هستي و استي

هستي مبدأ نخستين براي هر تعريف و شرحي است، و شناخت هر شيئي به شناساييِ هستي است. از اين جهت، هيچ شرح و تعريفي براي هستي نمي توان يافت، بلكه معناي هستي بدون واسطه ي هيچ شرح و تعريفي در ذهن تحقق مي يابد. پس، شناخت هستي سرسلسله ي علوم و مبدأ المبادي همه ي شناخت هاست.

هستي چيست؟

پيش از اين كه وارد بررسي تطبيقي هستي شناسي(1) شويم، بايد از مشرب حكماي اسلامي در اين مبحث اطلاع كافي داشته باشيم، تا بعد بتوانيم مكاتب غرب را با شناخت بهتر و عميق تر، بررسي كنيم يا حداقل اصطلاحات را بفهميم. يكي از راه هايي كه انسان مي تواند مسئله را خوب بفهمد اين است كه به قول حكماي ما، محل بحث يا موضوع بحث را معلوم كند. وقتي كه محل بحث معلوم شد، روشن مي شود كه نفي و اثبات در مورد چه واقع مي شود و آن كه اثبات مي كند چه چيزي را اثبات مي كند و آن كه نفي مي كند چه چيزي را نفي مي كند. با تشخيص موضوع بحث و عوارض آن، حقيقت مسئله يا مسائل شناخته مي شود، و يكي از روش هاي حكماي اسلامي- كه بسيار هم خوب است- همين است كه در محل بحث خيلي توقف مي كنند و به خوبي بررسي مي كنند كه موضوع بحث چيست تا ماهيت مسئله يا مسائل شناخته شود.
در مسئله ي هستي شناسي هم بايد همين كار را بكنيم. مي دانيم كه فيلسوف معاصر كواين(2) كه بسياري او را راسل عصر حاضر مي دانند، هستي شناسي را در حقيقت مشكله اي افلاطوني مي داند.(3) تصور مي رود كه او به اين علت چنين مي گويد كه افلاطون حقيقت را به شدن(4)و بودن(5)تقسيم كرده و معتقد است كه در عالم طبيعت اصلاً بودن نداريم؛ آنچه هست صيرورت يا شدن است، زيرا در عالم طبيعت همه چيز همواره گذران و فرّار است و هيچ چيز ثبوت ندارد. اگر وجود را به ثبوت تعريف كنيم( تعريف لفظي )، موجودات عالم طبيعت هيچ گاه ثبوت ندارند، يعني وجود ندارند، و همين صيرورت را هم كه در عالم طبيعت است درست نمي توان فهميد كه چگونه است و چند قسم دارد، و اين اقسام به يكديگر آميخته شده اند.
به نظر ما، فرنگي ها در فهم تقسيمات ارسطويي در باب وجود اشتباه بزرگي كرده اند، و ما با كمال بي طرفي مي گوييم كه اين اشتباه را فلاسفه ي اسلامي نكرده اند. ارسطو وجود را به اقسام تجربي آن تقسيم مي كند آن هم به امثله و مصاديق آن. در حقيقت اين تقسيم نيست، بلكه به اصطلاح« اعطاء الحكم بالمثال » است. ارسطو اين مطلب را به عنوان مثال ذكر كرده و مفسرين فرنگي خيال كرده اند كه ارسطو در حقيقت معناي وجود را اين گونه تعريف و تقسيم مي كند. در نزد منطقيون اسلامي، اين از نوع مغالطه ي مابالعرض به ما بالذات يا مغالطه ي مفهوم به مصداق است. ارسطو مصاديق وجود يا، به قول خودشان، applicationهاي وجود را نشان داده است، ولي اينها مصاديق را به عنوان تعريف منطقي و مفهومي وجود تلقي كرده اند. مثلاً، ارسطو مي گويد وجود گاهي جوهر(6) است مثل وجود انسان، وجود كوه يا وجود جسم كه مصداقي از وجود است. او در اين هنگام وجود را در معناي جوهر، كه به عنوان مصداق نشان داده است، استعمال مي كند. آن وقت فرنگي ها خيال مي كنند كه ارسطو وجود را مفهوماً مساوي با جوهر گرفته و سپس ما كه در حال و هواي فلسفه ي اسلامي بزرگ شده ايم و فلسفه ي اسلامي مي خوانيم كه مي گويد وجود نه جوهر است نه عرض بلكه « مجوهر الجواهر و معرض الاعراض » است، در سنگلاخ مي افتيم و به اين فكر مي كنيم كه آيا حرف آنها درست است يا سخن فلاسفه ي اسلامي. مي دانيم كه استعمال الفاظ در مفاهيم منطقي با استعمال الفاظ در مصاديق اين مفاهيم اصولاً متفاوت است و هرگز نبايد اين دو گونه سخن گفتن را با يكديگر اشتباه گرفت. به هر حال، اين پرسش در حقيقت هستي مطرح است كه هستي جوهر است يا عرض يا هيچ كدام.

