نويسنده: ابوالفضل سلطان محمدي
براساس مباني معرفتي مذهب تشيع، رياست ديني و دنيوي مردم از آن پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) و امامان معصوم (عليه السلام) است و ديگران، جز به اذن و تفويض ايشان سهمي در آن ندارند. از آن جا که خاستگاه رياست ديني معصومين (عليه السلام) و منزلت علمي ايشان، امري تکويني و الهي است و مخالفان نمي توانند آن را غضب کنند؛ لذا اين رياست در خاندان اهل بيت(ع) مستقر بوده و تا پايان دنيا، در دست اين خاندان باقي خواهد ماند. در زمان غيبت که مردم به امام معصوم (عليه السلام) دسترسي نداردفقهاي جامع الشرايط به عنوان نايبان امام معصوم
به مردم معرفي شده اند تا احکام و مسائل شريعت را براي آن ها بيان کنند؛ لذا از لحاظ شريعت مردم در حيرت و سرگرداني نخواهند بود.
اما از لحاظ رياست دنيوي و حکومت ظاهري، اين منصب بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) تنها به مدت کوتاهي در دست صاحبان اصلي آن قرار گرفت، و پس از دوره ي کوتاه حکومت حضرت علي (عليه السلام
) و امام حسن (عليه السلام) مخالفان و سلاطين جور قدرت سياسي امامان معصوم (عليه السلام) را غصب کردند. هر چند ائمه (عليه السلام) و شيعيان براي بازگرداندن حکومت به جايگاه اصلي خود تلاش هايي صورت دادند، اين تلاش ها نتايجي به دنبال نداشت؛ از اين رو ساليان متمادي اداره ي سياسي جامعه مسلمانان به دست خلفا و سلاطين جور افتاد.
جائر بودن خلفا در عصر حضور مورد اتفاق علماي شيعي است؛ بنابراين در دوران حکومت خلفاي جور شرايط تقيّه حاکم بوده و امامان معصوم (عليه السلام) و شيعيان، به استثناي امام حسين (عليه السلام) از باب ضرورت و اضطرار، در برابر حکومت غاصبان سکوت اختيار نموده وحکومت آن ها را تحمل کرده و گاهي با ايشان به هم کاري مي پرداختند؛ مانند سکوت علي (عليه السلام) در دوران خلفاي سه گانه، صلح امام حسن (عليه السلام
) با معاويه، ولايت عهدي امام رضا (عليه السلام) در ايام خلافت مأمون عباسي و تقيّه ساير ائمه (عليه السلام
) نسبت به حاکمان معاصر ايشان، در عصر غيبت که صاحب اصلي حکومت در جامعه سياسي مسلمانان حضور فيزيکي ندارد، حکومت مشروع ديني از نظر فقه اماميه (فقه سياسي) حکومت حاکمي است که از طرف امام معصوم اجازه ي دخالت در امور سياسي مردم و تشکيل حکومت را داشته باشد. در زمان غيبت کبري اين نوع از حکومت ديني تنها از عهده فقهاي جامع الشرايط و يا کساني که حکومت شان مورد امضا و تنفيذ فقها قرار بگيرد، بر مي آيد؛ بنابراين ساير حکومت ها و نظام هاي سياسي که فقيه جامع الشرايط در آن حضور ندارد، هر چند حاکمان سياسي اين نوع حکومت ها مقبول مردم باشند، مشروعيت ندارند و حکومت جور محسوب مي شوند.
