چگونگي تصور خدا در يونان باستان

سابقه بحث از چگونگي علم بشر به خدا را نيز همانند مسايل ديگر، از يونان باستان پي مي گيريم. چون اين مسئله، يک مسئله جديد است، در آثار پيشينيان چندان مورد توجه قرار نگرفته است. لذا دوران پيش از اسلام را در دو مرحله مورد بررسي قرار مي دهيم: از آغاز تا فلوطين، سپس از فلوطين تا ظهور کلام اسلامي.

1. از آغاز تا فلوطين

الف. افسانه و اسطوره

به نظر من، خدايان افسانه اي و اساطيري دوران باستان که ساخته و پرداخته وهم و خيال انسان هايند، به طور کلي اشيا و حوادث طبيعي جاندار شده اند که بعداً انسان انگارانه سامان دهي شده اند. طبعاً به تدريج تعالي يافته و حالت غيرمادي ( متافيزيکي ) پيدا کرده اند. مثلاً خورشيد به عنوان خدا پذيرفته شده، سپس، همين خورشيد را انسان انگارانه، داراي، حيات و عقل و اراده و قدرت تأثير دانسته اند. سپس خدايي ديگر و انسان گونه، ماورايي و نامرئي تصور شده که خورشيد مظهر آن به شمار رفته است.
اگر آثار هومر (1) ( حدود قرن نهم پيش از ميلاد ) و هزيود (2) را مطالعه کنيم، با انواع خدايان روبه رو مي شويم. تنها ايلياد هومر کافي است تا دريابيم که خدايان، گاه جنبه يک پديده طبيعي دارند و گاه يک موجود مجرد شخصي اند که به يک پديده طبيعي مانند خورشيد، آسمان و زمين تعلق دارند. يا به مفاهيم انتزاعي مانند، جنگ، وحشت و خواب تعلق دارند. (3)
به هر حال خدا را بر اساس افکار و ذهن يونانيان بايد چنين تعريف کرد:
موجودات زنده اي که بر مقدرات زندگي انسان ها، حاکم اند. ژيلسون مي نويسد:
تعريف خداي يوناني بايد چنين باشد: خدا به ديده هر يک از موجودات زنده، موجود زنده ديگري است که بر حياتش ربوبيّت دارد. (4)
بنابراين مبناي شناخت آنان از خدا، چيزي جز خصوصيات انسان و مسائل و موضوعات متعلق به زندگي او نبود. اين شناخت يا توهم و تخيل، ساخته قواي ادراکي انسان بود.

