اشراقیان هند از شطاری تا لاهوری

نویسنده: محمد کریمی زنجانی الاصل

از اشراقیان این دوره، عماد الدّین محمّد شطاری ( م ب 1039 ق/1630 م ) یادکردنی است که به واسطه ی گزارش عبدالحی حسنی لکهنوی می دانیم در بازنمود حکمت اشراقی رساله ای نگاشته بوده است با عنوان روح الارواح؛ (1) که با دریغ باید گفت هنوز نسخه ای از آن یافت نشده است. البتّه، وجود نسخه ی کتابت کرده ی شطاری از شرح تلویحات این کمّونه در هند، جایگاه او در رواج حکمت اشراقی را برنمی نماید. (2)
در همین روزگار است که شاهد کتابت نسخه های آثار عرفانی سهروردی در هند هستیم؛ چنان که در برگ های « 66پ » تا « 71پ » نسخه ی شماره 1038 مجموعه ی اهدایی شادروان سیّد محمّد مشکوة به کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران، که به قلم محمّد باقر سپاهانی در 1056 هجری در حیدرآباد دکن کتابت شده است، در کنار آثار امام فخر رازی و شمس الدّین فخری ( م 957 ق ) و ...، « فوایدِ » اشراقیِ شیخ نوراندیشان ایران و هند را نیز می توان دید. (3)
در واپسین دهه ی سده ی یازدهم هجری، توجّه به حکمت اشراقی در هند را در آثار میرمحمّد زاهد بن محمّد اسلم هروی ( م 1101 ق/ 1689 م ) می توان یافت که بر شواکل الحور جلال الدّین دوانی حاشیه ای نگاشته بوده است. (4) هر چند که تأثیر او به نگارش این حاشیه محدود نمی شود و از طریق پدر به علّامه ی دوانی رسانده است:
شاه عبدالرحیم دهلوی← میر زاهد اسلم هروی← ملّا محمّد فاضل← ملّا یوسف قراباغی← میرزا جان شیرازی← ملّا محمود شیرازی← ملّا جلال الدّین دوانی
شاه ولی الله در کتاب التّفهیمات الآلهیّة، آشنایی و ژرف نگری اش در حکمت اشراقی را آشکارا نشان داده است. دهلوی در این کتاب، تنها به کاربرد گسترده ی اصطلاحات اشراقی مانند سکینه، (5) جابرسا و جابلقا، نور اسفهبدی، (6) انوار قاهره و ... بسنده نمی کند (7) و مبانی جهان شناسی خود را بر مبانی اشراقی پی می ریزد. او نفس کلّیه را اسباب تنزّل نفوس جزئیّه می داند و همچون نظریّه ی صدور انوار سهروردی، برای آن ترتیبی قائل است، و برخی از این تنزّلات را وابسته ی برخی دیگر برمی شمارد؛ چنان که تکوّن نفوس انسانی را موقوف می داند به تکوّن عنصر ارضی. (8) بنابر سخن شاه ولی الله، فقط مبداء اوّل است که بر هیچ امری متوقّف نیست و این مبداء همانا عبارت است از: (9)
و ذلک النّور الأعظم الّذی هو تمثال الّذات فی النّفس الکلیّة القاهر علی جمیع ما فی النّفس الکلیّة فیما من تکون لجوهر أو عرض، و ما مِن تدبیر إلّا و هو منبجس بتأثیر مِن هذا التجلّی الأعظم. و من شأن هذا التجلِّی الإرادة و الاختیار، و هذا اختیار واجب أن یکون لهذا التجلِّی و إن کان مرجعه إلی الإیجاب فی الحقیقة.
دهلوی در ادامه ی سخن خویش، نظام صدور موجودات از مبداء اوّل را چنین ترسیم می کند: (10)
نور اعظم← نفس کلّیه← افلاک ←نفوس مجرّده← انوار قاهره ی اسفهبدی← عالم مثال← ...
او با پیوند آموزه های اشراقی با برخی نکات مطرح در اندیشه ی ابن عربی، عالم مثال را به منزله ی خیال نفس کلیّه برمی شمرد (11) و نفوس انسانی را در میان لطیفه ی سِرّ و عقل می نهد تا آنها را که نخستین برزه ی آن را دریافته اند، به دیدن نور شعشعانی توانا برشمرد. (12)
بدین سان، در نظر دهلوی، امتیاز آدمی بر حیوان و نبات را نه در امور عارضی مانند رنگ و شکل، بلکه در حقیقت مجرّد دیگری باید بازجست که از آن به « رحمت » یاد می کند که منشاء علم حضوری است و حضور نوری منبسط در هیاکل انسانی را سبب می شود و تجلّی ذاتی دارد. (13) به نوشته ی او، آن نور الهی که از مبداء اوّل فائض می شود، همان است که در آیه ی 35 سوره ی مبارکه ی نور بدان اشارت رفته است. (14) بدیهی است که علم برآمده از این نور، علمی شریف باشد که همانا به حقیقت عجیب این نور باز می گردد که به رنگ ها و انواری از صورت های مجرّده و نفوس ناطقه می ماند. (15)
شاه ولی الله در کتاب حجّة الله البالغة نیز در بحث از اختلاف احوال مردمان در برزخ، آشکارا از احوال نورانی و ظلمانی ایشان سخن می گوید:
اعلم أنّ النّاس فی هذا العالَم علی طبقات شتی لا یرجی إحصاؤها، لکن رئوس الأصناف أربعة.
صنف هم أهل الیقظة، و أولئک یعذبون...
و رأیت طائف من أهل الله صارت نفوسهم بمنزلة الجوابی الممتثلة ماء راکداً: لا تهیجه الریاح، فضربها ضوء الشّمس فی الهاجرة، فصارت بمنزلة قطعة من النّور، و ذلک النّور إمّا نور الأعمال المرضیّة، أو نور الیاد داشت، أو نور الرّحمة.
و صنف قریب المأخذ منهم، لکن هم أهل النّور الطبیعی، فإئک تصیبهم رؤیا...
و صنف بهمیتهم و ملکیتهم ضعیفتان یلحقون بالملائکة السافلة لأسباب جبلیة بأن کانت ملکیتهم قلیلة الانغماس فی البهیمیة غیر مذعنة لها، و لا متأثرة منها...
و ربّما اشتغل هؤلاء باعلاء کلمة الله و نصر حزب الله، و ربّما کان لهم لمة خیر بان آدم، و ربّما اشتاق بعضهم إلی صورة جسدیّة اشتیاقاً شدیداً ناشئاً من أصل جبلته، فقرع ذلک بابا من المثال و اختصلت قوّة منه بالنّسمة الهوائیّة، و صار کالجسد النّورانی...
و بإزاء هؤلاء قوم قریبوا المأخذ من الشیاطین جبلة، بأن کان مزاجهم فاسداً یستوجب آراء مناقضة للحقّ... و ألبسوا لباساً ظلمانیاً. (16)
این اشارت ها، جملگی دلالت می کنند بر تلاش دهلوی برای نزدیک کردن مسائل و مباحث تصوّف و حکمت مشّائی و اشراقی، که ثمرات ارزشمندش را در بحث او درباره ی وحدت وجود نیز به روشنی می توان دید: (17)
صوفیه ی قائلین به وحدت وجود و فلاسفه ی اشراقیین هر دو متفّق اند در وحدت وجود و بودن ممکنات مظاهر وی و تلوّنات و تقیّدات وی. الّا آنکه اشراقیان وی را جزیی دارند و صوفیان وی را منزّه از کلیّه و جزئیّه دارند. فی الحقیقه این نزاع نیز در لفظ است؛ فقط هر که جزیی می گوید غرضش اثبات تشخّص است که عین ذات است و غیر مزاهم هر تقیّدی و جهتی که وجود اقصی آن را اقتضا فرموده است. و هر که منزّه از جزئیّه داشته غرضش آن جزئیّه است که از تشخّص زاید بر ذات خیزد و با تقیّدات و جهات مزاحمت کند. و الّا نه تشخّصی که عین ذات است: عاقلی چگونه نفی آن جایز دارد بقی ههنا شیء، و آن آن است که تجلیّات ذات را اشراقیان عقول نامیدند و تنزّلات ذات را در ضمن این لفظ تعبیر کردند و صوفیه در ضمن اسماء و تجلیّات. اگر طایفه ای بیانی کرد و نکته ای دریافت که طائفه ی دیگر را به دست نیامد تدافع نتوان گفت. امّا مشّائیان، پس ظاهر کلام ایشان مشعر به تغایر است و لیکن بعد از تنقیح و تدقیق نظر غرض ایشان نیز همان مدّعا می گردد زیرا که وجود امری انتزاعی است و لا محاله آن را مطابقی هست در خارج و منشاء انتزاع آن مطابق وجود حقیقی است و آن منشاء انتزاع استناد وی به وجود حقّ. حالا این استناد را بیان کنم که با وجود حقیقی چه نسبت دارد. اگر در جذر قلب واصل کند این وجود استناد داخل نبودی ممکن نبودی و فی نفسه باطل شدی. پس تحقیق منتج آن است که وجود معلول همه ی این استناد است و کس توهّم نکند که اینجا استنادی می خواهیم که معنی اضافی است در میان شیئین. نی نی بلکه استنادی که همه به ثبوت یک جهت خواهد و اصل معنی اش تکوّن آن جهتی از جهات واجب و تقیّدی از اطلاق حضرت وجود را و بودنشان از شئون وی بود لاغیر فثبت هنا لک الولایة لله الحق.
بعد از آن در تفصیل این جهات و تقدّم بعضی بر بعضی، برخی را بیان کرده اند و پاره ای را مهمل گذاشته اند. امّا آنکه می گویند که اثر جعل، اتُصاف ماهیّت است به وجود و وجود زائد است بر ماهیّت، در ممکن و مثل ضوء شمس می آورند، این همه از آن است که این سخن در پرده ی معقولات ثابته می زنند. غالب بر ایشان تفحّص معقولات ثانیه و صور ذهنیّه است و انتساب با صورتی و تعبیر از حقایق نفس الامر، به عبارتی که متّحد آنها این صُوَراَند بهذا قید تنقیح و تدقیق نظر کردم در صدر مبحث.
آثار دهلوی اسناد ارزشمندی از دلمشغولی های اشراقی متفکّران هند در سده ی یازدهم هجری هستند. اقبالِ حکمت اشراقی نزد متفکّران هندی در این روزگار را از نوشته ی علیقلی واله ی داغستانی ( م 1170ق/1756م ) نیز می توان دریافت که در تذکرة ریاض الشعّراء خود، به رغم طعنه ی آشکارش به ابوالفضل علّامی و « نسناس » خواندن او، (18) از سهروردی به تمجید چنین یاد می کند: (19)
شیخ شهاب الدّین مقتول- قّدس سرّه-
بحر موّاج دانش و فضایل بوده، خاطرِ دریا مقاطرش گنجینه ی اسرارِ علومِ الهی و مخزنِ رموزِ نامتناهی است در جمیع علوم، سیّما در حقایق و معارف و حکمت و حدیث و سیمیا و کیمیا و نیز نجات و طلسمات و ریاضی بی مثل و عدیل و بی شبه و نظیر بوده. تصانیف بسیار دارد از جمله رساله ی حکمت اشراق و متن هیاکل است. وی با شیخ شهاب الدّین عمر سهروردی- قدّس سرّه- قرابت قریب دارد. شهادتش در حلب سنه ی 587 واقع شده.
شیخ محمّد علی حزین لاهیجی ( م 1180ق/1766م ) دیگر متفکّر اشراقی سده ی دوازدهم است که فصوص الحکم ابن عربی و شرح هیاکل النّور سهروردی را نزد سیّد حسن طالقانی می خواند (20) و بر شماری از آثار شیخ اشراق مانند کلمة التّصوّف و المشارع و المطارحات و التّلویحات شرح و تعلیقه می نویسد. (21)
پس از او، عبدالقادر فخری مَیلاپوری ( م 1204ق/1789 م ) و کتاب اصل الاصول را داریم که مراجعه به آن برمی نماید که حکیمان بعدی هندی چگونه در ادامه ی راه شاه ولی الله دهلوی گام زده اند. (22)
عبدالرّحیم گورگپوری ( م 1272 ق/1856 م ) متفکّر دیگری است که درباره ی حکمت اشراقی و فلسفه ی مذهب و جامعه ی انسانی و ... کتابی نوشته است به نام شگرف بیان عبرت توأمان. (23) نیز باید از عبدالحیّ انصاری فرنگی محلّی ( م 1304 ق/1886 م ) یاد کنیم که بر حاشیه ی میر زاهد بر شواکل الحور دوانی تعلیقه می نویسد و در آثار دیگر خود مانند الکلام المتین به نقل و توضیح آموزه های سهروردی، ابن کمّونه و قطب الدّین شیرازی همّت می گمارد و در نقل سخنان حکیمان باستانی ایران، به ویژه در بحث از ربّ النّوع، از سهروردی پیروی می کند. (24)
در نیمه ی نخست سده ی چهاردهم هجری نیز از مولوی میرزا محمّد هادی ( م 1350ق/1931 م ) و علّامه محمّد اقبال لاهوری ( م 1357 ق ) باید یاد کرد. محمّد هادی حکمة الاشراق را با خلاصه ی شرح قطب الدّین شیرازی و حواشی ملاصدرا به زبان اردو ترجمه می کند (25) و اقبال لاهوری در کتاب سیر فلسفه در ایران با بهره گیری از انوریّه ی هروی به حکمت اشراقی سهروردی می پردازد و در آثار متعدّد خود از آموزه های سهروردی بهره می گیرد. (26)

1. آذرکیوانیان، حکمت اشراقی و صلح کلّ اکبری

در برخورد با آذرکیوانیان، (27) با شمار فراوانی از متفکّرانی رو به رو می شویم که در ادامه ی صلح کلّ اکبری، کعبه و بتخانه و زمزم و گنگا را تجلّیگاه حقّ می دیدند (28) و در تلاش برای پراکنش حکمت اشراقی و بازخوانی آن در روشنانِ آموزه های زرتشتی، در مواردی هم در جمع آموزه های هندو و زرتشتی کوشیدند؛ چنان که « کران پذیرفتن از مردم و از تن جدا شدن و به مجرّدات پیوستنِ » کیخسرو را نتیجه ی به کمال رسیدن او در پرانایام، از اعمال تنفّسی یوگا، دانستند. (29)
در کتاب دبستان مذاهب شماری از آذرکیوانیان یاد شده اند؛ از جمله، بهرام پورفرشاد ( م 1044ق/ 1638 م ) مشهور به بهرام کوچک و مقیم لاهور که بیشترِ آثار عربیِ سهروردی را به پارسی ترجمه کرد؛ (30) هر چند که تاکنون اثری از آنها دیده نشده است.
حکیم هیربد الهی، زرتشتی مقیم لاهور، و حکیم منیر از سادات شیراز و مقیم کابل هم در شمار اشراقیان ژرف اندیش در مصنّفات سهروردی بودند و در ستایش نورالانوار از نور- نیایش های او بهره می گرفتند. (31)
با این حال، به نظر می رسد که بهرام پور فرهاد پور اسفندیار ( م 1034 ق/ 1625 م )، مقیم لاهور و از دوستان خواجه جمال الدّین محمود نیریزی، (32) شارح نامبردار رساله ی الواح عمادی از همه ی اینان تأثیرگذارتر بوده باشد. کتاب مشهور شارستان چهارچمن در هشتصد صفحه و در این چهار کتاب از اوست:
کیهان شناسی و تاریخ سنّتی شاه- پیامبران ایران باستان از هوشنگ تا کیقباد؛
شاهان کیانی از کیخسرو پورکیقباد تا لهراسپ؛ و نیز از زرتشت پیامبر و خردمندان اشراقی، از اسفندیار تا داراب ( : داریوش ) و اسکندر؛
اشکانیان و ساسانیان؛
کیهان نگاری و جغرافیا.
نویسنده در نخستین صفحات این اثر، با یادکرد کتاب التّلویحات سهروردی، (33) به روشنی برنموده است که در پی جای دادن فلسفه ی اشراق در تاریخ مقدّس پیامبران ایران باستان است؛ و در ادامه ی چنین رویکردی است که در متن شارستان چهار چمن هم، بیان آموزه های اوستایی و دیگر سنّت ها را در روشنان آموزه های شیخ اشراق شاهدیم؛ (34) همچنان که در مجموعه ی آیین هوشنگ، در رساله های خویشتاب، زر دست افشار و زاینده رود، بیان آموزه های اشراقی را در روشنانِ سنّت باستانی ایران باز می یابیم و طُرفه آنکه بخش قابل توجّهی از این سه رساله، ترجمه های فارسی گزیده ای از آثار سهروردی، و به ویژه هیاکل النّور او هستند. (35)
آثار آذرکیوانیان، همچنین، در کنار آثاری مانند درّ الیتیم و نفایس الارقام محمّد بن محمود دهدار ( م 1016ق/1607م )، (36) درباره ی رواج آموزه های نقطوی در میان متفکّران هند روزگار بابری، گزارش های ارزنده ای در اختیار ما می نهد. در واقع، تأمّل در فحوای این آثار از دلبستگی نویسندگانشان به آن آموزه ها خبر می دهد؛ چنان که در کتاب های دبستان مذاهب از کیخسرو اسفندیار بن آذرکیوان و شارستان چهار چمن از بهرام پور فرهاد بازتاب این آموزه ها و استناد به کتاب های محمود مانند میزان را می توان دید. (37)

2. حکمت اشراقی و شارحانِ هندیِ مکتب اصفهان

سرانجام می رسیم به سهم آثار آثار میرداماد و ملّاصدرا در پراکنش حکمت اشراقی در هند.
می دانیم که روابط حکمای مکتب اصفهان و متفکّران هند به روزگار تشکیل حلقه های درس ایشان راه می برد. (38) سفرهای متعدّد ابوالقاسم فندرسکی ( م 1050 ق/ 1640 م ) به هند (39) و تألیف کتاب جذوات و مواقیت میرداماد در پاسخ به پرسش های شماری از « مشاهیر علمای هند » (40) نمونه هایی از این پیوندها هستند.
آثار ملّاصدرا و به ویژه شرح هدایة الحکمة او نیز از نیمه ی دوم سدّه ی یازدهم هجری با اقبال هندیان اهل حکمت مواجه می شوند و در کنار آثار میرداماد، و به ویژه رساله های افاضات و افق المبین او، توجّه به آثار و آموزه های سهروردی را دامن می زنند. استنادهای متعدّد شاه عبدالقادر مهربان فخر میلاپوری به این آثار و آراء میرداماد نمونه ای از چنین اقبال هایی است. (41)
اکنون به واسطه ی پژوهش استاد اکبر ثبوت درباره ی حضور آثار صدرا در هند، نقش شارحان هندی حکمت صدرایی در پراکنش حکمت اشراقی را به ویژه در بهره گیری آنان از آثار سهروردی و شارحانش در شرح هدایة الاحکمة ملّاصدرا باز می یابیم.
از جمله ی این شارحان عبارتند از:
سیّد مستعدخان ( م 1139 ق/ 1726م ) که در حاشیه بر شرح هدایة الحکمة از تعلیقات ملّاصدرا بر شرح حکمة الاشراق قطب الدّین شیرازی بهره گرفته است؛ (42)
نظام الدّین انصاری سَهالوی ( م 1161 ق/1748م ) که سهروردی را به جای « شیخ مقتول » ، « شیخ مقبول » می خواند (43) و در حاشیه بر شرح هدایة الحکمة از آثار سهروردی مانند حکمة الاشراق و تلویحات یاد و نقل می کند؛ (44)
قاضی مبارک ناصحی ادهمی گوپامَوی ( م 1164ق/1750م ) که در شرح سلّم العلوم افزون بر دفاع از نظر سهروردی در انتزاعی بودن وجودِ اطراف، به تفسیر او از نظریّه ی افلاطون درباره ی ارباب انواع توجّهی خاص دارد؛ (45)
و سرانجام، محمّد حسن سَهالوی لکهنوی ( م 1198ق/1783 م ) که ضمن ردّ انتقاد صدرا بر پاسخ سهروردی بر اِشکال ارسطو به تعریف مصطلح حرکت در حاشیه بر شرح هدایة الحکمة، از نقد سهروردی بر نظریّه ی مشّائی اشتراک اجسام در جسمیّت و جدایی آنها در مقادیر، دفاع، و سخن صدرا در استناد به سهروردی را تأیید می کند. (46)
البتّه، بدیهی است که دامنه ی شارحان صدراییِ دلبسته به آثار شیخِ نوراندیشانِ ایران در هند بسی گسترده تر از اینهاست. با این حال، پرداختنِ بایسته و شایسته به چنین مسئله ای، تنها آن هنگام ممکن تواند بود که آثار موجود در این زمینه منتشر شده باشند و یا آنکه اهل تحقیق را برای مراجعه به نسخه های این آثار منعی نباشد.

پي‌نوشت‌ها:

نک: عبدالحی حسنی لکهنوی، نزهة الخواطر، حیدرآباد دکن، 1402ق، ج5، ص 270.
اکبر ثبوت، « سهروردی در هند »، عرفان، اسلام، ایران ( بزرگداشت شهاب الدّین سهروردی )، به اهتمام شهرام پازوکی، پیشین، ص 136.
نک: محمّدتقی دانش پژوه، فهرست کتابخانه ی اهدایی آقای سیّدمحمّد مشکوة به کتابخانه ی دانشگاه تهران، تهران، 1332 ش، جلد سوّم، بخش یکم، ص 128.
نک: سیّد اطهر عبّاس رضوی، « تأثیر حکمت اشراق و ... » ، جاویدان خرد، پیشین، ص 34.
برای دیگر آثار او نک: عبدالحی حسنی لکهنوی، نزهة الخواطر، پیشین، ج6، صص 306-308.
درباره ی این اصطلاح در آموزه های اشراقی بنگرید به گفتار « سهروردی، حکمت هندی و جاتکه های بودایی » در همین کتاب.
در اصل سخن دهلوی « نور اسفیدی » آمده است که تصحیف « نور اسفهبدی » است؛ به ویژه که همچون حکمت اشراقی از شکل قاهر آن به « یزدان » مراد شده است.
برای این اصطلاحات به ترتیب نک: شاه ولی الله دهلوی، التّفهیمات الآلهیّة، به کوشش غلام مصطفی القاسمی، حیدرآباد سند، 1390ق، ج1، صص 120، 148، 256.
همو، همان، پیشین، ج1، ص 254.
همان.
10.همان، صص 255-257.
11. با مراجعه به کتاب حجّة الله البالغة هم، در بحث از عالم مثال با استناد به آیات قرآنی و احادیث نبوی، رگه های اشراقی اندیشه ی شاه ولی الله ر امی توان دید. نک: حجّة الله البالغة، به کوشش السیّد سابق، قاهره، بی تا، ج1، صص 27-30.
12. شاه ولی الله دهلوی، التّفهیمات الآلهیّة، به کوشش غلام مصطفی القاسمی، پیشین، ج1، صص 257-259.
13. همو، همان، پیشین، ج1، ص 233.
14. همان، صص 233-234.
15. همان، ص 234.
16. همو، حجّة الله البالغة، به کوشش السیّد سابق، پیشین، ج1، صص 72-75.
17. همو، التّفهیمات الالهیّة، به کوشش غلام مصطفی القاسمی، پیشین، ج2، صص 246-248.
18. نک: علیقلی بن محمّد علی واله ی داغستانی، تذکرة ریاض الشّعراء، به کوشش سیّد محسن ناجی نصرآبادی، تهران، 1384ش، ج2، ص 831.
19. همو، همان، پیشین، ج2، ص 1057.
20. محمّد علی حزین لاهیجی، تاریخ، اصفهان، 1332ش، ص 26.
21. نک: محمّد علی آزاد کشمیری، نجوم السّماء فی تراجم العلماء، به کوشش میرهاشم محدّث، تهران، 1382ش، صص 309، 311.
22. این رساله در اثبات وحدت وجود با این مشّخصات منتشر شده است: شاه عبدالقادر مهربان فخری میلاپوری، اصل الاصول فی بیان مطابقة کشف بالمعقول و المنقول، به کوشش محمّد یوسف خان عمری، مدارس، 1959م.
23. از این کتاب به یک نسخه در دانشگاه داکا در بنگلادش و نسخه ای در مدرسة العالیّة کلکته موجود است ( به شماره ی 175 CLXXV) نک: اکبر ثبوت، « سهروردی در هند » ، عرفان، اسلام، ایران ( بزرگداشت شیخ شهاب الدّین سهروردی )، به اهتمام شهرام پازوکی، پیشین، ص 143.
24. همان، ص 143.
25. همان، صص 150-151.
26. درباره ی تأثیر سهروردی بر اقبال نک: محمّد بقایی ماکان، « سهروردی و اقبال » ، عرفان، اسلام، ایران ( بزرگداشت شیخ شهاب الدّین سهروردی )، به اهتمام شهرام پازوکی، پیشین، ص 171-198.
27. درباره ی آذرکیوان و پیروانش، این اثر از جمله ی بهترین تحقیقات موجود است: فتح الله مجتبائی، « آذر کیوان »، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج1، تهران، 1367ش، صص 247-259.
28. S.H. Askari, "Dabistan-i- Mazahib and Divān-I Mubad", Indo- Iranian Studies, ed. by F.Mujtabai, New Delhi, 1977, pp.94-98, 103.
29. نک: کیخسرو اسفندیار بن آذر کیوان، دبستان مذاهب، به کوشش رحیم رضازاده، ملک، تهران، 1362ش، ج1، ص 161.
30. همو، همان، پیشین، ج1، ص 41.
31. همان، ج1، ص 337.
32. همان، ج1، ص 31.
33. نک: فرزانه بهرام بن فرهاد، کتاب شارستان چهارچمن، بمبئی، 1854م، ص 4.
34. به نظر کربن، این موضوع به انگاره ی سنّتی تاریخ الحکمای شهرزوری درباره ی سرچشمه و خاستگاه ایرانی اشراقیان و نابودی همه ی مدارک و گزارش های دین کهن زرتشتی در پی چیرگی اسکندر، پاسخ می گوید. نک:
H. Corbin, "Āzar kaywān", Encyclopedia Iranica, op.cit, vol.3, p.186.
35. نک: آیین هوشنگ، تهران، چاپ سنگی، 1296ق، صص 2-32 (: خویشتاب)، 32-76 ( : زر دست افشار )، 77-148 ( : زاینده رود ).
36. در این باره بنگرید به گزارش او درباره ی مناظره اش با یکی از نقطویان هند: رسائل دهدار، به کوشش محمّد حسین اکبری ساوی، تهران، 1375ش، صص 131-133.
37. نک: کیخسرو اسفندیار بن آذر کیوان، دبستان مذاهب، به کوشش رحیم رضازاده ملک، پیشین، ج10، صص 273-278؛ فرزانه بهرام بن فرهاد، کتاب شارستان چهارچمن، پیشین، صص 628-630.
38. سعید سرمد کاشانی ( شهید 1070 ق )، صوفی نامدار ایرانی و از شاگردان صدرالمتألّهین شیرازی که در هند به روزگار اورنگ زیب و در پی داراشکوه به قتل رسید، در شمار این حلقه های پیوند است. درباره ی او نک:
عمران صلاحی، رؤیاهای مرد نیلوفری ( احوال و افکار و آثار سعید سرمد کاشانی )، تهران، 1370ش؛
Christian Tortel, "Loi islamique et haine impérial: Sarmad shahîd kâshânî, poète mystique et martyr (m.1659)", Revue de l’ Historie des Religions, Tome 214, Fascicule 4, Octobre-Decambre 1997, pp.431-466.
39. درباره ی حضور او در هند نک: فتح الله مجتبائی، « میرفندرسکی در هند » ، خرد جاودان ( جشن نامه ی استاد سیّد جلال الدّین آشتیانی )، به کوشش حسن سیّد عرب و علی اصغر محمّد خانی، تهران، 1378ش، صص 595-615.
40. میرداماد به این مسئله در آغاز این رساله تصریح کرده است.
41. نک: اصل الاصول فی بیان مطابقة الکشف بالمعقول و المنقول، به کوشش محمّد یوسف خان عمری، پیشین، صص 43-45، 166، 495.
42. اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، پیشین، ص 28.
نسخه ای از این اثر به شماره ی 67 در کتابخانه ی سالارجُنگ موجود است.
43. گفتنی است که در یکی از نسخه های تذکرة ریاض الشّعراء واله ی داغستانی ( به کوشش سیّد محسن ناجی نصرآبادی، پیشین، ج2، پی نوشت ص 1057 ) نیز از سهروردی به « شیخ مقبول » یاد شده است.
44. اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، پیشین، صص 42-43.
45. همان، صص 51، 53.
46. همان، صص 64، 66.