در اين جا قبل از پرداختن به ديدگاه هاي علاّمه مجلسي درباره ي حکومت در عصر غيبت، علل و عواملي را که سبب محروميت شيعيان از دست يابي به قدرت سياسي و تشکيل حکومت در عصر غيبت شد، ذکر مي کنيم:
الف) غيبت امام دوازدهم شيعيان:
با غيبت آخرين امام معصوم (عج) شيعيان از تشکيل حکومت و تصدي قدرت سياسي مأيوس شدند و توجهشان از زمان حال منقطع، و در آرزوي بازگشت امام غايب (عج) و قيام قهرآميز آن حضرت براي به دست گرفتن قدرت سياسي، به آينده معطوف گرديد؛ از اين رو غالب شيعيان از اقدامات و فعاليت هاي سياسي دست کشيدند و دوران هاي متمادي را در حالت صبر و انتظار گذراندند، تا اين که در سده ي دهم هجري با تلاش شيعيان صوفي مشرب قزلباش و تابع شيخ صفي الدين اردبيلي، توانستند قدرت سياسي را از چنگ مخالفان خود بيرون آورند و بدين طريق به صحنه سياسي بازگردند.ب) وجود حکومت هاي مقتدر و خلفا و سلاطين جور، و تصاحب قدرت سياسي، اقتصادي و نظامي از سوي آن ها:
اين عامل، فرصت فعاليت هاي سياسي را از شيعيان بيش از پيش سلب مي نمود و ايشان را به گوشه انزوا مي کشاند. از سوي ديگر، عدم حضور مدعي واقعي خلافت (امام معصوم) در جامعه سياسي مسلمانان، موجب آسودگي خاطر مخالفان و تشديد و تقويت قدرت سياسي آن ها شد.ج)در اقليت بودن شيعيان و اکثريت داشتن مخالفان:
اين عامل مؤثرترين عامل شيعيان در عدم تشکيل حکومت فراگير در عصر غيبت است، پراکندگي شيعيان در بلاد مختلف، تأثير اين عامل را دو چندان مي ساخت، زيرا اين عامل از طرفي باعث مي شد که مبارزه قدرت هاي حاکم با فعاليت هاي سياسي شيعيان سهل و آسان باشد و از سوي ديگر، مهم ترين شرط تشکيل حکومت را که همان وحدت ملي- مذهبي و جغرافيايي است، منتفي مي ساخت؛ از اين رو دولت شيعي مذهب صفويه در ايران و تداوم آن به مدت طولاني، بعد از رسميّت يافتن تشيع در ايران و گرويدن بسياري از ايرانيان به آن، تحقق يافت و توانست در برابر تهديدهاي دولت عثماني مقاومت کند.د) عدم تبيين وضعيت استمرار رياست دنيوي ائمه (عليه السلام) در عصر غيبت از سوي علماي شيعي:
شايد عدم احساس ضرورت بحث از حکومت در عصر غيبت که خود اين معنا محصول شرايط تقيّه بود، سبب گرديد که عالمان ديني خود را ملزم به وارد شدن در اين مسئله مهم نديده و آن را در پرده سکوت علمي به دست فراموشي بسپارند. قهراً احاديث مأثور از امامان معصوم (عليه السلام) در مباحث حکومتي و کيفيت نيابت از رياست دنيوي ائمه (عليه السلام) به وضوح بيان نگرديد، بلکه گاهي مورد تأويل و تفسيرهاي يک جانبه و يا متناقض قرار گرفت؛ لذا ابهام و پيچيدگي اين مسئله از لحاظ نظري سبب شد تا شيعيان در مرحله ي عمل سياسي نيز دچار ابهام و حيرت گردند و به خطا، نيابت و ولايت فقها از سوي ائمه (عليه السلام) را به نيابت مجتهدان در بيان احکام و مسائل شرعي منحصر نمايند.حکومت عدل
بحث از حکومت عدل در عصر غيبت و صفات و شرايط حاکم اسلامي از مباحث مهم فقه سياسي است. چنان که مي دانيم در صدق «سلطان عادل» بر حاکم اسلامي، از ميان شرايط و صفات وي، از قبيل علم، شجاعت، درايت و تدبير که بايد در هر حاکمي موجود باشد، دو شرط اساسي وجود دارد، به گونه اي که با فقدان هر يک از آن دو، حکومت از حکومت جور محسوب مي شود، اين دو شرط عبارت اند از: 1- عدالت يا تقوا که به معناي اجتناب از کبائر است؛ و 2- منصوب بودن از طرف امام معصوم (عليه السلام)و اما رفتار عادلانه حاکم با مردم که بعد از تحقق حکومت او مورد توجه و تأکيد است، به عنوان علت مبقيه ي عدالت و تقواي حاکم محسوب مي شود؛ بدين معنا که هر گاه حاکم در قبال مردم از جاده عدالت منحرف گردد، «تقوا» که شرط اصلي مشروعيت حکومت او است، زايل شده و عنوان حاکم جور مصداق پيدا مي کند. علامه ي مجلسي مفهوم سلطان عادل را در امامان معصوم (عليه السلام) و منصوبان از طرف وي منحصر مي داند.
وي در بحث از حقوق پادشاهان، دلالت حديث پيامبر ( صلي الله عليه و آله سلم
) (إنّ من إجلال الله تعالي... إکرام السلطان المُقسط؛ يعني احترام و گرامي داشت سلطان دادگر از مصاديق تعظيم خداوند است) را بر مدعاي خود که لزوم رعايت حقوق پادشاهان است، ناتمام مي داند، زيرا به اعتقاد وي: «ظاهرش اين است که مراد، امام و منصوبان آن حضرت باشد، چنان چه در حديث ديگر همين مضمون وارد شده است و به جاي سلطان عادل، امام عادل واقع شده است».(1)
مجلسي در اين بحث روايات مطلق و عامي را ذکر مي کند که حقوق مطلق پادشاهان، اعم از سلاطين عدل و جور را شامل مي شود، ليکن در اين جا بحث درباره ي صدق مفهوم امام و سلطان عادل بر حاکم اسلامي در عصر غيبت است که از ديدگاه مجلسي، اين عنوان تنها در مورد امام و منصوبان او مصداق مي يابد، و پرواضح است که منصوبان امام در عصر غيبت فقهاي جامع الشرايط اند که منصوب به نصب عام مي باشند.
عمده ي مباحث مربوط به حکومت عدل، در بحث امامت، ولايت فقيه و شرايط و صفات حاکم اسلامي آمده است؛ لذا در اين جا اين بحث را فقط از جهت مفهوم عدالت پي مي گيريم. براي روشن شدن موضوع مورد بحث (امکان اطلاق سلطان عادل بر حاکم اسلامي در عصر غيبت) مفهوم عدالت را از نظر مجلسي بررسي مي کنيم. در ابتدا به تعاريف لغوي و اصطلاحي مفهوم عدالت در عرف لغويين و متشرعان مي پردازيم، در کتاب هاي لغت براي عدل معاني بسياري آمده است که عبارت اند از:
1-«العدل و العدالة لفظ يتضمن معني المساواة، والعدل هو التقسيط علي سواء، و العدل هو المساواة في المکافاة».(2)
2-« العدل هوالذي لايميل به الهوي، فيجور في الحکم، و العدل خلاف الجور، و العدل لغة، هو التسويةبين الشيئين، و العدل: القصد في الامور، و العادل: الواضع کل شيء موضعه».(3)
3-«العدل: ضدّ الجور، عَدَلَ الحاکم في الحکم، العدل و هو الذي لايميل به الهوي، فيجور في الحکم، و العدل: الحکم بالحقّ يقال: هو يقضي بالحقّ و يعدل، و حَکَمُ عادل: دو معدلة في حکمه».(4)
قدر مشترک تعاريف لغوي درباره مفهوم عدالت، استواء و برابري است، و دلالت بر مفهوم اصطلاحي عدالت که همان ملکه نفساني تقوا و يا اجتناب از کباير است، ندارد. معاني لغوي ارائه شده از عدل، جملگي به اعمال و رفتار حاکم و يا هر انسان ديگر با هم نوع خود ناظراند؛ بنابراين« عدالت» که يکي از شرايط مشروعيت حاکم اسلامي است، نمي تواند معناي لغوي آن باشد، زيرا چه بسا ممکن است حاکمي در رفتار اجتماعي خود عادل بوده، ليکن در اخلاق فردي فاسق باشد.
از نظر متشرعان، معناي اصطلاحي عدالت عبارتند از:
1-«العدالة: هي کيفيّة نفسانيّة باعثةعلي ملازمة التقوي أو عليها مع المروّة». اين معنا بين متأخرين مشهور است.
2- «العادل: هو أن لايکون مرتکبا للکبائر، و لامصرّا علي الصغائر». در اين تعريف به ملکه بودن عدالت و رسوخ آن در نفس اشاره نشده است.
3-«العدالة: هي الاستقامة الفعليّة لکن عن ملکة».(5)در اين تعريف ملکه بودن عدالت ذکر شده است.