تقسيمات ارسطويي هستي

ارسطو جوهر را مثال مي زند و مي گويد كه جوهر يك مصداق از مصاديق و انقسامات وجود است؛ ولي فرنگي ها مي گويند كه در كلمات ارسطو وجود به جوهر تعريف شده است. گاهي در خود كلام ارسطو هم از نظر حكماي غرب اختلاف است، زيرا در مواضعي او مي گويد كه وجود مستقل و جوهر است و گاهي نيز وجود را به معناي وجود در شيء ديگر مي گيرد، مثل وجود اعراض كه در شيء ديگر است. از همين جاست كه ايراد مي گيرند و مي گويند كه اگر ارسطو مي گويد وجود جوهر است، پس چطور در جاي ديگر سخن خود را عوض مي كند و آن را به معناي عرض مي گيرد؟ آن وقت در توجيه سخنان ارسطو دچار اختلاف مي شوند و اشكالاتي پيش مي آورند. در صورتي كه اگر توجه كنند كه هيچ كدامِ اينها تعريف منطقي وجود نيست، بلكه تعريف وجود، همان تعريف لفظي است و اينها همه مصاديق وجودند نه مفهوم خود وجود، آن گاه تمام اين مشكلات قهراً منتفي خواهد بود، به خصوص كه فرنگي ها مفهوم« مقول به تشكيك » را ندارند، و هنوز هم به اين مطلب پي نبرده اند كه مي شود مفهومي مقول به تشكيك باشد و داراي افراد مختلف در خود همان حقيقت و ماهيت باشد، مثل نور و ساير مفاهيمي كه بسيط اند. اين مفاهيم مقول به تشكيك را حكماي اسلامي از حكماي ايراني قديم گرفته اند. سبزواري هم مي گويد:
الفهلويون، الوجود عندهم... حقيقه ذات تشكك تعم
حكماي پهلوي كساني بوده اند كه وجود را مشكك فرض كرده اند و ما هم اين حرف صحيح را از آنها تلقي به قبول كرده ايم و آن را يكي از اصول فلسفه ي اصالت وجود قرار داده ايم. در هر حال، تشكيك در وجود از مشخصات و خصايص حكماي ايراني بوده و يوناني ها آن را نداشته اند و به همين جهت، تاكنون هم فلاسفه ي غرب نتوانسته اند به خوبي حقيقت آن را درك كنند. ولي اين اشتباه در مكتب هاي فلسفي اسلامي نيست، زيرا هستي شناسي و معناي وجود در مكاتب فلسفي اسلامي از اول در سيستم منطقي خاصي تفسير شده بدين قرار كه اولاً، مفهوم وجود به صورت مفهوم مشترك واحد تفسير شده و مشترك معنوي است، نه مشترك لفظي، و ثانياً، حقيقت وجود مقول به تشكيك است و در خودِ معناي وجود به هيچ وجه نه جوهر مأخوذ است نه عرض، بلكه جوهر و عرض از مراتب حقيقت يكتاي وجود هستند. منتها از نظر حكمت اسلامي، وجود خودِ باري تعالي فوق مالايتناهي بمالايتناهي عدةً و مدهةً و شدةً عالي ترينِ مراتب وجود است و بقيه ي موجودات به تفاوت مرتبه همه به يك معنا موجودند و در تمام اين مراتب وجود، از جمله در مرتبه ي جوهر و عرض، لفظ وجود به يك معناي مشترك و حتي به صورت يك حقيقت يكتا استعمال مي شود.
اينها همه مقدمه بود براي اين نكته كه اقسام و مصاديق عيني وجود غير از خود مفهوم وجود و تعريف اين مفهوم است. اقسام وجود را حكماي اسلامي بدين گونه آورده اند:
1. وجود محمولي مستقل؛
2. وجود ناعتي(رابطي)؛
3. وجود رابط محض.
در حقيقت در اين جا وجود به معناي موجود است، يعني ماهياتي كه متلبس به وجود شده و مي شوند و لباس وجود پوشيده و مي پوشند. آنها از اين سه قسم خارج نيستند. ماهيات موجوده يا از قبيل موجوداتِ مستقل در وجود هستند يا از قبيل موجوداتي كه در شيء ديگر وجود پيدا مي كنند و وجود رابطي يا ناعتي براي موضوعي مي شوند. وجود ديگر هم هست كه رابط محض است. حال ببينيم فرق اين سه نوع وجود چيست؟ در اين جا بايد متوجه بود كه اين تقسيم ارسطويي كه در تفاسير اسلامي آمده در قالب منطقي« منفصله ي حقيقيه ي تقسيميه » طرح ريزي شده است.

استي چيست؟

گمان مي رود كه تفاوت اين وجودات با نظر به تلفظ و زبان بهتر شناخته مي شود، و بهتر است ما هم از همين راه وارد مبحث شويم. به خصوص در فارسي آسان تر مي توان اين موضوع را فهميد تا در عربي؛ تا چه رسد به برخي زبان هاي غربي و خارجي، زيرا در فارسي هم واژه ي« هست » وجود دارد هم واژه ي« است » . در منطق، فارابي از زبان عربي گله مند است و مي گويد كه در زبان يوناني و فارسي« اِستين » (estin) و « است » به معناي خاصي به كار مي رود. در فارسي« است » استعمال مي شود و در يوناني« استين » به كار مي رود كه هر دو به معناي رابط است كه غير زماني است. در فارسي اضافه بر« است » ، حرفي هم داريم كه اين رابطه ي غيرزماني را نشان مي دهد و آن كسره ي آخر جمله است كه كار همان« است » را انجام مي دهد. مثالي در اين مورد در منطق آورده اند و گفته اند در جمله ي « فلان كس درودگره » كسره ي آخر عيناً همان معني« است » را مي دهد، و منظور از اين جمله اين است كه « فلان كس درودگر است » . پس كسره ي آخر جمله و « است » در فارسي به معناي وجود رابط غيرزماني است. اما در زبان عربي اين رابطه ي غيرزماني وجود ندارد.
در مقابل« است » ، « هست » را داريم كه معناي آن به كلي با « است » تفاوت دارد. « هست » در فارسي به عنوان محمول استعمال مي شود. مثلاً وقتي مي گوييد « در دانشكده ادبيات، رشته ي ادبيات عربي هم هست » ، در اين جا شما« هست » را استعمال مي كنيد، يعني كلمه ي« هست » را درست به عنوان محمول مستقل اسمي، نه رابط، به كار مي بريد. به چنين وجودي، وجود محمولي گويند، يعني وجودي كه در قضيه محمول واقع مي شود. در اين جا« هست » به معناي« است » يا « اِستين » يا به معناي كسره ي آخر جمله نيست. وجود جواهر از اين قبيل است. فلسفه ي اسلامي ادعا مي كند كه بايد در مورد وجود جواهر، « هست » را استعمال كنيم، يعني بايد بگوييم كه مثلاً ماده« هست » ، نفس« هست » ، فرشته« هست » يا « نيست » .
ابن سينا در اول طبيعياتِ اشارات بخشي تحت عنوان« في تجوهرالاجسام » مي آورد كه در آن درباره ي اين كه آيا جوهر اجسام مركب است يا نيست بحث مي كند. در اين باره خواجه مي گويد بحث درباره ي چيزهايي از اين قبيل كه آيا جوهر هست يا نيست، يا آيا در تركيب جسم، ماده و صورت هست يا نه، اصلاً متعلق به طبيعيات نيست، بلكه از مسائل علوم الهي است و اين بحث مربوط به هستي شناسيِ جوهر يا جسم است و، بنابراين، در دايره ي الهيات مي گنجد، نه طبيعيات. با اين حال، چگونه اين مسائل در طبيعيات آمده است؟
خواجه جواب مي دهد كه شيخ استثنائاً اين بحث را در مقام مبدئيت در اين جا آورده نه به عنوان مسئله، و مي خواهد به بررسي مبادي علوم طبيعي بپردازد، نه مسائل علوم طبيعي. در آن جا « هست » استعمال مي شود: « هيولا هست » ، « صورت هست » ،‌يعني جسم مركب است از هيولا و صورت بدين معنا كه در خارج از ذهن ما در جسم، هيولايي و صورتي هست. در اين جا وجود، مستقل است- مستقل از وجود ديگر- و معناي جوهر هم همين است كه« اذا وجد، وجد لا في محل مستقل » . اين است آن وجودي كه به اصطلاح مستقل است و مستقيماً در قضيه محمول واقع مي شود، و ما مي توانيم قضيه اي تشكيل بدهيم كه در آن هستيِ موضوع، محمول باشد، و في المثل، بگوييم كه« جوهر هست » ، « جسم طبيعي هست » ، و از اين قبيل. در اين موارد، محمول درست مثل اسم است، و شما مي توانيد آن را مستقلاً در ذهن تصور كنيد و در قالب هاي لفظي هم به شكل مستقل ملحوظ داريد و به شكل مستقل بر موضوع حمل كنيد تا قضيه درست بازتاب حقيقت عينيِ اين حقايق هستي شود. در مقابل وجود محمولي، وجود ديگري است كه آن را وجود ناعتي يا رابطي ناميده اند. وجود رابطي يا ناعتي آن چنان وجودي است كه در عالم عين و در عالم خارج از ذهن به هيچ وجه مستقل نيست و همواره اگر بخواهد در خارج موجود شود، بايد بر روي موضوعي وجود پيدا كند، مثل وجود اعراض. بنابراين، چنين وجودي حداقل در عالم عين استقلال ندارد، اما در ذهن ممكن است داراي استقلال باشد در عالم عين هميشه وجودش پاي بند موضوعي است و استقلال عيني ندارد. اگر بنا باشد شكلي هندسي در عالم خارج موجود باشد، بايد وجودش در جسمي باشد و بايد جسمي آن صورت هندسي را پيدا كند. خاصيت رياضيات تحليلي اين است كه در ذهن مستقل است، يعني در ذهن احتياجي به وجود موضوع ندارد. ما مي توانيم حقيقت مثلثي را در ذهن تصور كنيم و تمام احكام مثلثيت را برايش در نظر بگيريم بدون اينكه مثلثي را در خارج در نظر آوريم. اگر هم در نظر بگيريم، ممكن است، به عنوان مثال بر روي تخته سياهي مثلثي ترسيم كنيم و بگوييم كه« اين يك مثلث است » ؛ ولي اين از باب مثال است و خود مثلثيت در ذهن قائم به وجود موضوع نيست و مستقل از موضوع است. خاصيت علوم رياضي همين است كه موضوعات آن ها در ذهن به وجود موضوع نيست و مستقل از موضوع است. خاصيت علوم رياضي همين است كه موضوعات آن ها در ذهن استقلال دارند، گو اين كه در خارج، هنگام تطبيق بر خارج، در ضمنِ جسمي از اجسام، وجود عيني پيدا مي كنند. از اين جهت علوم رياضي ( يا علوم تعليمي ) را متوسط بين شناخت برتر يا علوم مابعدالطبيعه و شناخت فرودست يا علوم طبيعي مي دانند. البته مثلث يا اصولاً كميات را فقط به عنوان مثال آورده ايم- در كيفيت نيز همين طور است. ساير اعراض نيز اگر بخواهند در خارج موجود شوند، بايد در ضمنِ موضوعي وجود يابند، ولي در ذهن به شكل مستقل وجود پيدا مي كند.
ما وجودِ اين سلسله موجودات را، همان طور كه ارسطو هم بيان كرده، به عنوان وجود اعراض يا وجود در شيء ديگر مي خوانيم و مي شناسيم. در اين جا لفظ « در » اهميت دارد و بر آن تأكيد زيادي مي شود. در ذهن اين« در » حذف مي شود، يعني عرض مستقل مي گردد. پس ما وجودات ديگري در مقابل جواهر پيدا كرديم كه خاصيت و مشخصه ي وجودي انها اين است كه بايد در عين، ظرف وجودي اي داشته باشند تا بتوانند در آن ظرف موجود شوند؛ ولي در ذهن اين ظرف حذف مي گردد و، به عبارت ديگر، در ماهيت، دنباله و قيد« در » را ندارند. ما كيف و كم اشكال را به طور كلي تعريف مي كنيم بدون اين كه براي آنها موضوعي در نظر بگيريم. اينها را در فلسفه ي اسلامي به خصوص در فلسفه ي صدرالمتألهين و ميرداماد، براي اينكه با قسم سوم وجودات فرق پيدا كنند، وجودات رابطي و ناعتي ناميده اند، يعني وجوداتي كه در ماهيت مستقل اند ولي در خارج محتاج به ظرف وجود هستند و احتياج به وجود موضوع دارند و تا موضوعي نباشد، در خارج از ذهن وجود پيدا نمي كنند. خاصيت وجودات رابطي مثل خاصيت حيوانات دوزيست است كه هم مي توانند در آب زندگي كنند هم در خشكي؛ منتها به دو گونه. وجود اينها در عالم الفاظ و تفاهم منطقي، در تشكيل قضاياي منطقي هم مؤثر است. اين دوگونگي، در هستي ذهني و هستي عينيِ اعراض بازتاب دارد و قضاياي منطقي ما را هم متشكل به خصوصيات خود آنها مي كند. يعني اينها هم وجود محمولي دارند و ما مي توانيم چشممان را ببنديم و بگوييم در خارج « بياض هست » يا « شكل هست » ، و هستي مطلق را بر آنها حمل كنيم. در اين جا به طور تجربي هستي محمولي را براي آن ها فرض مي كنيد، نه به طور مجرد. پس نمي توانيد بگوييد اين وجودات، حاصل تجرد و تخيل هستند، چون مي توانيد آنها را بر خارج تطبيق دهيد، زيرا اصل ماهيت اين اشيا مقيد به ظرف هستي عيني آنها نيست. در خود ماهيت اينها ظرفيت مأخوذ نيست، و لذا وقتي كودكي از شما مي پرسد كه سفيدي چيست، در پاسخ، مثلاً، به گچ اشاره مي كنيد و مي گوييد« اين سفيدي است » ، و آن كودك مي فهمد كه مفهوم سفيدي چيست و خودش به وجود سفيدي پي مي برد. شما با اين كار وجود محمولي براي سفيدي فرض كرده ايد، و حتي با روش تجربي آن را نشان داده ايد. ولي در عين حال كه اين عرض وجود محمولي دارد، وقتي بخواهيد آن موضوع را به وجود محمولي موصوف كنيد، آن گاه سفيدي بايد از حالت وجود محمولي خارج شود. شما مي گوييد اين مريض داراي فلان مرض است. در اين جا ديگر« هست » نمي گوييد، بلكه« است » را به كار مي بريد. « هستي » در اين جا تبديل به « استي » مي شود كه به معناي رابط است.
پس، اين سلسله موجودات داراي دو جنبه هستند: هم وجود محمولي دارند مثل جواهر و هم وجود رابط دارند، يعني« است » . خلاصه اين كه اعراض هم هستي دارند هم استي، و هستي آنها در حقيقت همان استي است ( الاعراض وجودها في انفسها عين وجودها لغيرها ).

وجود رابط

صدرالمتألهين مي فرمايد كه اين گروه با سنجه ي دقت عقلاني، جزو اقسام وجود نيست. گروه سوم عبارت از وجودِ خودِ نسبت و اضافه است، همان نسبت مقولي كه از جمله ي مقولات ارسطويي است. آن نسبت و اضافه و آن تكرر نسبت، اضافه ي مقولي است، نه نسبت مطلق. ابن سينا مي گويد اگر زير سقفي باشيد، آن سقف حالت فوقيت پيدا مي كند نسبت به شما كه تحت آن هستيد. تحتيت شما اضافه دارد به حالت فوقيت سقف بر شما از آن جهت كه زير آن هستيد، و اين وابستگي به يكديگر تكرر پيدا مي كند و به اين تكرر نسبت، اضافه گويند.
اين نسبت متكرر هيچ گاه مستقلاً تعقل نمي شود. اگر بخواهيد خوب تعقل كنيد، بايد به همان ترتيب كه در بالا از قول ابن سينا گفته شد، نسبت چيزي را به نسبت چيز ديگري در نظر بگيريد. اما خود مفهوم اضافه، اضافه ي حقيقي نيست، بلكه اسمي جعلي است؛ اسمي است كه حقيقت عيني ندارد.

سخن تفتازاني در هستي و اضافات

اين جاست كه محقق تفتازاني مي گويد كه در اين نسب و اضافات، خارج، ظرفِ خودِ نسبت است، نه ظرفِ وجودِ نسبت. مقصودش اين است كه شما در خارج شيئي را به شيء ديگر نسبت مي دهيد و مثلاً، مي گوييد فلان كس فرزند فلان كس است. اين نسبت دادن شما در خارج است، نه در ذهن. پس، خارج ظرفِ خودِ نسبت است، نه ظرفِ وجودِ نسبت، زيرا نسبت در خارج اصلاً وجود ندارد. اگر مقسم را خود وجود بگيريم و آن را به وجود رابطي و وجود محمولي و وجود رابط تقسيم كنيم، به گفته ي صدرالمتألهين، بايد براي چنين مقسمي تجوزي عقلاني قائل شويم، والا به دلايلي كه تفتازاني گفته وجود رابط، وجود حقيقي نيست؛ حتي در ذهن هم وجود ندارد، زيرا اگر در ذهن هم وجود پيدا كند، مستقل مي شود و ديگر وجود رابط نيست. بنابراين، در ماهيت نسب و اضافات، نوعي تعلق ذاتي است كه در هيچ مرحله اي اين تعلق زوال پذير نيست. اين بخشي از هستي شناسيِ حكماي اسلامي است كه علماي مشهور اسلام به آن ملتزم هستند و تقريباً عموم متفكرين اسلامي اين تقسيم سه گانه را پذيرفته اند.

معني رابطه در هستي ها

اما صدرالمتألهين قدري پيش تر رفته و فرموده است همان طور كه اين اقسام سه گانه در مفهوم وجود هست، و در مفهوم وجود، ولو به شكل تجوز، به نوع سومي از وجود، كه وجود نسب و اضافات باشد. قائليم، در حقايق عينيه ي وجود هم تقسيمي به دو گونه وجود دارد. خود حقيقت وجود داراي دو حالت است:
1.وجود حقيقي مستقل كه جز وجود يكتاي حق تعالي چيز ديگري نيست و در اين جا وجود و موجود يعني او.
2.بقيه ي وجودات ( ما سوي الله ) كه نه به صورت مستقل وجودند نه موجود.
تمام عالم امكان اگر وجود داشته باشد، وجود رابط دارد- نه ربط به معناي مقوله ي اضافه ي ارسطويي، بلكه ربط به معناي فقر و تعلق اشراقي. وقتي خداوند مي فرمايد: « يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني » ، معناي اين آيه اين نيست كه شما افرادي هستيد كه براي شما، يعني « در شما » ، فقر است. اگر چنين باشد، وجود فقر هم داخل در وجود نسب و اضافات مقولي مي شود. مثل اين كه شما انساني باشيد مستقل و در عين حال فرزند انسان مستقل ديگري هم باشيد، حال آن كه فرزندي علاوه اي بر اصل انسانيت شماست. با اين تفسير، فقر عرضي است كه عارض بر انسان مي گردد و در اين حال انسان نيازمند به چيزي، مثلاً پول، مي شود، اما خود انسان موجودي مستقل است كه در معرض عارضه ي فقر واقع گرديده است؛ در حالي كه معناي هستي شناختي آيه اين است كه شما خودِ فقر هستيد، نه فقير؛ يعني نفس ذات وجود شما جز فقر و تعلق به غير نيست. شما حتي نمي توانيد خودتان را بدون تعلق به ديگري، يعني تعلق به مبدأ، تعقل كنيد، و لذا اين كه مكرراً مي گوييد « من گفتم » ،‌ « من كردم » و... همه دروغ است. اين خويشتن ستايي است كه خودتان « من » و « ما » را اعتبار مي كنيد. و در حقيقت، واقعيت عينيِ « من » جز « از او » چيز ديگري نيست، و اين « از » تمام حقيقت بنيادي « من » است.
پس، اصل حقيقت وجود شما جز همان معناي ربط و وجود رابط كه در شق سوم وجود گفته شد نيست؛ حتي در مخليه نيز هرقدر خودتان را تجزيه و تحليل كنيد، نمي توانيد شخصيتي مستقل براي خود فرض كنيد. بايد خود را فاني در ذات باري تعالي فرض كنيد تا به واقعيت شخصي خودتان پي ببريد و خود را شناسايي كنيد، والا شناسايي شما غيرحقيقي است. مي گويند آيه ي « و ما رميت اذ رميت » نيز اشاره به همين مطلب است: ‌تويي در كار نيست، تنها او بوده و تنها اوست و بقيه همه « از اويند » . صدرالمتألهين اين امكان به معني فقر را ابتكار كرده تا بتواند بر بسياري از مشكلات و ايرادات چيره گردد. ذوق تأله مي گويد كه نه در وجود كثرت است نه در موجود، بلكه يك وجود و يك موجود بيشتر نيست. آنچه را شما وجود مي ناميد ماهيات منسوب به نسبت اعتباريه به وجود هستند، مثل خرمافروش و شيرفروش كه در مرتبه ي ذات خودشان خرما و شير نيستند، بلكه تعلق اعتباري بسيار دوري به خرما و شير دارند و از اين روست كه به آنها خرمافروش و شيرفروش گفته مي شود. موجود نيز همين طور است، شما اين يا آن شيء را متصف به موجود مي كنيد، زيرا اينها ماهياتي هستند كه منسوب به وجودند به نسبت اعتباريه، ولي نه خودِ وجودند نه داراي وجود حقيقي هستند.
سبزواري از اين سخن ذوق تأله چند اشكال گرفته است كه البته اينها اشكالاتي فلسفي است، ولي سخن ذوق تأله سخني عرفاني است، نه فلسفي، و ما نمي توانيم با فلسفه به عرفا جواب دهيم. بگذاريد آنها با زبان خودشان سخن بگويند و ما نيز با زبان خودمان سخن بگوييم و از مرزهاي تعيين شده فلسفه خارج نشويم.
در امكان به معني فقر نوعي كثرت هست، ولو كثرت فاني و مفني فيه. اين نوع كثرت را قبول مي كنيم. صدرالمتألهين امكان به معني فقر را بيان كرده است تا كثرت عالم وجود را توجيه كنند- كثرتي كه منافي وحدت وجود نباشد. و معجزه ي صدرالمتألهين همين است كه قائل به كثرتي شده كه توأم با وحدت است و نه تنها مخل وحدت نيست، بلكه شاهد و مؤيد آن است. از آن جا كه يك شيء واحد در مراحل مختلف تجلي مي كند، در تجلي و مراتب خويش اختلاف پيدا مي كند؛ و چون اين شيء واحد است، اختلافش اختلاف رتبي است؛ و اگر واحد نبود، اختلافش رتبي نمي شد، بلكه به تمام ذات يا بعض ذات يا به منضمات بود، مثل ماهيات. پس، اين نوع اختلاف- اختلافِ فاني و مفني فيه- و اين نوع تعلق، كه تعلق ذاتي به مبدأ است، اختلاف و تعلقي است كه با كثرت موجودات در عين وحدت صرف وجود منافاتي ندارد.
هايدگر در رساله اي كثرت در وحدت و وحدت در كثرت را به شكل ديگري توجيه مي كند. هگل هم همين معنا را با ديالكتيك توجيه مي كند. او وحدت در كثرت را بدين صورت تفسير مي كند كه در هر واحدي اختلافاتي هست كه به ديالكتيك هگلي منتهي مي شود. البته او از اين بحث نتيجه اي ديالكتيكي مي گيرد، نه عرفاني. محيي الدين ابن عربي به نوعي ديگر، نتيجه اي كاملاً عرفاني مي گيرد و وحدت وجود را وحدت محض مي انگارد و روا نمي دارد هيچ نوع كثرتي عارض بر آن شود، و تمام كثرات را « ثاني عين احول
» مي داند. اما فلسفه ي اصالت وجود ملاصدرا چون مي خواهد حساب فلسفه را جدا كند، و حريم فلسفه را نگاه دارد و از آن جا كه علم و فلسفه هميشه بر مدار كثرات است، كثرات تشكيكي را قبول مي كند. پس، فرقش با ذوق تأله همين است كه با اين كه وجود را واحد به وحدت شخصيه ي حقيقيه مي داند، كثرات تشكيكي را در اين حقيقت واحد مي پذيرد.

بازگشت به تقسيمات هستي

گفته شد كه حكمت اسلامي به سه نوع وجود قائل است: وجود محمولي، وجود رابطي ( ناعتي ) و وجود رابط، كه اضعف از دو قسم ديگر است. حال كه نظر حكماي اسلامي را در تقسيم وجود دانستيم، بد نيست به نظر ديگران نيز در اين باره بپردازيم:
ابتدا سراغ كانت مي رويم. كانت مدعي است كه وجود، محمول (7) نيست و اصولاً او وجود محمولي را منكر مي شود، و اين يكي از شعارهاي فلسفه ي كانت است. مقصود او از اين جمله چيست؟ آن طور كه نگارنده فهميده است و ديگر مفسران كانت هم تفسير كرده اند، مقصودش اين است كه وجود چيزي بر شيء اضافه نمي كند، حال آن كه محمول حقيقي آن چنان چيزي است كه شيئي را بر موضوع، آن هم در خارج از ذهن، علاوه كند و پيشرفتي در شيء به وجود آورد. اگر گفته شود كه « كتاب من بسيار آموزنده است » يا « جلد اين كتاب سبز است » در اين جا محمول حقيقي داريم، يعني شيئي بر شيء ديگر علاوه شده است. منظور كانت همان محمول بالضميمه است. به قول فلاسفه ي ما در اين قبيل قضايا در حقيقت دو وجود داريم و اين دو را با هم ادغام كرده و نوعي اتحاد برايشان به وجود آورده ايم، و آنچه در اين جا وجود دارد محمول حقيقي است. اگر بگوييد « احمد طبيب است » ، در اين قضيه، احمد موضوع است و طب افزوده اي است بر احمد. محمول حقيقي كانت به همين معناست. اما از آن جا كه رابطه ي ميان وجود و ماهيت بدين گونه نيست، به نظر كانت، بايد گفت كه وجود محمول حقيقي براي ماهيت نيست.
كانت مي گويد هستي يا وجود اصلاً محمول حقيقي نيست، بلكه محمول غيرحقيقي است، و مقصود از محمول غيرحقيقي اين است: شخص مي تواند بسياري چيزها، حتي متخيلات خود، را حمل بر شيء كند، چنان كه اگر شما مفهومي از خودتان را به عنوان « من » تصور و بر خود حمل كنيد، در حقيقت متخيله ي شما يا قدرت تلفظ شما، يا ادراكات شما به گونه اي است كه بسياري چيزها را مي سازد و صفتي مستقل فرض مي كند و آن را بر موضوع قضيه مي كند، و عمده اين است كه ببينيم آيا در ازاي چنين حملي آن را، حقيقتي در خارج هست يا نه. كانت مي گويد به ازاي وجود، حقيقتي كه بر ذات موضوع در خارج علاوه شده باشد نيست، و دليلش هم اين است كه اگر، في المثل، صد دلار را تعريف كرديم و ارزش اقتصادي اش را هم به تعريف درآورديم، وجود عيني اين صد دلار با تعريف ما و با وجود ذهني آن فرقي نمي كند؛ چه در ذهن ما موجود شود چه در خارج، بالاخره صد دلار است، زيرا اين صد دلار عيني همان صد دلار ماهوي ذهني است، نه بيش و نه كم. وجود خارجي از براي صد دلار افزايشي نيست و حتي يك سِنت هم بر آن نمي افزايد؛ دليلش هم اين است كه اگر يك سِنت به صد دلار افزوده گردد، ديگر صد دلار، صد دلار نيست، بلكه صد دلار به اضافه ي يك سنت است. همين دليل بر اين است كه وجود خارجي به هيچ وجه افزايشي بر مفهوم ايجاد نمي كند، و لذا وجود محمول نيست.
اين جاست كه كانت خدا را مثال مي زند و مي گويد ما خدا را تعريف مي كنيم به آن شيئي كه همه داناست يا همه تواناست. پس از اين كه اين تعريفات را در مورد خدا گرد اورديم و معتقد شديم كه او همه داناست، اين صفات را جمع بندي مي كنيم و مي گوييم بنابراين، خدا موجود است. اما اين وجود چيزي بر آن صفاتي كه قبلاً براي ماهيت خدا برشمرده ايم، نمي افزايد. « است » در اين جا فقط وجود رابط است، نه محمول حقيقي. شما خيال مي كنيد كه چنين وجودي محمول است. در قضيه ي « خدا هست » كلمه ي « هست » به معناي وجود رابط محض است و به هيچ وجه محمول حقيقي نيست. اين وجود در حقيقت رابط مجموعه ي آن چيزهايي است كه از قبل درباره ي خداوند در ذهنمان مجسم كرده ايم ( همه دانايي و همه توانايي و... ) و به ماهيت او نسبت مي دهيم. و در حقيقت « هست » در اين جا، به اصطلاح ما، به معني « استي » است، نه « هستي » .
اين نظر كانت را درباره ي مسئله ي وجود امروزه تقريباً همه ي علماي تجربي قبول كرده اند و پذيرفته اند كه وجود در همه جا حالت رابط (8) دارد، يعني ربط محض است، و به عنوان اصل موضوعي پذيرفته اند كه وجود در هيچ جا محمول حقيقي نيست، زيرا چيزي بر موضوع نمي افزايد. مثلاً، وقتي زيست شناسي مي گويد كه فلان حيوان با فلان خصوصيات در آفريقا هست، منظور او از بيان چنين قضيه اي اين است كه او، في المثل، ‌به آفريقا رفته و حيواني را به اين شكل، پوست، رنگ و ... ديده و حالا حكم مي كند كه چنين حيواني در آفريقا هست. اين « هستي » رابط است، نه محمول؛ هستي اي كه براي آن حيوان بعد از تجربه به دست مي آوريم، تلخيص و توجيهي عقلاني است، نه حقيقتي خارجي.
گويا اصلاً تقسيم اشيا به پديده (9) و ناپديده (10) كه به نظر مي رسد مؤسس آن كانت بوده، براساس همين مطلب است كه وجود محمول حقيقي نيست. ولي فنومناليست ها(11) وجود را دربست در اختيار پديده گذاشته و گفته اند ما آن چيزي را مي توانيم باور كنيم و نسبت به آن چيزي مي توانيم علم پيدا كنيم كه در محيط تجربيمان واقع شود و خود را به ما بنماياند. ما مي توانيم به آثار و احكامي كه شيئي از خود به ما نشان مي دهد علم پيدا كنيم و درباره ي آن ها قضايا بسازيم، ولي وجوداتي كه مربوط به ناپديده اند قادر نيستند كه حتي به ذهن بيايند، و در اين صورت، چگونه مي توانيم به آنها علم پيدا كنيم و آنها را در اعداد حقايق بدانيم. ناپديده ها در قلمرو علم نيستند. با اين حال، ما مي توانيم درباره ي آنها فكر كنيم و لذا مي توانيم درباره ي خدا بينديشيم، ولي نمي توانيم علم به وجود خدا پيدا كنيم، زيرا وجودش ناپديده است. ماده المواد نيز همين طور است. به ماده المواد هم نمي توانيم علم پيدا كنيم. از نظر كانت، اين دو از نظر ناپديده بودن يكسان اند. به نظر او، فقط به چيزهايي مي توانيم علم بيابيم كه در قضاياي ما محمول باشند و بتوانيم با تجربه چيزي را پيدا كنيم و بگوييم اين وجود داراي فلان خاصيت است. و بدين لحاظ، پيوسته « است ها » موردنظر و بررسي علمي ما هستند، نه « هست ها » .
اين رشته ي سخن در هستي شناسي تا عصر حاضر ادامه پيدا مي كند. راسل تئوري مشهوري طرح كرده است كه تئوري وصف ها (12) نام دارد. مثال هم در اين مورد مي زند و مي گويد: « پادشاه فرانسه دانشمند است » ، در صورتي كه در ليما، پايتخت پرو، مسلماني نيست تا مسجدي باشد. اينها مثال هايي است كه راسل در مسئله ي هستي شناسي ذكر كرده است؛ بعد از او هم ورثه ي علمي و فلسفي اش مثل كواين اين سخنان را تكرار مي كنند. كواين مي گويد معناي وجود براي اشيا فقط ارزش متغيرات منطق است و بيش از اين نيست. مرجع همه ي اينها فلسفه ي خود كانت است كه مي گويد وجود در همه جا حالت رابط دارد، يعني به معني « استي » است، نه « هستي » . بعداً خواهيم گفت كه اگر بدانيم شيئي در فلان جا موجود است، علم ما پيشرفت كرده، هرچند كه هستي افزايشي بر ماهيت موضوع نيست. در مقابل، هنگامي كه اصلاً در مورد چيزي هيچ ندانيم، باز آگاهي ما افزايشي در علم ايجاد مي كند، نه در وجود خارجي، و لزومي ندارد كه تمام محمول ها ما بازايي در خارج داشته باشند. اين افزايش تنها در علم ما حاصل مي شود، و همين افزايش علمي كافي است كه هستي را محمولي حقيقي و جدي براي موضوع خود بدانيم.

پي نوشت ها :

1. ontology.
2. Willard Van Orman Quine.
3.كواين با اشاره به « معماي افلاطوني عدم يا نيستي » (Platonic Riddle of Non-Being)آن را ريش افلاطون(Plato`s Beard)مي نامد. آن معما بدين قرار است: چگونه مي توانيم درباره ي آنچه نيست سخن بگوييم؟ يا آنچه وجود ندارد چه هست؟
4. becoming.
5. being.
6. substance.
7. predicate.
8. copula.
9. phenomenon.
10. noumenon.
11. phenomenalists.
12. theory of descriptions.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم