تمدن و پسيكاناليز

سخنراني ايراد شده در مركز بين المللي گفتگوي تمدن ها در فروردين 79

در سال 1911 فرويد در مقاله ي « تعاريفي در ارتباط با دو اصل عملكرد رواني » مرحله اي را فرض مي كند كه در آن فعاليت رواني را فقط « اصل لذت » هدايت مي كند. اين اصل بر قانون جاذبه و دافعه استوار است. يعني اينكه فعاليت رواني از هر آنچه ممكن است رنج آور باشد خود را كنار مي كشد و به سمت آنچه كه لذت بخش است جذب مي شود. در اين مرحله فرد چندان به مقوله ي واقعيت وقعي نمي نهد و از آنچه كه واقعي است و از آنچه كه وهم است به يك نسبت كامياب مي شود.
فرويد معتقد است كه بعداً اصل ديگري پديدار مي گردد كه عملكرد آن جدا كردن واقعيت از توهم است، حتي اگر اين واقعيت ناخوشايند باشد. در هر صورت فرد قبل از هر چيز نياز دارد در اين دنيا زنده بماند و براي اين كار بايستي به قوانين حاكم بر آن تن در دهد، حتي اگر اين قوانين برايش ناخوشايند باشند، و حالا اين « اصل واقعيت » است كه جايگزين اصل لذت مي شود و در اثر آن فرد ياد مي گيرد كه كار كند، صبر كند، محاسبه كند، تحمل كند، در يك كلام عاقل شود.
اما اصل واقعيت به هيچ وجه در تضاد با اصل لذت نيست. در اينجا هم هدف بدست آوردن لذت است. منتها در اينجا بهترين راه كوتاهترين راه نيست.
چند سال بعد، يعني در سال 1920، تئوري روانكاوي به نقطه اي از بسط خود مي رسد كه مجبور مي گردد درست عكس آنچه را كه در سال 1911 عنوان كرده بود بپذيرد: اين واقعيت كه ناخودآگاه از اصل لذت پيروي نمي كند، كه در راستاي يك تعادل نيست، بلكه يك بهم ريختگي ساختاري است. ناخودآگاه نه به صورت لذت بلكه به صورت رنج تجلي مي كند. در كتاب « ماوراي اصل لذت » فرويد از اجبار به تكرار صحبت مي كند كه تنشي پابرجاست. ناخودآگاه در هموستاز لذت قابل گنجيدن نيست.
تفاوت آشكاري است بين احساس لذت در سطح « من » كه آگاهانه است و آنچه ناخودآگاه را خرسند مي كند. آنچه سوژه را در سطح ناخودآگاه خرسند مي كند به احتمال زياد با احساس ناخوشايند بودن در سطح « من » همراه است. با اين تعريف شكاف بين خودآگاه و ناخودآگاه بارزتر مي شود. درد و رنجي را كه نوروتيك ها حس مي كنند با اين ترتيب لذتي است در سطح ناخودآگاهشان. فرويد در تبصره اي كه چند سال بعد به اين كتاب اضافه مي كند متذكر مي شود كه خوشايند و ناخوشايند بودن در هر صورت احساسهاي خودآگاه بوده و در ارتباط با « من » هستند و در نتيجه واژه هايي نامناسب براي ناخودآگاه محسوب مي شوند. لكان با استناد به همين مطلب مقوله ي ژوئي سانس را به عنوان يكي از عمده ترين مقولات روانكاوي مطرح مي كند.
صحبت از رضايت مندي در سطح ناخودآگاه كلّ مقوله ي رضايت مندي را به هم مي ريزد. « وقتي تو رنج مي بري شايد همان وقتي است كه تو بيش از همه لذت مي بري » و اين بدان معناست كه « تو نمي داني چه وقت لذت مي بري ». لكان مي گويد:‌ « ژوئي سانس لحظه اي است كه نمي توانم بگويم ». نه اينكه از شدت لذت زبانم بند آمده باشد بلكه نمي توانم آن را تعريف كنم. خوشي ام را مي توانم تعريف كنم ولي ژوئي سانس ام را ابداً.
ژرار ميلر مي گويد: « شايد ژوئي سانس به دهشت نزديكتر از هر چيز ديگر باشد، دهشتي را كه فرويد در چشمان « موش مرد »، زماني كه او از فانتاسمش صحبت مي كرد، ديد ». آدميزاده مي تواند خوشي و ناخوشي اش را تعريف كند با اين همه هيچ يقيني به آنها ندارد، حال آنكه ژوئي سانس اش برايش يك يقين است، در حالي كه نمي تواند آن را تعريف كند.
ژوئي سانس هميشه با گرفتاري همراه است و اين آن اجباري است كه سدّ راه خوشبختي و سعادت است. آنچه را لكان دانش ناخودآگاه مي نامد همين گرفتاري هاي ژوئي سانس است. سوژه در حركت به سوي ژوئي سانس اش ناگزير به رويارويي با درد و رنج است و اين همان چيزي است كه موجب واپس زني مي شود. سوژه از ارضا كردن سائق هايش چشم مي پوشد و همين چشم پوشي ها تاريخچه او مي گردد. اما همان طور كه فرويد و لكان هردو مي گويند « واپس زده هميشه باز مي گردد ». ژوئي سانس برمي گردد اما با چهره اي ديگر، با چهره ي سمپتوم. سمپتوم فقط يكي از جانشين هاي ژوئي سانس است. رمزگشايي سمپتوم، يافتن معناي آن، يعني يافتن ژوئي سانسي كه در آن مكتوم است و سوژه از آن بي خبر.
براي فرويد فرهنگ و تمدن بزرگترين مانع بر سر راه لذت بي حد و حصر است و براي لكان چيره شدن بعد سمبوليك بر انسان بزرگترين مانع بر سر راه ژوئي سانس است. كاستراسيون سمبوليك سوژه را از قسمت بزرگي از ژوئي سانس اش محروم مي كند.
و در اينجاست كه مي رسيم به مقوله ي فرهنگ و تمدن:
اگر بخواهيم براي فرهنگ و تمدن سرآغازي را در نظر بگيريم اين سرآغاز مصادف با انسان شدن انسان است و انسان شدن انسان مصادف بر چيره شدن بُعد سمبوليك بر او، مصادف بر حدوث كلمه بر او و اين همان جمله ي كتاب مقدس است: « در آغاز كلمه بود ».
حدوث كلمه، حدوث بعد سمبوليك آن چيزي است كه دنياي انسان را براي هميشه از دنياي حيوانات جدا مي سازد و فرهنگ و تمدن با اولين كلمات بشر شكل مي گيرند. تاريخ بسط فرهنگ و تمدن تاريخ بسط بعد سمبوليك است و ‌آثار اجتناب ناپذير آن بر روي بُعد واقع و بعد تصويري.
فرويد معتقد است كه انسان با چشم پوشي از غرايزش بخصوص با چشم پوشي از غريزه ي جنسي و از غريزه ي پرخاشگري توانست فرهنگ و تمدن را بنا نهاده و به پيش برد. در آن جوامعي كه تمدن پيشرفته تر است اين چشم پوشي و اين از خودگذشتگي بشر واضح تر و كامل تر است.
مي بينيد كه معيارهاي فرويد براي تعريف تمدن معيارهاي رايج نيست. عادت بر آن است كه تمدن را بر اساس پيشرفت تكنولوژي و افزايش رفاه و دارايي ها در سطح يك اجتماع يا به عبارتي « استانداردهاي زندگي » (1) تعريف كنند، اما فرويد را با اين استانداردها كاري نيست. اگرچه او در كتاب « ناخوشنودي در تمدن » كه در سال 1929 منتشر شد از اين معيارها نيز صحبت كرده است و اذعان كرده كه نمي توان از آنها صرف نظر كرد، اما او معيارهاي ديگري نيز در اختيار دارد.
فرويد تمدن را بدين گونه تعريف مي كند:‌ « تمدن مجموعه ي دستاوردهايي است كه زندگي ما را از زندگي اجداد حيواني ما مجزا مي كند و مقصود از آنها اولاً حفاظت انسان در مقابل قدرت بي حد و حصر طبيعت است و ثانياً نظم دادن به روابط انسانها با يكديگر ».
توجه كنيد كه روابط انسانها با يكديگر يكي از معيارهاي اصلي است كه فرويد براي تعريف تمدن به كار مي برد.
فرويد بدين گونه ادامه مي دهد: « براي تعريف فرهنگ اجازه دهيم كه زبان و كاربرد زبان شناسي ما را راهنمايي كنند. در اولين مرحله تمام آن فعاليت ها و منابعي را كه براي به خدمت درآوردن طبيعت مفيدند برمي شمريم ». فرويد در اينجا تاريخچه اي را از بوجود آمدن ابزار اوليه و كشف آتش و بنا كردن سرپناه گرفته تا آخرين دستاوردهاي تكنولوژيك براي ما نقل مي كند.
او ادامه مي دهد: « اما ما علاوه بر اين دستاوردها توقعات ديگري نيز از فرهنگ و تمدن داريم كه ديگر بر مبناي سودمندي تعريف نمي شوند و اگر خوب به آنها بنگريم مي بينيم كه آنها متعلق به مقوله ي زيبايي و زيبايي شناسي هستند ».
در وهله ي بعد فرويد نظم و نظافت را جزو فرهنگ و تمدن دانسته و صحبت خود را بدين گونه ادامه مي دهد: « اما آنچه كه بيش از همه براي تعريف فرهنگ و تمدن ضروري است احترام و تشويقي است كه براي فعاليت هاي متعالي ذهني بشر از جمله دستاوردهاي علمي و هنري و براي نقش رهبري كننده ي ايده ها در زندگي انسان قائل مي شود. »
فرويد معتقد است كه سيستم هاي مذهبي مهم ترين جايگاه را در ميان اين ايده ها دارند و تفكرات فلسفي و « ايده آل ها » به ترتيب مكانهاي بعدي را اشغال مي كنند.
فرويد مي گويد: « ما نبايست اجازه دهيم به خاطر قضاوتهاي ارزشي مان درباره ي يك مذهب بخصوص يا يك سيستم فلسفي خاص دچار گمراهي گرديم، چه ما فكر كنيم كه آنها بالاترين دستاوردهاي روحي بشر هستند و چه معتقد باشيم كه انحرافاتي بيش نيستند در هر صورت بايد اذعان كنيم آنجايي كه آنها حضور دارند و بخصوص آنجايي كه آنها غلبه دارند بشر به سطح بالايي از فرهنگ و تمدن نائل شده است ».
او ادامه مي دهد: « آخرين و قطعاً مهم ترين خصيصه ي تمدن تلاشي است كه بر اساس آن روابط بين انسانها تعريف شده و نظم مي يابد. در اين روابط يك شخص به عنوان يك همسايه، يك منبع كمك و يك ابژه ي جنسي و به عنوان عضوي از خانواده و يكي از آحاد ملت تعريف مي شود. اگر چنين تلاشي صورت نگيرد روابط بين انسانها به طور دلبخواهي انجام مي گيرد و در آن هر كس كه زورمندتر است هر آنچه را كه منافع و غرايزش ايجاب مي كند اعمال مي كند. و اين زورمند هر آن ممكن است با زورمندتري مواجه شود. زندگي انسانها فقط موقعي امكان پذير است كه اكثريتي گرد هم جمع شوند كه قدرتشان از قدرت هر زورمندي به تنهايي بيشتر باشد. قدرت مشترك اين جماعت حالا قانون را تشكيل مي دهد كه در مقابل قدرت مطلق يك فرد قرار مي گيرد.
اين جايگزين شدن قدرت فردي توسط قدرت جمعي مهم ترين مرحله در پيشرفت تمدن بشري است. جوهر اين پيشرفت در اين حقيقت نهفته است كه تك تك آحاد جامعه امكانات لذت خود را محدود مي كنند، حال آنكه قدرت فردي چنين محدوديت هايي را در سطح لذتها براي خود قائل نيست. در نتيجه اولين لازمه ي ادامه تمدن عدالت است. يعني اطمينان به اينكه وقتي قانوني ايجاد شد به نفع هيچ كس زيرپا گذاشته نخواهد شد و چنين الزامي هيچ ربطي به ارزش اخلاقي اين قانون ندارد ». ( در فارسي چه زيبا مي گوئيم ظلم بالسويه عدل است ).
« قدم بعدي تمدن در اين است كه قانون در انحصار گروه كوچكي از افراد يعني يك قشر، طبقه و يا نژاد نباشد كه آنها بتوانند به صورت قدرت مطلقه در مقابل بقيه افراد جامعه، كه تعدادشان هم بيشتر است، عمل كنند ».
در نتيجه فرويد معتقد است: « آخرين دستاورد تمدن وقتي است كه در آن حكومت قانون بر تمام افراد اجتماع به يك نحو عمل مي كند. افرادي كه همگي با قرباني كردن قسمتي از كاميابي هاي غريزي خود در ايجاد آن سهيم بوده اند و اينكه حكومت قانون هيچ كس را به حال خود و به دلخواه يك قدرت مطلقه وانمي گذارد.
آزادي فردي هديه ي تمدن نيست. اين آزادي قبل از اينكه تمدني باشد بسيار بيشتر بوده است. اگرچه در آن وقت ارزشي هم نداشته، زيرا فرد در وضعيتي نبوده كه بتواند از آن دفاع كند. پيشرفت تمدن ايجاب مي كند كه آزادي هاي فردي محدود شوند و عدالت ايجاب مي كند كه هيچ كس نتواند از زير بار اين محدود شدن شانه خالي كند ».
فرويد ادامه مي دهد: « آنچه در يك جامعه به صورت تقاضا براي آزادي به منصّه ظهور مي رسد ممكن است نوعي اعتراض عليه بي عدالتي هاي موجود باشد، كه اين خود مي تواند در راستاي اعتلاي تمدن باشد. و يا ممكن است به علت پايداري بقاياي شخصيت اوليه آنها باشد كه توسط تمدن مهار نشده و در نتيجه مي تواند به صورت عداوت با تمدن بروز كند.
تقاضا براي آزادي در نتيجه يا در مقابل اشكال و صور خاص يك تمدن است و در مقابل كاستي ها و نقايص آن و يا در مقابل تمدن به طور كلي.
به نظر نمي رسد كه هيچ چيز قادر باشد بشر را وادار كند كه همچون موريانه ها زندگي كند. مسلم است كه او از آزادي فردي خود دفاع خواهد كرد. قسمت اعظمي از تلاشهاي بشر به اين مسأله اختصاص دارد كه به نوعي تعادل بين توقعات تمدن از او و خواسته هاي خودش دست يابد. شادكامي او به اين مسأله بستگي دارد. يكي از مسائلي كه سرنوشت تمدن را تعيين مي كند همين نكته است كه آيا در شكل خاصي از تمدن دسترسي به يك چنين تعادلي امكان پذير هست و يا اينكه هيچ گونه آشتي در اين تضاد امكان ندارد ».
مي بينيد كه فرويد سرنوشت تمدن را به دو نكته وابسته مي داند: يكي عدالت و ديگري « امكان برقراري نوعي تعادل بين خواسته هاي فردي و توقعات فرهنگي ».
اگر به اين نكته توجه كنيم كه شروع تمدن مصادف با شروع چشم پوشي گسترده و پيشرونده ي بشر از ارضاي نيازهاي غريزي اش بوده است، و اگر باز توجه كنيم كه صرف نظر كردن از ارضاي غرايز تا چه حد نيازمند از خودگذشتگي است و اين به نوبه ي خود تا چه حد احساس محروميت و ناكامي و ناخرسندي را به همراه مي آورد، آن وقت به عظمت و اهميت مقوله ي عدالت پي خواهيم برد.
موقعي كه افراد يك اجتماع احساس كنند، اين از خودگذشتگي قهرمانانه شان هيچ دستاوردي در مقابل نداشته است آنگاه است كه اركان يك تمدن به لرزه درمي آيد و سرنوشت آن به مويي وابسته مي گردد. و اينجاست كه بايد منتظر بازگشت غرايز واپس زده و بازگشت ژوئي سانس بود.
تاريخ تمدن، تاريخ چشم پوشي هاي مرحله به مرحله بشر از ارضاي غرايزش است و تاريخ انفجارات بربريت، تاريخ بازگشت ژوئي سانس.
و انقلابات بشر را با هر نوع ايدئولوژي كه بخواهيم تفسير كنيم، همواره به اين حقيقت خواهيم رسيد كه آنها چيزي جز تلاش تكان دهنده ي انسان براي بازگرداندن حقوق از دست رفته اش نبوده اند. حقوقي كه در بسياري از موارد هيچ وقت قبلاً وجود نداشته اند ولي مي بايست وجود مي داشتند. تلاش براي بدست آوردن حقوقي كه مي بايست وجود مي داشتند و ندارند. نكته قابل توجه اينكه در بسياري از موارد اين تلاش براي احقاق حقوق با چنان شدتي از ژوئي سانس مخوف همراه است كه گاهي كل موجوديت جامعه را تهديد مي كند.
به قول لكان « هر نوع محاسبه اي محاسبه ي ژوئي سانس است ». آنجايي كه آدمي حساب مي كند، در مقابل ژوئي سانسي كه وانهاده آنچه را كه مي بايست به دست نياورده خود را زيانكار مي داند و درصدد جبران خسارت برمي آيد. اين بدان معناست كه او نه فقط آنچه را كه مي بايست به دست آورد طلب مي كند بلكه آن ژوئي سانسي را هم كه نداشته است جبران مي نمايد.
اگر مسأله تلاطمات اجتماعي فقط محدود به جابجايي دارايي ها و مالكيت ابزار توليد و تغيير و تحولات در طبقات اجتماعي مي شد جاي نگراني زيادي باقي نمي گذاشت. مسأله اين است كه در جريان اين تلاطمات مقادير معتنابهي ژوئي سانس آزاد مي گردد كه گاهي انسانيت انسان را به زير سؤال مي برد.
بشر آن چنان عميق و شديد و به طرز ناخودآگاهي از اين آزاد شدن ناگهاني ژوئي سانس وحشت دارد كه حتي تلاش مي كند جنگ هايش را نيز قانونمند و متمدن كند و برايشان معاهده هاي ژنو را طرح ريزي مي كند.
وقوع بربريت در تاريخ تمدن فقط منحصر به كشتارهاي جمعي چنگيز و آتيلا، نسل كشي ها و قوم كشي هاي نازي ها و خمرهاي سرخ نمي شود. در جوامعي كه جرايم و جنايات غوغا مي كنند صورت ديگري از بربريت حاكم است. فقط به استناد اينكه اين جوامع كراراً از سطح تكنولوژيك بالايي برخوردارند آيا مي توان آنها را متمدن دانست؟ اين تظاهرات كور كننده ي ژوئي سانس مهارنشده را چگونه مي توان ارزيابي كرد؟ آيا مقوله ي بي عدالتي مي تواند به تنهايي جوابگوي اين واقعيت تلخ باشد؟
بي عدالتي البته نقش بزرگي را در بهم ريختگي هاي اجتماعي بازي مي كند اما شايد به تنهايي جوابگوي اين نوع خاص از بهم ريختگي نباشد. پاسخ را شايد بتوان در اين نكته يافت كه در اين نوع جوامع نوع خاصي از گفتار رايج شده كه در تضاد بنيادي با گفتاري است كه تاكنون فرهنگ و تمدن بر اساس آن بوده است. گفتار حاكم بر تمدن و فرهنگ گفتار مبتني بر چشم پوشي از ارضاي غرايز، چشم پوشي از ژوئي سانس و محدود كردن آن بوده. گفتاري كه توسط تمام مذاهب، اكثر ديدگاههاي فلسفي و انواع تفكرات عرفاني و آنچه را كه اصطلاحاً فرزانگي شرق ناميده شده مورد حمايت قرار مي گرفته. اما اين نوع جديد از گفتار، كه بايد آن را گفتار كاپيتاليسم ناميد، درست برخلاف گفتار قبلي است. در اينجا ژوئي سانس نه تنها نمي بايست محدود شود بلكه تبديل به نوعي فريضه مي گردد. در اين گفتار بايد لذت برد، بايد به هر قيمتي كه شده لذت برد و لذت هم فقط در مصرف خلاصه شده است. نوعي لذت خواهي و لذت بري ديوانه وار و بدون حد و مرز، كه هر روز تمناي جديدتري دارد، هر روز كالاي نوتري را مي طلبد و از انبوه كالاهاي متعدد جزء خاكستري برجاي نمي گذارد و روزي كه تمام كالاها مصرف شدند نوبت به مصرف خود انسان مي رسد. براي لذت بردن، براي دستيابي به ژوئي سانس مي توان ديگري را شكنجه كرد، مورد تجاوز جنسي قرار داد، قرباني خشونت كرد و يا حتي جان او را گرفت، و اين كارها را به دفعات تكرار كرد.
همچنين مصرف مي تواند به نوع ديگري ژوئي سانس توليد كند و آن از طريق مصرف مواد مخدر است. در اينجا هم البته صحبت از مصرف انسان است و اين مصرفي است كه واقعاً ژوئي سانس به همراه مي آورد، آنهم از نوع همگاني و استانداردش. شايد بتوان ادعا كرد كه در اين گفتار فقط آنجايي كه انساني مصرف مي شود ژوئي سانسي حاصل مي گردد.
حالا بايد از خود سؤال كرد كه چرا در آن مناطقي از جهان كه در آنها گفتار كاپيتاليسم اخيراً جاري شده است با نوعي انفجار جرم و جنايت، با نوعي افسارگسيختگي ژوئي سانس روبرو هستيم، حال آنكه قاعدتاً مي بايست مدت زمان بيشتري سپري مي شد تا به اين درجه از افسار گسيختگي ژوئي سانس قائل شويم؟
پاسخ را بايد در نكته دومي كه توسط فرويد به آن اشاره شده و به همراه مقوله ي عدالت سرنوشت تمدن را رقم مي زند جستجو كرد. فرويد آن را « امكان برقراري نوعي تعادل بين خواسته هاي فردي و توقعات اجتماعي » تعريف كرده و معتقد است كه « هيچ چيز نمي تواند بشر را وادار كند، همچون موريانه ها زندگي كند ». اگر جامعه اي زيادي در اين راستا قدم برداشته باشد و زيادي سعي كرده باشد كه الگوي جامعه ي موريانه ها را براي خود انتخاب كند و امكان برقراري تعادل بين خواسته هاي فردي و توقعات اجتماعي را از افراد خود سلب كرده باشد، آن چنان لطمه اي به شادكامي و رضايت مندي افراد جامعه مي زند، آن چنان احساس خسران و غبن را در آنها پرورش مي دهد كه عملاً هر آنچه را هم كه به بركت عدالت اجتماعي مي توانست به دست آورد به زير سؤال مي برد و آنچه را كه آن را شرايط انقلابات مي خوانند در بطن خود پرورش مي دهد. و واي به روزگار اين جامعه اگر نتوانسته باشد حتي آن عدالت اجتماعي را كه به بهانه ي آن افرادش را تحت فشار زندگي موريانه وار قرار مي دهد به مردمش ارزاني دارد. آن وقت است كه احساس غبن مضاعف مي شود و به همان نسبت هم تلاش براي جبران ژوئي سانس محدود شده.
باز هم به مقوله ي انقلاب رسيديم. جالب است كه گفتار كاپيتاليسم با استناد به اين مسأله افسارگسيختگي ژوئي سانس در جريان انقلابات آنها را مذموم دانسته و انقلابيون را تقبيح مي كند. بايد پرسيد چه كسي مسئول انقلابات است؛ انقلابيون يا آنهايي كه آن چنان در روند گسترش تمدن مانع مي آفرينند كه انقلابات را اجتناب ناپذير مي سازند؟‌ آنهايي كه فراموش مي كنند اگر آدمي اين همه از خودمايه مي گذارد و اين همه از خودگذشتگي به خرج مي دهد فقط به خاطر اين است كه بتواند به عدالت دست يابد و در عين حال انسان باقي بماند و بتواند كماكان خواسته هاي فردي خود را نيز تا حدودي برآورده كند، آيا مي توان از انسانها همه چيزشان را گرفت و هيچ چيز هم در مقابل نپرداخت؟
بازگشت غرايز واپس زده و بازگشت ژوئي سانس مي تواند به صورت بي سر و صداتر و در عين حال عميق تر و فراگيرتر باشد و آن شكل گيري سمپتوم است، ژوئي سانس نهفته در سمپتوم. از لحاظ معيارهاي روانكاوي هرچه جامعه اي نوروززاتر باشد در تلاش خود براي گسترش فرهنگ و تمدن ناموفق تر است. زيرا كه فرهنگ و تمدني كه ظاهراً بدست آمده قادر به مهار كردن ژوئي سانس نبوده و نتوانسته از بازگشت « واپس زده » جلوگيري كند، اين بدان معناست كه اين تمدن بيشتر از آنچه كه داده گرفته است.
گفتيم كه فرويد معتقد است بشر با چشم پوشي از غرايزش توانست فرهنگ و تمدن را بنا نهد و با اين كار دست به يك از خودگذشتگي عظيم زده است. اين از خودگذشتگي آن چنان عظيم است و آن چنان انسان را از قسمت مهمي از رضايت مندي رواني اش محروم كرده است كه نتيجه ي آن اين شده كه تعادل رواني آدمي يك تعادل شكننده است. فقط در صورتي كه فرهنگ و تمدني كه با چنين بهاي گزافي بدست آمده قادر باشد محروميت هاي رواني منتج از اين از خودگذشتگي را جبران كند مي توان از بهم خوردن اين تعادل شكننده جلوگيري كرد.
لكان معتقد است كه بشر در صورتي مي پذيرد ژوئي سانس خود را مهار كرده و آن را كاهش دهد كه بزرگ ديگري بُعد سمبوليك قابل اعتبار باشد. آنجايي كه بزرگ ديگري بعد سمبوليك قابل اعتبار نيست و متافورپدري شكست خورده است، با ژوئي سانسي خالص و بدون ميانجي گري بعد سمبوليك مواجه مي شويم كه همان پسيكوز است. در اينجا با يك شكست قطعي مهار ژوئي سانس توسط بعد سمبوليك سروكار داريم. اما نوع رايج تر اين شكست انواع نسبي آن است. آنجايي كه سوژه تلاش مي كند با نوروز خود چاره اي براي كاستي موجود در بزرگ ديگري بيابد.
در اينجا اما دو سؤال مطرح مي شود: اول اينكه اگر تمدن بر اساس واپس زدن و تحت فشار گذاشتن و محدود كردن ژوئي سانس به جلو مي رود تا كجا مي توان اين روند را ادامه داد؟ آيا ژوئي سانسي كه اين چنين تحت فشار قرار مي گيرد زماني خودبخود منفجر نخواهد شد؟ آيا تمدن روزي با نقطه ي انفجار خود روبرو نخواهد گشت؟ آيا ژوئي سانس واپس زده روزي برنخواهد گشت؟
و سؤال دوم اينكه چرا از همان ابتدا بشر مي پذيرد كه ژوئي سانس خود را محدود كند؟ چه نيرويي او را به اين كار وامي دارد؟ اين نكته كه انسان به خاطر افزايش قدرت مقاومت خود در مقابل نيروي بي حد و حصر طبيعت مجبور به دست كشيدن از زندگي انفرادي و تشكيل جوامع انساني شد و بعد به خاطر محدود كردن قدرت مطلقه يك فرد به وضع قوانين و قدرت گروهي روي آورد آيا مي تواند كاملاً جوابگوي اين مسأله باشد، اگر از لحاظ فيلوژنتيك و در سطح تاريخي اين نكته بتواند پاسخگو باشد مطمئناً از لحاظ اونتوژنتيك و در سطح فردي و روزمره جوابگو نيست.

پي نوشت :

1.living standards

منبع مقاله :
كديور، ميترا؛ (1388)، مكتب لكان: روانكاوي در قرن بيست و يكم، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ دوم.