تعريفي که مجلسي از مفهوم اصطلاحي عدالت ارائه مي دهد، همان تعريف دوم است. او در بحارالانوار در کتاب صلوة در تعريف عدالت مي نويسد: اصحاب اماميّه در مفهوم عدالت اختلاف نظر دارند و ظاهر قول ايشان اين است که تفاوتي بين معناي عدالت که درباب امامت جماعت، و شهادت معتبر است وجود ندارد. او در تعريف عدالت قول اشهر را نقل مي کند که عبارت است از:
أن لايکون مرتکباً للکبائر و لامصرّاً علي الصغائر؛(6) عادل کسي است که مرتکب گناهان کبيره نگردد و بر گناهان صغيره نيز اصرار نورزد.
همچنين وي در کتاب ملاذ الأخيار در بحث قضا، بر آن چه که از مفهوم عدالت در اين جا ذکر شد تأکيد کرده است.(7)
مجلسي در تعريف مفهوم کبيره که صدق عنوان عدالت مشروط به ترک آن شده است، مي گويد: معروف در نزد علماي اصحاب قولِ«هي کلّ ذنب توعّدالله عليه بالعقاب في الکتاب العزيز» است و مفاد اخبار صحيح و معتبر مؤيد اين قول مي باشد.(8)
وي در رسائل مسائل أيادي سبا شخص عادل را چنين تعريف کرده است:
عادل کسي است که بعد از قدري معاشرت، اطمينان به تديّن و صلاح او به هم رسد به اين که بدي (گناه) از او ظاهر نشود و ساتر جميع عيوب خود باشد، و ملازم جمعه و جماعت باشد و بدون عذر ترک جماعت مسلمانان نکند.(9)
در تعاريفي که از مفهوم عدالت در اصطلاح فقها، از جمله علاّمه مجلسي آمده، علاوه بر رفتارهاي اجتماعي، به رفتارهاي خصوصي افراد (حاکم) نيز توجه شده است، چنان که اگر حاکمي در رفتار حکومتي به عدالت عمل کند، ولي در اعمال شخصي مرتکب کبيره شود از نظر فقهي حکم به فسق چنين شخصي مي شود، و طبيعي است از ديدگاه فقه سياسي و کلامي حاکم جور خواهد بود، هر چند در عرف عام، مردم او را حاکم عدل بدانند.
بنابر آن چه بيان شد، از ديدگاه علاّمه مجلسي، سلاطين معاصر او نه تنها از جهت کلامي بحث که به دليل مأذون نبودن از طرف امام معصوم فاقد مشروعيت بوده اند، از نظر فقهي نيز به دليل فقدان وصف عدالت، سلاطين جور محسوب مي شوند، زيرا به شهادت تاريخ اکثر سلاطين اين سلسله از لحاظ اخلاق فردي و اجتماعي مرتکب منهيات شريعت مي شدند که بارزترين آن، اعتياد به شراب خواري و قتل و کشتار افرادي بوده است که مستحق قتل نبوده اند؛ از اين رو نسبت دادن مشروعيت حکومت صفويه و عادل خواندن آن ها به علاّمه مجلسي که به احتمال قوي خود وي از ارتکاب منهيات و شراب خواري سلاطين مزبور آگاهي داشته، دور از انصاف است؛ بنابراين تعامل و رابطه ي فقهاي اين دوران، از جمله شخصيت مورد مطالعه ما با پادشاهان اين سلسله براساس احکام ثانويه، از قبيل ضرورت، مصلحت، تقيّه، امر به معروف و نهي از منکر و دفع ضرر از مؤمن صورت گرفته است؛ البته از اطلاق مجازي و تسامحي عنوان «حاکم عادل» به برخي از سلاطين که در آثار روايي و تعبيرات برخي از عالمان ديني از جمله مرحوم مجلسي آمده، نبايد غفلت کرد. در اين استعمال مجازي، از لفظ عدالت جزء معناي آن که عدل در رعيّت است، اراده مي شود. شايد تعريف ديگري که مجلسي از واژه عدل در رعيّت ارائه مي دهد ناظر به معناي مجازي آن باشد. وي در اين باره مي نويسد:
العدل في الرعيّة هو الحکم بين الناس، و عدم الميل إلي أحد و الانتصاف للمظلوم من الاظالم و إجرا الحدود و الأحکام فيهم من غير مداهنة؛ (10) عدل در رعيت همان داوري در ميان مردم است بدون گرايش تبعيض آميز نسبت به يکي از آن ها، و نيز ستاندن حق مظلوم از ظالم، و اجراي حدود و احکام «الهي»در ميان آن ها، بي آن که در اجراي احکام سستي و سهل انگاري شود.
وي در جاي ديگر مي نويسد:
العدل ضدّ الجور... و يطلق علي اجراء القوانين الشرعيّة في الأحکام الجارية بين الخلق؛(11) مفهوم عدل ضد مفهوم جور است... و اين مفهوم بر پياده کردن قوانين شريعت در داوري هايي که بين مردم صورت مي گيرد اطلاق مي شود.
منشأ اطلاق عنوان «سلطان عادل» در سخنان علماي شيعه بر سلاطين جور دو عامل است: 1- عناوين ثانويّه، از قبيل تقيّه، ضرورت يا مصلحت که خود معلول شرايط سياسي- اجتماعي عصر اين عالمان بوده است؛ و 2- مقايسه ي رفتار اجتماعي سلاطين با يک ديگر است که اين عامل سبب شد تا در محاوره هاي گفتاري و نوشتاري علما، سلطان شيعي نسبت به سلطان مخالف، سلطان عادل قلمداد گردد، هم چنين برقراري عدالت نسبي يک سلطان با يک سلسله سبب شد تا آن ها در قبال سلاطين ديگر به عدالت شعاري توصيف گردند.
مؤيد ادعاي مذکور روايتي است که از پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) نقل شده است- بر فرض صحت خبر- آن حضرت فرمودند:
«يکي از افتخارات من اين است که در زمان سلطان عادل (انوشيروان) به دنيا آمدم». با اين که انوشيروان مشرک بوده و شرک بالاترين ظلم است، چگونه وي در کلام رسول خدا (صلي الله عليه و آله وسلم) به عدالت توصيف شده است؟
در توجيه اين روايت شيخ بهايي چنين مي گويد: بين ظلم در مقام اعتقاد و ظلم به نفس با ظلم به ديگران بايد تفکيک قايل شد، و حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) ناظر بر عدل انوشيروان در مقام عمل نسبت به رعيت مي باشد؛ يعني انوشيروان هر چند در عقيده مشرک و ظالم بود، ولي در سلوک با مردم عادل بود.(12)
با توجه به مطلب پيش گفته، نتيجه مي گيريم که عدل در رعيّت با عدم مشروعيت حکومت جمع مي شود، و به عبارتي، عدل در رعيت قابل تحقق است، امّا به تنهايي نمي تواند منشأ مشروعيت حکومت و حاکم گردد؛ بنابراين در موارد استعمال اين عنوان در کلام فقها و علماي ديني، و نيز استدلال به آن بايد دقت کافي به عمل آيد تا منشأ سوء برداشت و نسبت ناصواب به ايشان نشود.
در اين جا جداي از بحث نظري، روايتي را که در توصيف عدل آمده است، ذکر مي کنيم: «العدل أحلي من العسل، و لايعدل إلاّ من يحسن العدل». علاّمه مجلسي در شرح اين حديث مي نويسد جمله نخست آن از باب تشبيه امر معقول به محسوب براي تقريب معنا به ذهن مخاطب است، و جمله دوم به اين مطلب اشاره دارد که نظام مردم در معاش و معاد به کمال و وضع مطلوب نخواهد رسيد، مگر به وسيله ي امام عادل و عالم به جميع آن چه امت بدان نياز دارد.(13)
پي نوشت ها :
1-همان، ص 373
2-راغب اصفهاني، مفردات في غريب القرآن، ص 325
3- فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ج5، ص 420-422
4- اين منظور، لسان العرب، ج9، ص 83- 86
5- مرتضي انصاري، مکاسب، ج2، رسالة في العدالة، ص 303-304
6- مجلسي، محمّد باقر، بحارالانوار، ج85، ص 24-25
7- همان، ملاذ الأخيار، ج10، ص 75-76
8- علامه مجلسي، بحارالانوار، ج85، ص 25
9- همان، بيست و پنج رساله فارسي، ص 557
10- همان، مرآت العقول، ج4، ص 335، ح1
11- همان، بحارالانوار، ج72، ص 36-37
12- شيخ بهايي، أجوبه مسايل لاهيجي، ص 6-7 موجود در کتابخانه ي آيت الله مرعشي، شمار نسخه ي خطي ، 603
13- علاّمه مجلسي، مرآت العقول، ج6، ص 265
سلطان محمدي، ابوالفضل، (1389)، انديشه سياسي علامه مجلسي،قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم
