حل توسعه و توسعه نیافته» را که کشورهای غربی به کار می برند مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و گفت: میراث فرهنگی ایران و بعضی کشورهای آسیایی به مراتب از آفریقا و اروپا و آمریکا غنی تر است و نسل امروز به طور منظم از سنتهای فکری و فلسفی خود بازداشته می شود، علوم اجنماعی و جامعه شناسی که در دانشگاههای ایران تدریس می شود. طرد شده قرن هجدهم اروپاست. بدبختی ما این است که در خود احساس فقدان سنت فکری می کنیم و سعی داریم تمدن اروپایی را اخذ کنیم، تمدنی که خود متزلزل و بی ثبات است.
در یک جمله می توان گفت سنت فکری نصر دفاع از فلسفه ایرانی و سنتهای قدسی و شرقی بود.(12) در نگاه وی انسان سنتی با انسان مدرن و متجدد متفاوت است و این به حسب تفاوتی است که میان سنت و تجدد و مبانی معرفتی آنها در شرق و غرب وجود دارد. نصر عاشق سنتهای دینی و شرقی به معنای امور قدسی و الهی است و در برابر از تجدد بیزاری می جوید و در تلاشهای علمی خود هم همیشه سعی در احیای سنتها و تأثیر گذاری روی عالم تجدد برای بازگرداندند سنت ها داشته است. طبیعی است که به همین دلیل او به اندیشه های فلسفه کهن علاقه ویژه ای دارد و حتی علم کهن را که بر پایه فلسفه کهن است، بر علم مدرن ترجیح می دهد. کتاب نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت (چاپ دوم اسفند 1345) تلاشی بود برای بیان جهانشناسی اسلامی. کتاب «علم و تمدن در اسلام» (چاپ اول، ترجمه فارسی، 1350 ش) مروری است بر دانشهای مهم و چگونگی «معارف اسلامی در جهان معاصر» (تهران 1348 ش) است. وی در مقدمه با اشاره به نفوذ فلسفه غرب در دنیای اسلام و کشورهای مختلف تأکید دارد که این نفوذ سبب ایجاد شکاف عمیقی بین جهان بینی جامعه اسلامی و گروهی که تحت نفوذ اروپایی قرار گرفته اند، شد. وی تأکید می کند که هیچ نوع رابطه حیانی و درونی میان افکار جدید فلسفی اروپایی و آرمانها و اساس فکری جامعه اسلامی وجود ندارد. این امر در نهایت منجر به تخریب طرز تفکر در حیات عقلی و اسلامی شده است.
آنچه نصر روی آن انگشت می نهاد، احیای حکمت اسلامی در برابر تفکر غربی بود. این طرح در راستای مبارزه با مدرنیسم و جایگزین کردن سنت به عنوان اصلی که مورد پذیرش کلی انقلاب اسلامی و اساس طرح اولیه آن بود، با بحث ما مناسبت تمام دارد. وی با تأکید بر این که ما یک سنت علمی و عقلی بنیادین در تمدن اسلامی داریم و غفلت ما از آن به معنای نبودن آن نیست، تأکید می کند که « باید اصول حکمت اسلامی را دوباره احیا کرد و شناخت و شناسانیدن وبا مسائل جدیدی که در عصر حاضر پدید آمده است، با استمداد از این اصول اجتناب ناپذیر و ابدی مواجه شد و آن را به صورت مناسبی حل کرد». وی همزمان روی از میان بردن شکاف ایجاد شده در میان ما بر اثر رسوخ اندیشه هیا فلسفی غرب اشاره و راه حل را باز در آن می بیند که «باید اصول را دوباره کشف کنیم و ریشه هیا عمیقی که ما را به متن واقعیت و حقیقت اشیاء می پیوندد، جستجو کنیم.»(13)
سازمان اوقاف هم به ریاست منوچهر آزمون، طرح بنیادین را با نام «بنیاد سلطنتی تحقیقات اسلامی» گذاشت که با حضور دکتر نصر، دکتر محمدی و علامه وحیدی مورد تصویب قرار گرفته بود. شاه هم پیگیر تشکیل آن بود، اما ظاهراً راه به جایی نبرد.
مجموعاً می توان گفت نصر به لحاظ فرهنگی، یک فرد ضد غربی اما ملایم و سازگار بود (و هست) و از این که کسانی »تحقیق در علوم» را با «فرهنگی مآبی» یکی دانسته و در پی دوری جستن از سنن علمی و فرهنگی یاران هستند» اظهار نگرانی می کرد.(14) وی روی مذهبی بار اوردن جوانان تأکید فراوان کرده و آن را از زاویه یک «میراث عظیم و ارزنده و عظیم معنوی و اخلاقی خودمان» شایسته پاسداری و حراست می بیند.(15) تفاوت نصر با بسیاری از هاید گری های این دوره آن است که می کوشد نشان دهد که عمیقاً به تفکر جدید و خصوصا اسلام وفادار است و چان نیست که به ادیان شرقی به عنوان ادیان شرقی یا عرفانی علاقمند باشد یا صرفاً در نفی غرب از افکار هایدگری بهره جوید. به همین دلیل است که وی درباره اسلام و اهمتی برتری آن بر سایر ادیان اعم از شرقی و غربی تأکید ویژه دارد.(16)
تأکید نصر بر این است که غرب از معنویت به درو مانده و تمدن مادی نواقص خویش را آشکار کرده است. وی همین احساس را سبب روی آوردن متفکران غربی به ادیان و فلسفه های شرقی می داند و در فصلی خاص در همان کتاب «معارف اسلامی در جهان معاصر» تحت عنوان «دین در جهان معاصر» می کوشد تا اهمیت بازگشت به دین را در دوره شکست مدرنیته و برملا شدن نواقص آن نشان دهد.(17)
اکنون باید پرسید: اگر شعار نصر در دهه آخر سلطنت پهلوی بازگشت به دین است، ایا شعار انقلاب اسلامی جز این بوده است؟ دکتر نصر بر این باور است که جامعه وی در روزگار او، به تدریج به سمت دین باز می گردد: «در مشرق زمین نیز، وضع نسل پیشین برای تجدد و فرنگی مآبی و بی توجهی نسبت به دین و فرهنگ و تمدنهای شرقی، تا حدی با تحولات سالیان اخیر تعدیل شده است و چه بسا افراد تحصیل کرده این جوامع که اکنون در جستجوی حقایق ادیان خود هستند». وی رسالت عالمان دین را رد این شرایط چنین می داند که آنان می بایست «به زبانی که قابل درک این طبقات- جوانان- باشد و بدون اینکه به هیچ وجه پیام این ادیان را ترحیف کنند، گنجینه های حکمت و عرفان و دین را در دسترس آنان قرار دهند.»(18) این مطالب در امتداد همان هدف ی بود که انقلاب اسلامی به دنبالش بود.
باید توجه داشت که نصر به ویژه پس از انقلاب تدثیر خاصی روی افکار فلسفی غرب داشته است. وی از سالها پیش منتقد جدی تاریخ فلسفه اسلامی نویسان غربی بود که تصور می کردند فلسفه در دنیای اسلام با این رشد پایان یافته است. وی در خصوص برای معرف ملاصدرا به غرب یها تلاش زیادی کرد. بعد از انقلاب هم تلاش خود را مصروف همان اندیهش های پیشین خود کرد و به ویژه در کتاب «جوان مسلمان و دنیای متجدد» (تهران، 1373) تلاش کرد تا آن افکار را در سطحی جوان پسند برای دنیای اسلامی تبیین کند.(19)

حلال آل احمد

نباید بیش از هر نوشته دیگری، جلال آل احمد، با کتاب غربزدگی اش شناخته می شود. این نشانگر عمق تأثیر آن در دو دهه چهل و پنجاه بر مسیر فرکی ایران است. باید توجه داشت که مطالب کتاب جلال چندان به مباحثی که افرادی مانند نصر یا فردید و شایگان درباره ماهیت فلسفی غرب طی این دو دهه داشتند ارتباطی نداشت. وی همانند نقدهای شریعتی، بیش از هر یز به جنبه های سلطه طلبی غرب، ارزشهای ظاهری آن و ابعاد صوری، هنری و اقتصادی فاجعه غربزدگی و فرنگی مآبی توجه می داد.
اصطلاح غربزدگی، ترجمان اصلاح قدیمی تر فرنگی مآبی است که در ادبیات دوره مشروطه و حتی پیش از آن به کار می رفت. نگاهی به «تاریخ دخانیه، شیخ حسن کربلایی که قریب پانزده سال پیش از مشروطه نوشته شده و کاربرد تعبیر «جماعت فرنگی مآبی ایرا«» در آن،020) نشانگر توجه خاض به نوعی غربزدگی است. این اصطلاح را بعدها به صورت فلسفی دکتر فردید،(21) و پیش از وی فخر الدین شادمان در تسخیر تمدن فرنگی(22) و بعد از آن، جلاال با عرضه آن در عرصه ادبیات عامه و بسط آن به لحاظ مصادیق اجتماعی و ارزشی آن، رواج کامل دادند.
پدید آمدن کتاب غربزدگی جلال (الدین سادات) آل احمد در سال 1340-1341 هم بار نشستن این تفکر را برای مخالفت با نظام حاکم بر ایران نشان می دهد و هم آبستن بودن ایران را برای زایش جنبشی که رویکرد سنت گرایی و ضد مدرنیسم دارد. جلال در این کتاب با اظهار این که پای در سنت دارد و سنتهای اسلامی گذشته خود را پیش رو دارد، به نفی غربزدگی به عنوان یک بیماری می پردازد. مهم این نیست که نظریه جلال درباره ماهیت غربزدگی درست است یا ن، بلکه مهم آن است که مبارزه با غرب به صورت یک اصل درآمده و یک ادیب برجسته که نفوذی چشمگیر در روزگار خود دارد، اینچنین به مسئله پرداخته ست. البته لازم هم نیست نفوذ چشمگیر داشته باشند یا اکثریتی از آنان پیروی کنند، بلکه اقلیت نافذ می تواند در یک چشم انداز مناسب، آینده را در تصرف خود داشته باشد.(23)
خانواده جلا، یکی از خانواده های روحانی اصیل بود که در دوره رضا خان، تجدد دامنگیر نسل جوان آن شد و پس از رفتن رضا خان، مارکسیست ها، بقایای این خانواده ها را به سوی خود کشاندند،(24) و همزمان هم توده ای بودند و هم اصلاح طلب در دین،(25) جلال پس از گذراندن تجربه حزب توده، به مرور، مسیر فکری خویش را عوض کرد. مدتی در حزب زحمتکشان بود و در سال 31 همراه خلیل ملکی(26) نیروی سوم را پدید آورد و در اردیبهشت 32 یعنی دو ماه پیش از کودتا سیاست را کنار گذاشت. پس از آن بود که به طور دربست به کارهای ادبی و فرهنگی روی آورد. داستان نون و القلم را در همان حال و هوا و با توجه به تجربه شکست حزب توده نوشت و حتی از این که روحانیون در آخرنی لحظات جانب سلطنت را گرفته بودند، انتقاد کرد. با این حال، وی که از تجدد آن هم تجدد انقلابی- مارکسیستی بریده بود، راهی جز بازگشت به سنتها، البته سنتهای اصلاح شده نداشت. این سنت گرایی لزماً چسبیدن به روحانیت با فرهنگ خاص حاکم بر آن در آن زمان نبود که به نظر وی از دوره صفوی به این طرف، هم گرفتار خرافات شده بود و هم تا اندازه ای وابسته به حکومت. (حرفهایی که بعدها شریعتی هم زد) او از میرداماد و علامه مجلسی به خاطر رفتن به دربار کلایه می کند و از این که «مکان شهادت را رها کردیم» و صرفاً به بزرگداشت شهیدان مشغول شدیم، سخت گلایه می کند.(27)
با این همه، انتقاد وی از روحانیت، به معنیا انکار آن نیست. به نظر وی، روحانیت می توانست از ابزار جدید استفاده کند و به نبرد با فرنگی مآبی بپردازد.(28) جلال از خرفه گویی دین مداران سخن می گوید(29) اما با وجود نوعی حرکت اصلاحی در آنها، به همه آنان دلبسته است. وی روحانیت را آخرین سنگری می داند که می توان با تکیه بر آن در مقابل غرب زدگی ایستادگی کرد.(30)
همان گونه که گذشت، بحث بازگشت به سنتها در مواجهه با غربگرایی اروپایی، تنها یک روی سکه بود. نوعی دیگر آن، بریدن از غرب سرمایه درای، در تجرله توده ای آن بود و سپس با کمی تعدیل در روی آوردن به نوعی سوسیالیسم غیر مارکسیستی و غیر حزبی. یک نمونه بریدن گروهی از روشنفکران کمونیست از حزب توده و تأسیس راه میانه ای میان سوسیالیسم مارکسیستی از یک طرف و سرمایه داری از طرف دیگر بود. جلال هم از این کانال عبور کرد و به بازگشت به سنت ها رسید. این افراد که تحت عنوان نیروی سوم شناخته شدند، به پیروزی از خلیل ملکی، انور خامه ای و جلال آل احمد و شماری دیگر کوشیدند تا اندیشه های تولید شده در محور «جهان سوم» را به زبان فارسی ارائه کنند. برخی از این افکار حتی از نویسندگان غرب یمانند سارتر بود. نوشته های فرانتس فانون، امه سه زر، آلبر ممی و شماری دیگر جزو این دسته از آثار به شمار می آمد.(31)
اما در ارتباط با بحث ما، بازگشت به مذهب در میان این افراد، امری قابل اعتناد بود. در واقع، در میان این روشنفکران که برخی از آنا، مانند جلال یا احمد قوام به تدریج نوعی حس دفاع از مذهب هم پدید آمد، برخی از آنان مانند شریعتی از این هم جلوتر رفتند و روی همین بستر نوعی انیدشه سیاسی نوین از اسلام ارائه کردند. البته بسیاری از این دسته از روشنفکران همچنان سکولار باقی ماندند، اما تلاشهای علمی آنان، به هر روی و به مرور، بستری را فراهم کرد که به کار دستگاه رهبری روحانیت آمد.
جریانی که از مدرنیزاسیون افراطی و بی محتوای شاه فاصله گرفته وبه سنتها پناه برده بود، نمی توانست بدون توجه به روحانیت و دین به کارش ادامه داده باشد. حلال برجسته ترین و نه لزوماً عمیق ترین نماینده این نحله بود. هم به دلیل قلم رسایش و هم به دلیل تمایلات خاص مذهبیش، یکی از شاخص ترین افراد این جریان شد و بدین ترتیب بود که او بازکشت خود را با نقد غرب آغاز کرد؛
غربزدگی را نوشت و تلویحاً بلکه تصریحاً سنت و مذهب اصلی را راه حل بیمرای غربزدگی عنوان کرد.(32) انتشار این کتاب شروع فصل جدید در سیر کلی مبارزاتی بود که بر ضد تجدد و مظهر آن رژیم پهلوی صورت می گرفت. تلقی ساواک از این کتاب چنان بود که هدف مؤلف از دید آنها «بدبین ساختن مردم به اضواع کشور و شورانیدان آنها علیه وضع موجود و بر هم زدن امنیت داخل کشور» تحلیل شده بود.(33)
اتفاقا پانزده خرداد 1342 جلال را به خود جذب کرد. گفته اند که وی در خیابانها یادداشت بر می داشت و این یادداشتها بعدها به دست ساواک افتاد. براهنی می نویسد: جلال از میان همه روشنفکران ایران، تنها کسی بود که با بخشهای محتویان قیام پانزده خرداد رابطه فکری وایدئولوژیکی پیدا کرد و در تحقق برخی از هدفهای آن گام برداشت.(34)
در واقع، درست همان طور که جنبش فکری- سیاسی مشروطه، شروع رسمی تجدد در ایران بود، جریان انقلاب اسلامی، از همان نقطه ای که احساس شکست تجدد در ایران می شد، آغاز گردید. به گفته یک توده ای منتقد جلال آل احمد، جلال از جمله کسانی است که با نوشتن غربزدگی، آب و به اسیاب روحانیت ریخت، «اگر جنبش های فکری گذشته سکولاریستی و دوری از مذهب بود، جنبش فکری جدید سالهای 40 می رفت که با مذهب آشتی کند و تمام سنگرهای سکولاریسم را براندازد».(35) در این زمینه، هیچ چیز گویاتر از این سخن جلال نیست که بالا رفتن سر شیخ فضل الله نوری را بردار، نشانه استیلای غربزدگی تصویر کرده(36) و این درست زمانی است که تندترین، خشن ترین و زشت ترین اتهامات از سوی روشنفکران به شیخ طرح می شد و دفاع از وی شهامت خاصی می طلبید.
جلال در سال 43 به حج رفت و سفرنامه خسی در میقات را نوشت. وی در اواخر این سال، نامه ای برای امام نوشت و در آن اخبار مربوط به کتاب غربزدگی و جمع آوری آن را توسط ساواک به ایشان داد و افزوده که به کار نگارش کتاب خدمت و خیانت روشنفکران است که در آن به روابط میان روحانیون و روشنفکران خواهد پرداخت.(37)
جلال در تاریه 11348/6/18 در حالی که ساواک نهایت مراقبت از وی را داشت، در اسالم گیلان درگذشت. او چند روز پیش از آن به شخصی گفته بود که می باید برای انقلاب و مسلح کردن مردم آماده شد.(38) جلال آل احمد شرحی از زندگی خود و مراحل مختلف آن در یک چاه و دو چاله آورده و پس از اشاره به این که در خانواده ای مذهبی به دنیا آمده و بعدها به حزب توده و سپس جامعه سوسیالیست ها پیوسته، در نهایت می نویسد: و همین جوریها بود که آن جوانک مذهبی ازی خانواده گریخته و از بلبشوی ناشی ازجنگ و آن سیاست بازیها سر سالم بدر برده، متوجه تضاد اصلی بنیادهای سنتی اجتماعی ایرانی ها با آنچه به اسم تحول و ترقی و در واقع دنباله روی سیاسی و اقتصادی از فرنگ و آمریکا دارد مملکت را به سمت مستعمره بودن می برد و دلش می کند به مصرف کننده تنهای کمپانیها و چه ب یاراده هم و هم اینها بود که شد محرک غربزدگی.
گفتنی است که کتاب خدمت و خیانت روشنفکران تا زمان مرگ وی انتشار نیافت. وی در این اثر به وضوح از مشروطه به عنوان نقطه شروع تجدد در ایران انتقاد کرد و بیش از همه به دلیل آن که حرف و سخن اصلی روشنفکری حذف روحانیت از صحنه بود، نگاه کاملاً منفی خود را از حرکت روشنفکری ارائه کرد. وی نوشت: « با یک نگاه سریع به نهضت روشنفکری مملکت در صد سال اخیر می توان دید که مهم ترین دسته روشنفکری از میرزا آقا خان کرمانی گرفته تا کسروی و از بهائی گری گرفته تا حرف و سخن اصلی حزب توده، قسمت عمده متنها در مخالفت با روحانیت است.»(39) تحلیل برخی چنان است که جلال از سر خشم نسبت به سکوت روشنفکران نسبت به حرکت پانزده خرداد کتاب خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت.(40) با این همه باید توجه داشت که وی از ضرورت اتحاد روحانیت و روشنفکری سخن می گفت و پیروزی را در مقطعی می دانست که آن دو، دست در دست یکدیگر گذاشته باشند.(41)
از این دست نقطه نظرات در این کتاب فراوان است. در واقع، این اثر به عنوان آخرین اثر پرجاذبه و مهم جلال، دیدگاههای وی را در نزدیکی با دین و روحانیت و همزمان مبارزه قاطعش بر ضد روشنفکری منحط و دستگاه فکری شاهنشاهی نشان می دهد.
جلال در سال 1346 نیز که مسئله فلسطین اوج گرفت و دولت ایران از اعراب حمایت نکرد به اظهار نظر پرداخت و انتقاد تندش از سیاست خارجی رژیم ایران، طبعاً نشأت گرفته از نگرش اسلامی وی بود. ساواک او را احضار کرد، امام جلال سخت بر موضع خود پافشاری نمود.(42) عنوان مقاله وی درباره اسرائیل «چاقوکشان حرفه ای خاورمیانه» بود.(43) گویا دو نوشته ترجمه گونه دیگری هم از جلال در ارتباط با اسرائیل و علیه او با عنوان «اسرائیل عامل امپریالیسم» چاپ شده است.(44) گفتیم ساواک از وی نامه ای به دست آورد که آن را برای خمینی نوشته بود.(45) از نجف نیز برای وی کتاب «حکومت اسلامی» ارسال شده بود.(46)
یک چنین روشنفکری با این حساسیتهای فکری، با توجه به تأثیر عمیقی که رد نهضت روشنفکری ایرانی به لحاظ کمی و کیفی داشت، می توانست مسیر روشنفکری را در این کشور به چالش جدیدی برای درک ملایمتری از دین و دینداری وارد کند. براهنی در مقدمه تاریخ مذکر خود نوشت: به طور کلی از سال چهل تا پنجاه و هفت (40-57) روشنفکری که بیشتری تأثیر را بر روی تفکر اجتماعی- فلسفی تحصیل کرده های ما گذاشت، جلال آل احمد بود. تأثیر حرکت فکری جلال بر این کتاب- تاریخ مذکر- همبه علت زمینه های تاریخی- اجتماعی مشترک روشنفکران و هم به علت نزدیکی خود من به جلال ، امری بدیهی است. نه من و نه هیچ نویسنده دیگر نسل من، نمی توانیم اثر تلنگری را که غربزدگی جلال به ذهنیت ما زده ندیده بگیریم.(47) پرویز پویان هم نوشت: از 28 مرداد 1332 به این طرف، هیچ ادیبی را سراغ نداریم که به اندازه جلال آل احمد با استقبال روشنفکران ایران رویرو شده باشد.(48)
نمونه های دیگری هم که در این عرصه وجود داشت، اسد الله مبشری (م 21 مهر 1369) بود که وی هم سابقه عضویت در حزب توده داشت و در سال 1326 از آن جدا شده همراه با عده ای از دوستانش نشریه «شرق میانهم را منتشر کرد. بعدها از همراهان دکتر مصدق شد و در بخش پایانی عمرش به ترجمه متون اسلامی از جمله ترجمه وصیت نامه سید ابن طاووس با نام فانوسی، ترجمه صحیفه سجادیه، ترجمه نهج البلاغه و آثاری درباره ائمه اطهار روی آورد. وی در دولت بازرگان وزیر دادگستری بود.(49)

بازگشت به خویش

چندین نفر دیگر را که وابسته به همین نحله فکری هستند و عمدتاً در دهه چهل و پنجاه زندگی کرده به نوعی اندیشه بازگشت به خویش، با نگرش ضد غربی را مطرح می کردند، می توان یافت. بازگشت به خویش دست کم در یک نگاه، گفتمان حاکم بر بخش زیادی از این دست اندیشمندان ایرانی و جهان سومی سنت گراست (50) و حتی اگر آنان مقصودشان از خویش چیز دیگری بود، در حوزه ایران تطبیق بر افکار دینی- سنتی می شد.

احمد فردید (1290-1373)

وی تحصیل را با آموختن ریاضیات و هندسه قدیم و سپس زبان عربی و فرانسه آغاز کردهف مدتی هم شاگردی سید کاظم عصار، شریعت سنگلجی و تنکابنی را کرد. وی فلسفه خواند و نخستین نوشته های شرا در سال 1342 در مجله سخن انتشار داد. وی که مدتی شیفته صادق هدایت شده بود، از یو برید و به سراغ فلسفه اسلامی و اشراقی بازگشت و زمانی مقاله ای بر ضد هدایت با عنوان سقوط هدایت در چاله هرز ادبیان فرانسه» نوشت. فردید در ساله 34 پس از هشت سال اقامت در فرانسه به ایران بازگشت و در سال 38 به همکاری با جامعه معلمان ایران پرداخت و همانجا بود که روی جلال تأثری گذاشت و به دنبال آن بحث غرزدگی مطرح شد (به نقل از مقاله آقای مددپور). این زمانی بود که وی سخت شیفته تفکر ضد تکنیک هایدگری قرار گرفته و کشویده بود تا از فلسفه اشراقی و اسلامی، بدیلی برای تفکر الحادی هایدگری ایجاد کند.
اندیشه هیا ضد غربی وی، در واقع ریشه دار تر از کتاب غربزدگی جلال آل احمد بود. و چنان که گذشت، جلال نگرش ضد غربی را وامدار اوست. فردید که بسیار کم می نوشت و بیشتر در حاشیه روی افراد و افکار خاص تأثیر می گذاشت، اخیراً از سوی مهرزاد بروجردی عنوان فیلسوف سایه گرفت و این نیست مگر فعالیت او در تربیت شاگردانی که افکار وی را در عرصه های مختلف بسر دادند. این افراد کسانی بودند که پس از تأثیر پذیری از وی، علیه مدرنیسم موضع گرفته و به همین دلیل، جمعی از این گروه، آنان که ریشه در تربیت مذهبی داشتند، این گرایش را که خود به نوعی متأثیر از جریانی خاص در غرب بود، با اندیشه های دینی پیوند دادن و به انقلاب که مدافع سنت گرایی بود، پیوستند. از آن جمله می توان به آقای دکتر رضا داوری اشاره کرد.(51)
آقای مددپور از شاگردان وی بر این باور است که « در حقیقت مرسسات پژوهشی ای مانند "انجمن حکمت و فلسفه ایران" ویا مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها در سایه تفکر آماده گر و معنوی استاد به تخریب نظام سیاسی و فرهنگی استبداد کمک کردند». وی در جای دیگری هم باز با شاره به فردید و آل احمد نصر و شایگان تأکید می کند که یان افراد «راه ویرانی نظام سلطنت را به نحوی در قلمرو روشنفکری که مدتها با توجیه نظام مدرن ضرورت آنرا مستقیم و غیر مستقیم توجیه کرده بود، فارهم و مهیا کردند».
فردید پس از انقلاب اسلامی، گویی گمشده خوی شرا یافت و سخت به دفاع از انقلاب پرداخته، شاگردان فاروانی از جمله شهید آوینی، دکتر رجبی و دکتر مددپور و ... را تربیت کرد.(52) دکتر فردید طی سالهای اخیر همواره مورد بحث گروهها و افراد مختلف بوده و علقامندان به گرایشهای غربی هب انتقاد شدید از وی پرداخته اند.

داریوش شایگان

دریوش شایگان با همین تأثیر پذیری از تفکرات سنتی- هندی بود که «کتاب آسیا در برابر غرب» را نوشت. شایگان سالهای متمادی شاگرید هانری کربن را داشت و طی مراوداتش با علامه طباطبایی و استاد آشتیانی، با اندیشه هیا فلسفی ایرانی آشنا شد. وی شرحی از این ملاقاتها و دیدارها را در فصل نخست کتاب هانری کربن خود آورده است. شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب (1356) مبانی فکری اندیشه سنت گرایی شرقی را در برابر غرب در قالبی نو که می توانست پسند بسیاری از روشنفکران منتقد غرب باشد ارائه کرد. (53) وی سرگردانی اقوام شرقی را میان دو فرهنگ متفاوت سنتی و مدرن غربی در کتاب «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» (تهران، 1355) هم بیان کرده است.
مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، توسط داریوش شایگان و در امتداد همان جریان فکری- فلسفی تأسیس گردید.(54)
شایگان درست تا انقلاب ایران، همان باورهای نصر و کربن را داشت و با نقد بنیادین تفکر غرب راه حل را معنویت و عرفان و مکاشفه شرقی می دانست. اما پس از انقلاب و با تأکید بر تجربه های آن، از مجکوم کردن یکپارچه تجدد و غرب دست کشید و تمدنهای مختلف را چون مجموعه ای ستاره دانست که در درون یک کهکشان قرار داشته و در هم فرو می روند و زایشهای جدید پدید می اید. ر به رغم ستایش مقطعی از انقلاب ایران، به تدریج از این نکته سخن گفت که به دلیل ارتباط با محافل محدود روحانی مانند علامه طباطبایی، مطهری، رفیعی و اشتیانیف تصویری آرمانی از روحانیت داشته است. (55) شایگان تأکید دارد که انیدشه ای که «آنچه خود داشت» را ترویج می کرد، رنگ سیاسی به خود گرفت و به یک انقلاب دینی در ایران منجر شد.(56)
همان گونه که اشاره شد،از دیگر تئوریستهای این حرکت که به روشنی تحت تأثیر همان جریان جهانی بازگشت به خویش و شکل خاص هایدگری آن در داخل آن هم در حلقه دکتر فردید بود، یکی هم احسان نراقی بود که با تألیف کتاب هایی مانند «طمع خام» و «آنچه خود داشت» و «غربت غرب» به این گرایش کمک می رساند. وی به رغم آن که سخت متأثر از دکتر فردید بود، اما با تکبر و عجبی که داشت، می کوشید تا خود را محور این جریان نشان دهد. به هر روی محور فلسفی این فعالیتها، انجمن شاهنشاهی فلسفه بود که گرایش احیای سنت فلسفی اسلام را در ایران دنبال می کرد و در این زمینه آثار و متون کهن فلسفی را نشر می داد. به دلیل حضور دکتر نصر در دانشگاه صنعتی شریف، در این دانشگاه نیز شماری از اساتید و دانشجویان به این جریان پیوستند. در عرصه مباحث احتماعی مؤسسه تحقیقات علوم اجتماعی که نراقی آن را پایه گذاری کرده بود، روی دیگر همین سکه بود. تلاش رژیم پهلوی برای توجه مجدد به سنتها بر اساس همین مگرش، گرچه بسیار بی پایه و بی بنیاد بود، در قالب طرحهای مختلفی دنبال می شد.
شکل منحظ ملی این جریان در قالب جشنهای دو هزار و پانصد ساله و شکل مذهبی آن در قالب ایجاد انجمن یاد شده و نیز طرح تدسیس دانشگاه بزرگ اسلامی در مشهد بود؛ کاری که از عوامل فکری آن، یکی هم سید حسین نصر بود.(57)

شریعتی و دکترین بازگشت به خویش

دکتر شریعتی نیز با طرح نظریه بازگشت به خویش، به نوعی در امتداد این جریان قرار داشت. شریعتی در طول نظریه بازگشت به خویش با اشاره به این که این نظریه ای نیست که مذهبی ها طرح کرده باشند، به امه سه زر ، فرانس فانون، کاتب یاسین و جلال آل احمد، رهبری جنبش ضد استعماری به عنوان طراحان این نظریه اشاره کرده است. این نشان می دهد که تلقی وی از غربزدگی جلال، دقیقاً همین بحث بازگشت به خویش بوده است.(58) وی در ادامه، پایه علمی این سخن را ب رمبنای نظریه هایدگر راجع به من یا اگزیستانس قرار می دهد، نه من مجازی، بلکه منی که تاریخ و فرهنگ و سنتهای چند صد ساله را در خود دارد.(59) وی در ادامه، از بازگشت به خویش و تفاوت یک آفریقایی در تبیین «گذشته» با یک ایرانی و تلقی او از «گذشته» بحث می کند و با توجه به تفاوتی که غربیها میان یکی آفریقایی و یک ایرانی گذاشته یکی را بی فرهنگ می دانند و یکی را فرهنگ ساز، به حرکتی در غرب اشاره می کند که رد صدد زنده کردن گذشته ماست. در اینجا وی به انتقاد از جریان روشنفکری ایرانی می پردازد که شیفته فرنگ شده و از فرهنگ خودی بی خبر است و این قبیل بازگشت را ارتجاع می داند.(60) در اینجا وی تلاش می کند فهرنگ اسلامی گذشته ایران اسلامی را از لای گرد و غبار درآورده عظمت آن را نشان دهد «می دانیم آن خویشتن فرهنگی ما خویشتنی است که دانشگاههای هزال سال اخیر ما، ادبیات هزار سال اخیر ما، علم هزار سال اخیر ما، افتخارات و تمدن و نبوغ و استعداهای گوناگون نظامی و ریاضی و علمی و نجومی و ادبی و عرفانی ما در این هزار سال یا هزار و صد سال اخیرف به صورت یک فرهنگ بزرگ در جهان جلوه کرده است... این تنها خویشتنی است که از همه نزدیکتر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الان زنده است.»(61) حالص آن است که می بایست با این بازگشت، روشنفکر ما اعم از مذهبی و غیر مذهبی حرکت کند و «رستاخیز و خیزش قیامت زایی» پدید آورد و بر روی دو پای انسان تولید کننده معنوی بایستد و به صورت نسل ادامه دهنده تمدن و فهرنگ و شخصیت معنوی خودش باشد.(62)
شریعتی در اثار دیگری روی این مسیر تکیه کرده و در برخی از موارد به خصوص روی هویت و فرهنگی ایرانی، ممزوج کردن تشیع با آن- کاری که هانری کربن هم می کرد- و حتی دفاع از سیاست فرهنگی دولت در این زمینه (شاید از روی مصلحت) تأکید می کند. وی در نامه معروف چهل صفحه ای خود با اشاره به حرکت و در جهت احیای فرهنگ ملی که جزو سیاستهای جاری رژیم بود، خطاب به ساواک چنین می نیوسد: این نشان دهنده این امر مهم است که شخص شخیص اعلیحضرت کاملآً به مسئله تبلیغ صحیح و احیای روی ایرانیت و جلوگیری از هر گونه آلودگیهای فکری و مرامی توجه مخصوص دارند. اکنون چنانچه ساواک چنین کادری آن هم به وسیله افراد مورد احترام روشنفکران و به خصوص دانشگاهی به وجود آورد و تحت بنرامه خاصی و با توجه به انقلابی که در کشور به وجود آمده و احساس نیاز به طبقه جوان به ایدئولوزی نو که منطبق با روح ایرانیت و بازگشت ایرانی به افتخارات گذشته و شعارهای تازه ای که قابل بهره برداری است به مرحله اجرا دراید، بسیار مفید است.(63)
طبعاً زاویه دید نصر با دکتر شریعتی متفاوت (یکی در عمق و دیگری در سطح) بود، اما در این که شریعتی میان انبوه مطالب متفاوتی که گفته است در عین حال روی هویت یارانی وب ازگشت به خویش تکیه دارد و این نقطه مشترکیاست با آنچه امثال مصر درباره زنده کردن سنتهای شرقی اسلامی و عرفانی گفته اند، تردیدی نیست.(64)
به هر روی، خحجم مطالبی که شریعتی تحت عنوان فرنگی مآبی مطرح کرده، در عصر پس از کتاب غربزدگی، حجم بسیار بالایی است. وی به طور مداوم فرنگی مآبی و مظاهر مختلف آن را در قالب تجدد (65) مورد سرزنش قرار داده و آشکار است که بدیلی که برای آن می شناسد، همین خویشتن است.

علایق مذهی در خاندان پهلوی و رواج تشیع شاهانه!

بخشی از این بحث به علائق هر چند صوری و ارثی رژیم پهلوی به مسائل مذهبی باز می گردد که دست کم می توان سه علت را برای آن شمرد:
سنخت، بدان دلیل که به طور سنتی خاندان پهلوی به نوعی مذهب گرایی سنتیف گرچه منهای تدین واقعی، خو گرفته بودند و حتی شاه برای خود کرماتی هم قائل بود.(66)
ثانیاً، سیاست مکر و فریب از ارکان سیاستهای فرهنگی- مذهبی این رزیم به حساب می امد و بنابراین باد به گونه ای رفتار می کرد تا توده مردم که ایمان به اسلام و تشیع داشتند، به این دولت جذب شوند.
ثالثاً، دین عامل مهمی در برابر تبلیغات کمونیستی به حساب می آمد و این فوائد زیادی برای رژیم پهلوی که ماهیت آن وابسته به نظام سرمایه داری بود، داشت. گلنگ مسجد دانشگاه تهران در سال 1344 توسط شاه به زمین زده شد و این می توانست با ملاحظه همین جوانب باشد. درست به همین دلیل بود که پس از واقعه 28 مرداد که خطر توده ای بزرگ نشان داده شده بود، رژیم دستور اجرای اجباری اقامه نماز را در دبستانها و مدارس دولتی داد.(67)
رابعاً، سیاست سنت گرایی که پیش از این وجود و حضورش را در بخشی از ارکان نظام پهلوی ملاحظه کردیم، به نوعی مبلغ و مروج نوعی خاص از مذهب و بیشتر در شکل شاهنشاهی آن بود. در این زمینه، اگر بخواهیم مجموعه ای از فعالیت های رژیم را درباره اسلام وتشیعه فهرست کنیم، می بایست کتاب شاهنشاهی و دینداری را که سید محمد باقر نجفی نگاشته و به سال 1355 در پانزده هزار نسخه به صورتی نفیس و با کاغذی گلاسه به چاپ رسیده، ملاحظه کنیم. این کتاب آینه تمام نمای فعالیتهای فعالیتهیا دینی دولت پهلوی است که با نگاه مثبت به نگارش درآمده است.
در ادامه توجیه مذهبی نظام شاهنشاهی و حتی ایجاد پیوند میان این نظام و نظام سیاسی تشیع، عسکر حقوقی، استاد دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تهران هم چندین نوشته چاپ کرد. وی کتابی با عنوان «مذهب تشیع و آرمانهای ملی ایرانیان» نوشت و تلاش کرد تا نظام شاهنشاهی را همان نظام سیاسی شیعه معرفی کند. وی پس از ارائه بحثی درباره اختلافات سیاسی مسلمانان بعد از رحلت پیامبر (ص)، به تدریج به قیامهای ایرانی رسیده و ضمن عناوینی چون «علی و شاهزادگان ایرانی» ، «شاه سایه خداست»، «مفهئم واحد ایرانی و شیعه»، « شهربانو ماد رنه امام»، «پادشاهی تالی پیامبری» و ... تلاش کرده است تا تفاهمی میان مفاهیم سیاسی سلطنتی از یک سو و مفاهیم سیاسی اسلام شیعی- ایرانی پدید آورد.(68) از همین نیوسنده کتابی هم با عنوان «مبانی ملی و اخلاق یو معنوی انقلاب اجتماعی ایران» در سال 1356 انتشار یافت. چنانکه در همین زمینه کتابی هم با عنوان «انقلاب ایران و بنیادهای فهرنگی آن» وسیله منوچهر خدایار محبی نشته شد که بخشی از آن اختصاص به بحث پیشگفته داشت:

تأسیس سپاه دین در سال 1350 یکی از مهم ترین مظاهر این سیاست مذهبی بود که با فرمان شاه تأسیس شد:

نظر به این که بزرگداشت شعائر دین مقدس اسلام و ترویج احکان دین و جحفظ معنویت جامعه پیوسته مورد توجه خاص ما بوده است و معتقدیم که جامعه ایرانی باید در زمینه های مادی و معنوی هماهنگ پیشرفت کند، به موجب این فمران مقرر می داریم سپاه دین از مشمولان خدمت وظیفه عمومی که در رشته های دینی و علوم و معارف اسلامی تحصیل کرده اند تشکیل شود و به اجرای وظایف خود بپردازند. مسئولیت اجرای این فرمان و اداره سپاه دین به عهده سازمان اوقاف خواهد بود.
24 مرداد 1350- کاخ سفید سعدآباد(69)
انقلاب اسلامی در یک تعریف، نویع پیروزی ناقص سنت گرایی بر مدرنیسم بود. به همین دلیل، می توان گفت که همه این انیدشه ها به نوعی به پیروزی آن کمک کرد. اما از آنجا که فکر واحدی وجود نداشت و به علاوه بسیاری از مذهبی ها مثل شریعتی به گونه ای ناجور میان مدرنیسم و سنت گرایی جمع کرده بودند، یا به عبارت بهتر ماده را مدرنیسم و صورت را سنت گرایی گرفته بودند- به عکس آنچه غالباً تصور می شود- وضعیت تفکر حاکم ب رجمهوری اسلامی همچنان در ابهام ماند و سردرگمی پدید امده در آن در اواخر دهه دوم انقلاب ناشی از همان ابهام است.(70)

پی نوشت ها :

1. آل احمد، جلال؛ غریزدگی، تهران؛ رواق، 1341؛ ص 141. جلال در جای دیگری این وضعیت نابسامان را چنین بیان می کند: حکومتهای ما [بخوانید حکومت پهلوی] با مدعیات روشنفکری در یک دست و مدعیات مذهبی و روحانی در دست دیگر و به پول نفت پس پشا، یک تنه وارد میدان رهبری شده است و خود را بی نیاز کرده است هم از روحانیت و هم از روشنفکری. در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 403.
2. یک روحانی نوگرا که در مشروطه سخت از آن جانبداری کرد، بعد از یک دهه که از مشروطه گذشت؛ با اظهار نگرانی از جایگزینی قوانین جدید به جای قوانین اسلامی، اظهار کرد که بالاخره مردم، وقتی احساس کردند که دینشان که پایه قومیت و سنتهایشان است از بین می رود، با این تجدد درخواهند افتاد و دوباره به سراغ اسلام خواهند آمد. وی می نویسد پس بشارت می دهم که سیاست اسلامی بالاخره در ایران معمول و مجری خواهد شد. [این] وقتی [است] که علت اسیری و زوال قومیت خودشان را در تغییر احکام دین مشاهده نمایند. (خرقانی، اسدالله؛ روح التمدن و هویت الاسلام، تهران، 1335 ق/ 1296 ش، ص 48-49).
3. شادمان، فخر الدین؛ تسخیر تمدن غربی؛ تهران، گام نو؛ 1382؛ ص 72. وی در پایان کتاب (ص 115)، می نویسد: امیدوارم به قدر وسع خود ب رخواننده مبرهن کرده باشیم که تسخیر تمدن فرنگی از واجبات است و آن را باید با مراعات شرایط عقل و تدبیر هرچه زودتر بگیریم تا چشم و گوش و دست و زبان بسته گرفتارش نشویم.
4. نصر، سید حسین؛ معارف اسلامی در جهان معاصر؛ تهران، 1348؛ ص 144. (و همانجا درباره نقش وی در معارف فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه صدرایی به اروپائیان).
5. شایکان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی؛ تهران، فرزان، 1373؛ ص 38.
6. همان، ص 42.
7. در این باره بنگرید به توضیخات شایگان در: هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 39.
8. پشت پرده تخت طاووس، ص 231.
9. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکر ایرانی و غرب؛ ترجمه جمشید شیرازی؛ تهران، فرزان، 1377؛ ص 194. به نقل از:
Westem science ans Asian Culture 7-8.
10. شایگان، داریوش؛ همان؛ ص 54.
11. نراقی، احسان؛ آن حکایت ها، گفتگو با احسان نراقی؛ تهران، جامعه ایرانیان، 1381؛ ص 80-81.
12. دیدگاههای وی را در این زمینه ها می توان در کتاب «معرفت و معنویت»، ترجمع انشاء الله رحمتی، تهران، نشر سهروردی، 1380 دریافت.
13.نصر، حسین؛ معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 14.
14. همان، ص 175.
15. همان، ص 193.
16. همان، مقاله ننظری به ادیان عالم»، صص 221-247.
17. یکبار که در دانشکده ادبیات به نصر اعتراض شد که دو تن از استادان زبان خارجه، تحت عنوان تمرین درسی، مقاله ای داده اند که در آن گفته شده اسلام نتوانسته قانون کاملی که پاسخگوی نیازهای بشر در عصر حاضر باشد ارائه دهد. نصر قول داد که از مرتضی مطهری دعوت کند تا برای سخنرانی به دانکشده آمده و به این مطالب پاسخ دهد. بنگرید» عالم جاودان، ص 359.
18. نصرف سید حسین؛ معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 267.
19. نوشته های دیگر او در زمینه افکار خاص وی عبارتند از: نیاز به علم مقدس (تهران، 1379)، آرمانها و واقعیت های اسلامی (1382)، موقعیت فلسفه اسلامی در عصر حاضر (1381)، صدر المتاألهین شیرازی و حکمت متعالیه (1382)، اموزه های صوفیان از دیروز و امروز (1382) اخرین کتاب درباره سید حسین نصر، مجلد بیست و هشتم از مجموعه فیلسوفان زنده» که مجموعه گفتارهایی است درباره اندیشه های سید حسین نصر. (معرفی آن را ببینید در مجله آینه پژوهش، ش 83 (آذر- دی 82)، ص 91-94. مسعود بهنود، روزنامه نگرا ضد انقلاب ایرانی در مقاله ای با عنوان نسال 82، نگاه اول»، در پایان این سال ضمن مقاله ای با اشاره به دیدگاههای هانتینگتون، به دکتر نصر به عنوان مخالف وی اشاره کرده و نوشت: سید حسن نصر مطلوب و معبود بخشی از مخاظفه کاران ایرانی است که بار یتکثیر نظرات استاد، چشم بر سابقه او در مقام رئیس دفتر ملکه سابق ایران و ریاستش بر دانشگاه آریامهر می بندند و گاه در گفتگوهای شخصی همه بار را بر دوش همسر استاد می نهند که اگر او نبود ، لابد سید حسین نصر الآن در شورای انقلاب فرهنگی همان جایی را پر می کرد که دکتر سروش حاضر به قبول آن نشد، ... اسلام دکتر نصرف سنت پرست و عرفانی و راز اشنای شیخ فضل الله نوری ...( منبع: اینترنت)
20. کربلایی، حسن؛ تاریخ دهانیه، ص 46 (تهران، 1382).
21. دیدگاههای وی را در این باره ینگرید در: فردید، احمد؛ دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور؛ تهران، چاپ نظر، 1381؛ صص 346-365.
22. شادمان، فخر الدین؛ تسخیر تمدن فرنگی (تهران، 1326) که جلال در غربزدگی صص 78-79-147 تأثیرش را از او هم نشان داده است. چاپ جدید این کتاب به کوشش عباس میلانی (تهران، 1382) به بازار آمده است. وی اصطلاح «فکلی» را به عنوان محصول شبه روشنفکری دوره اخیر به طور عمده به کار می برد و ویژگیهایی که برای آن یاد می کند، برابر با همان غربزده است. بنگرید: همان، صص 38-39. وی در این کتاب، همزمان از دو قشر می نالد، فکلی های غربزده ای که هیچ از غرب نمی دانند و با همه سنتها در می افتند در حالی که از آنها هم بی خبرند. سمبل این افراد برای وی هوشنگ خان هناویدی (نامی خودساخته [چه ارتباطی با نام هوشنگ نهاوندی دارد؟]) است که فقط و فقط ادا و اطورهایی از غرب می داند و بس. نه آنجا را درست می شناسد و نه اینجا را. نمونه دیگر متدینین روشنفکر زده (اعم از روحانی و غیر روحانی) که چند اصطلاح فرنگی یاد گرفته و وقتی چشم هوشنگ خان هانویدی را دور می بینند، آنان را با بحثهای شگفت خود در می آمیزند. سمبل این افراد هبه اله روفیعی (باز نامی خود ساخته، و دیدگاه وی در: تسخیر تمدن فرنگی، ص 41) است. طبعاً مطالب کتاب درباره دیدگاههای این دو و غالباً درباره همان هناوندی است. دیدگاههای دیگر وی را هم می توانید در کتاب «تراژدی فرنگ» (تهران، 1346) ببینید.
23. پیتر آوری، در سال 41 با دیدن یادداشت های اولیه غربزدگی در جایی نوشته بود که این افراد که این طور فکر می کنند اگر چه در اقلیت هستند، اما «نباید آنها را نادیده گرفت» بنگرید: غربزدگی، ص 129.
24.نمونه های دیگر افراد این خانواده سه فرزند مرحوم شیخ آقا برگ بودند که یکی به اتهام توده ای گری پس از 28 مرداد اعدام شد. دیگری علی نقی منزوی، مترجم، مصحح و نویسنده که کتابهای پدر را چاپ می کرد و زمانی که در بیروت بود، به چاپ کتاب بیت و سه سال علی دشتی- که به او دلبستگی داشت- مبادرزت جست. چاپ کتاب 23 سال، در مجله کاوه هم نباید با او ب یارتباط باشد. علی نقی فرزندش را که در سال 56 در تصادف کشته شد، کاوه نامیده بود، اما پدرش او را کاظم می خواند و اجازه روایتی هم برای او صاد کرده بود! (بنگرید: مجله کاوه، ش 67، تابستان 1356، ص 15) احمد منزوی گرایشهای چپ داشت، اما بعدها صرفاً به کار فهرست نویسی مشغول شد. علی نقی، گرفتار نوعی شوونیسم فکری ایرانی است که تحت عنوان نوعی عرفان ایرانی یا گنوسیسم در بیشتر مقالات وی خود را نشان می دهد.
25. آل احمد، جلال؛ یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح اخوالات، صص 48-49، از چشم برادر، صص 237-239.
26. خلیل ملکی در واقع، به نویع مراد جلال به جساب می امد و تا به آخر نیز او را دوست می داشت. خود خلیل ملکی هم از نشعابیون حزب توده بود، اما علائف سوسیالیستی خود را همچنان حفظ کرده، افزون بر کارهای سیاسی، به ترجمه برخی از آثار غربی در پیرامون مسائل جهان شوم می پرداخت. از آن جمله کتاب «ملل فقیر» از پیر موسی، (تهران، نشر گام) « جهانی میان ترس و امید» از تیبورمند، (تهران، 1355) « اردوگاه سوم و مسائل جهانی» از رامانوهار لوهیا، (تهران، رواق، 57) « انقلاب ناتمام» از ایزاک دویچر (تهران، جاویدان، 1358). برخی از آثار خودش هم عبارت بود از: «سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی» (آیان 1331) « حزب توده چه می گفت و چه می کرد» (چاپ سوم، نشریه شاهد)، «نیروی سوم در مقابل دو پایگاه اجتماعی امپریالیسم» (از انتشارات نیروی سوم). ملکی عقاید ینی درستی نداشت و آقای طالقانی جایی گفته بود که وی «نه دین دارد و نه سیاستمدار» است. ی در زندان با اوحشر و نشر داشته وویژگیهای دیگری هم از جمله «خودخواهی» از او برشمرده است. بنگرید: ابوذر زمان، ج2، ص 309، یک بار هم که اقای طالقانی در حضور جلال آل احمد از ملکی بد گفت و او را ماتریالیست خواند، جلال اظهار کرد که گرچه با عقاید و هدفهای ملکی میانه ای ندارد اما شخصیت او را دوست دارد و بهتر است در حضور او چنین مطالبی درباره ملکی گفته نشود. بنگرید: همان، 313. وقتی خلیل ملکی مرد، دوستانش به توصیه او در محلسی برای شادی روحش به میگساری پرداختند. آیت الله طالقانی که این را شنید با تعجب گفت: باید این مطالب را به جلال آل آحمد گفت کهب داند دوست عزیزش چه جانوری بود. بنگرید: ابوذر زمان، ج2، ص 592.
27. آل احمد، جلال؛ غربزدگی، ص 58.
28. همان، ص 88.
29. همان، ص107.
30. همان، ص 83، (پاورقی).
31. بنگرید به مجموعه مقالات «ایرانیان خارج از کشور،؛ ج2»؛ معاونت بین الملل وزارت ارشاد؛ تهران، 1383؛ مقاله علی اشتیانی، تحت عنوان «جامعه شناسی سه دوره روشنفکری در ایران معاصر»، صص 698-699.
32. جلال در سال 1343 به حج رفت و خسی در میقات را نوشت و به این ترتیب گرایش خود را به مذهب با وضوح بیشتری نمایان ساخت.
33. جلال آل احمد به روایت اسناد ساواک؛ مرکز بررسی اسناد تاریخی؛ تهران، 1379؛ ص 17.
34. سفر مصر و جلال آل احمد و فلسطین، ص 182.
35. جلال و آل احمد، ص 81.
36. آل احمد، جلال؛ غربزدگی، ص 78.
37. این نامه به دست ساواک افتاد. متن آن را بنگرید در: روزنامه رسالت، 24 آبان 1373.
38. بنگرید به: جلال آل احمد به روایت اسناد ساواک، صص 230-243. آیت الله طالقانی بر وی نماز خواند و در ابن بابویه به خاک سپرده شد. (جلال سابقه اشنایی و حتی خویشی با آیت الله طالقانی داشت، چنان که هر دو از طالقان بودند. آقای طالقانی به تفصیل درباره جلال و سوابق آشنایی خود با وی و حتی این که دو هفته پیش از مرگ جلال با هم بودند سخن گفته و می نویسد: جلال در این اواخر خیلی خوب شده بود و بهسنت اسلام علاقمند (بنگرید به: ابوذر زمان، ایت الله طالقانی به روایت اسناد ساواک؛ ج2؛ تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1381؛ صص 313-314 نقل از: مرغ حق، حیدر شجاعی، تهران، 1376). درباره یک قرار ماقات آنها که ساواک تلفنی شنود کرده بنگرید به: ابوذر زمان، ج2، ص 262). در مجلس ختم او نیز اقای فلسفی منبر رفت. وی در این سخنرانی، موضوع سخن خود را کتاب غربزدگی جلال آل احمد قرار داد که مورد استقبال حاضرین قرار گرفت. همان ص 256. مراسم چهلم او در مشهد، در مسحد ملا هاشم برگزار شد که طاهر احمد زاده و سید عبدالکریم هاشمی نژاد در آن سخنرانی کردند و چهره ای کاملآً مذهبی از جلال ارائه نمودند. (همان، ص 264 و بنگرید به: آیت الله العظمی سید محمد هادی میلانی به روایت اسناد ساواک، ج3، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1380؛ ص 364؛ در آنجا سید حسن ابطحی ناخشنودی خود را از سخنرانی هاشمی نژاد و تقدیرش از جلال آل احمد بیان کرده است).
39. آل احمد، جلال؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج2، تهران، خوارزمی، 1357؛ ص 35.
40. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکران ایرانی و غرب، ص 118.
41. آل احمد، جلال؛ خدمت و خیانت روشنفکران، ج2، ص 52.
42. جلال آل احمد به روایت اسناد ساواک، صص 134- 135. وی در این صحبت حتی از بهائیان هم بدگویی کرده و به فرا رسیدن روز جهودکشی و بهائیی کشی اشاره کرد.
43. گفتنی است که جلال در بازگشت از سفر چهار ماهه خود از اروپا که به دعو یونسکو رفته بود، مسافرتی به اسرائیل دشت و هجده روز میهمان این دولت بود و همان زمان نسبت به بنرامه های اقتصادی اسرائیلیها و سوسیالیزم ویژه آنان با نظر مساعد نظر داده و حتی خواستار آن شده بود که دولت ایران اسرائیل را به رسمیت بسناسد! اما به مرور نگاه وی از اسرائیل برگشت و این به موازات شدت گرفتن احساس مذهبی وی بود. نمونه اش همین مقاله چاقوکشان حرفه ای خاورمیانه بود. بنگرید به: جلال آل احمد به روایت اسناد ساواک، صص 20، 21، 27.
44. بنگرید به: اسرائیل عامل امپریالیسم، جلال آل احمد، ( با مقدمه ابورشاد [هادی خسروشاهی])، قم، 1357.
45. همان، ص 167.
46. همان، ص 195.
47. براهنی، رضا؛ تاریخ مذکر، صص 12-15.
48. خشمگین از امپریالیسم، ترسان از انقلاب؛ پیشگام، ش 3 (تیر 58)، ص 13 به نقل از آشتیانی در مقاله: جامعه شناسی سه دوره ترایخ روشنفکری ایران معاصر، ایرانیان خارج از کشور، ج2، ص 700.
49. درباره او بنگرید به: ابوذر زمان، ج2، ص 115-116 (حاشیه).
50. بنگرید به مصاحبه خود شایگان درباره فضای فکری آن روز دنیا و تأثیر آن در ایران و نقش فردید و تغییراتی که در اندیشه های خود وی طی سی و هفت سال صورت گرفته است به: کتاب هفته، شماره 114، 1381/12/24، صص 10-13 وی در همین مصاحبه معتقد است حرفهایی که وی در سال 1982 میلادی در «انقلاب مذهبی چیست؟» زد، همانهایی است که سالها بعد از آن دکتر سروش در ایران مطرح کرد.
51. برای مرور اجمالی بر جریان فکری فردید و آل احمد در زمینه غرب شناسی بنگرید به: روشنفکران ایرانی و غرب، (صص 87-108).
52. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مجموعه درسهای اوست که آقای مددپور فراهم آورده و مواضع وی در راتباط با انقلاب و ضد انقلاب به روشنی در آن بیان شده است. وی زمانی هم با سروش درگیر شد و درگیری میان وی و سروش (مشابه درگیری دکتر داوری و سروش) میان شاگردان آنان نیز انعکاس یافت. بخشی از مسائل پس از انقلاب به این نزاع فکری انتساب یافته و کسانی مانند نراقی که هم از توبره می خوردند و هم از آخور، در عین انتساب به نحله فکری ضد غرب، برای خوش آمد بازار دوم خردادا، در کتاب «خشت خام» (تهران، 1381) هر چه فحش توانست نثار فردید و شاگردانش کرد. حملات شایگان هم به فردید ریشه در همین آبشخور دارد. چنین است وضعیت دکتر سروش که از بن مایه با اندیشه های فردید و نصر و نگرش رازگرایانه در دین مخالف است. چندان که دین برایش فقط یک اخلاق است و بس.
53. تعییر دیدگاههای وی را به جز دو کتابی که گذشت، در کتاب «زیر آسمان های جهان» (تهران، 1376) نی زمی توان یافت.
54. شایگام، داریوش؛ هانری کربن، ص 54.
55. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکر ایرانی و غرب، ص 237.
56. بنگرید به دو کتاب وی با عناوین: انقلاب مذهبی چیست، و افسون زدگی جدید (تهران، 1380).
57. بنگرید به: اسناد انقلاب اسلامی به روایت ساواک، ج2، ص 232. این حرکت مربوط به اواخر سال 56 است؛ زمانی که ایران در تب و تاب انقلاب می سوخت و تازه سید حسین نصر به ریاست دفتر فرح رسیده بود.
58. بازگشت به خویشتن و نیازهای انسان امروز، ص 15 (این متن در آغاز مجموعه آثار، ش 4 چاپ شده است).
59. همان، صص 21-22.
60. همان، صص 29-31.
61. همان، ص 38.
62. همان، ص 41.
63. شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج1، تهران، مرکز اسناد تاریخی، 1379؛ ص 227.
64. درباره مقایسه و روابط نصر و شریعتی بنگرید به: بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکران ایرانی و غرب، صص 196-197.
65. برای نمونه بنگرید به: بازگشت، مجموعه آثار 4، صص 40-46.
66. وی به این مطالب در بسیاری از نوشته های شاشاره کرده و از جمله شرحی از آنها را برای یک فاحشه فرانسوی هم که گویی عاشق شاه شده بود، بیان کرده است، بنگرید به: لبی، ماری؛ عشق منب ه شاه ایران، ترجمه محمد علی عریضی، ص 54.
67. برگهایی از تاریخ حوزه علمیه قم، صص 78-79.
68. حقوقی، عسکر؛ مذهب تشیع و آرمانهای ایرانیان؛ تهران، 1350.
69. نجفی، محمد باقر؛ شاهنشاهی و دینداری، ص 229.
70. همین که نسل نخست چپ گرایان مسلمان ما در دوره اخیر به لیبرالیسم علاقمند شده اند، از روشن ترین علائم این اصل است که آنان ماده را تجدد و صورت را سنت گرایی ناقص گرفته اند. در این نگاه سنت گرایی در خدمت تجدد است.