ب. افلاطون و ارسطو

ظاهراً افلاطون چنان که در مسئله پيدايش خدايان، از عرف متداول پيروي مي کرد، (5) در تصور خدا نيز پيرو همان عرف مي باشد. (6) اگر بيشتر دقت کنيم، تصور او از خدايان، همانند تصور او از « مُثل » خواهد بود؛ موجودات ثابت و باقي، از نوع همين موجودات متغيّر و فاني. ژيلسون مي گويد:
خداي افلاطون موجود فردي و زنده اي است که واجد همه صفات اصلي مثال است. (7) افلاطون خداشناسي را ميراث پيشينيان مي داند. و انسان انگاري خدايان را نه تنها مردود نمي شمارد، بلکه تنها الگوي مناسب انسان را براي سامان دادن به تصور خدا، همين نفس انساني مي داند. (8)
افلاطون، ارواح انساني را از جنس خدايان مي داند. يعني روح هر انسان، يک خدا است. چنان که نفوس ستارگان و خورشيد، خدايند. (9) بنابراين هر که خود را بشناسد، خدا را شناخته است ( من عرف نفسه، عرف ربّه ).
اما ارسطو، از جهات مختلف با افلاطون فاصله دارد، از جمله در « تصور خدا » محرک نخستين ارسطو، نه آفريدگار است و نه مدبر، بلکه يک معشوق است. نه خداي ارسطو، کاري به جهان دارد و نه نفس بشر از جنس خدايان است. به همين دليل، شايد چيزي درباره تصور خداي فلسفي خود براي گفتن ندارد. اگر خداي توده مردم را عنوان کند، طبعاً در فهم و تصور خدايان به نوعي با مردم هماهنگ بوده است. خداي ارسطو يا خدايانش، وحدت عددي و شخصيت فردي دارند. (10)
اما از ارسطو نکته مهمي را در تصور خدا مي آموزيم. و آن اينکه: بايد از هرگونه انسان انگاري خدا پرهيز کرد. (11)
ارسطو منشأ تصور خدا را دو چيز مي داند: نفوس خود آدميان و حرکت ستارگان. (12)
مبناي ارسطو، در تصور چنين خدايي چه مي تواند باشد؟ به نظر مي رسد که ارسطو در اين کار دو هدف را دنبال مي کرد:
يکي حفظ استقلال عوامل طبيعي جهان هستي در فعل و انفعال.
ديگري تلاش در تبيين « کمالِ مطلق » خدا. زيرا هرگونه عمل و فعاليتي، نشان نياز و نقص است.
بديهي است که با تصور ارسطويي از خدا، اين دو هدف به دست مي آيند. ارسطو، پس از مرگ اسکندر که او را گرامي مي داشت، تنها يک سال زنده بود. اما همين يک سال را نتوانست در آتن بماند. زيرا مردم او را به بي ديني متهم کردند. شايد مردم حق داشتند! زيرا از دو هدف ياد شده، دومي براي مردم به سادگي قابل توجيه نيست. مردم نه تنها عمل و فعاليت را نشان نقص و نياز نمي دانند، بلکه دليل کمال و صفات کمالي خدا نيز مي شمارند. خداي در خواب ارسطو، با خداي مرده نيچه، براي دين داران فاصله چنداني ندارد.
شايد به همين دليل باشد که بعد از ارسطو، خداي او چندان مورد توجه قرار نگرفت. حتي پيروان او نيز به چنين خدايي، علاقه نشان ندادند. شايد يکي از دلايل غلبه گرايش هاي ديني بر فلسفه، همين نکته باشد که خداي فلسفه به کار دين داران نمي آيد! زيرا هدف فيلسوف، فهم جهان به عنوان « شيء » است، در حالي که اساطير يوناني حاکي از تصميم راسخ انسان به تنها نماندن در ميان اشياي جهان است. به همين دليل من با ژيلسون در اين نظر موافقم که اسطوره ممکن است راه دين داري بوده و يا خودش يک امر ديني باشد، اما نمي تواند راه دستيابي به فلسفه حقيقي باشد. (13) و هيچ فلسفه راستين، نمي تواند به صورت جدي با اسطوره و افسانه، هماهنگ گردد. بنابراين بسيار طبيعي بود که راه افسانه و اسطوره و دين هاي مبتني بر اسطوره، از تفکر فلسفي جدا گردد.
در جريان همين بازگشت به دين، کمي پس از مرگ ارسطو، در مکتب رواقيان که خدا را يک « آتش فعال » تصور کرده و آن را درونمايه موجودات جهان و روح آن ها و مبدأ اصلي هستي مي دانستند، نيايش و قرباني و دين عامه مورد توجه قرار مي گيرد. در نيايش مشهور کلئانتس، از زئوس درخواست مي شود که فرزندان خود را از سلطه خطا رهايي بخشد. و کمي جلوتر در مورد اين فرزندان چنين آمده است:
در ميان همه موجودات، تنها ما فرزندان تو هستيم که به هر کجا مي رويم، صورت تو را با خود داريم. (14)
تصور « پدر » و « فرزندان » در گرايش غيرعقلاني يونانيان و يوناني مآبان يک مسئله جدي است. در مکتب اپيکوريان، هم زمان با رواقيان، خدايان را کاملاً انسان انگارانه تصور مي کردند؛ مرکب از اتم هاي عالي، شبيه انسان، اما با بدني لطيف تر. مذکر و مؤنث و اهل خوراک و عيش نوش که کاري به کار انسان ندارند. (15) ظاهراً رواقيان نيز، در تصور چنين خدايي، استقلال طبيعت و آزادي و آرامش انسان را دنبال مي کردند. بر اين اساس که انسان در دنيا از طرف خدايان، اداره و تهديد نمي شود. پس از مرگ هم که نابودي محض است، ترس بي معنا است. انديشيدن، بهترين پرستش و دين داري است. (16)
در قرن اول ميلادي، يک متفکر کلبي به نام ديون خروسوستوم مي گفت: تصور خدا براي همگان فطري است. اين تصور حاصل تأمّل در آفرينش است. اما هيچ کس نمي تواند ماهيت خدا را تصور کند. تصوير انساني خدا کاملاً طبيعي است. زيرا انسان عالي ترين موجودي است که ما از آن تجربه داريم. (17) با پيدايش مکتب نوفيثاغوري از حدود يک قرن پيش از ميلاد، در اسکندريه و شايد هم تحت تأثير تعاليم يهود، براي حفظ برتري و تنزيه خدا، واسطه هايي ميان خدا و جهان عنوان مي شود.
خداي اول به عنوان پدر، سپس خداي دوم که آفريدگار است و سوم که اصل جهان است، با نام هاي به ترتيب: پدر، خالق و مخلوق؛ يا پدر بزرگ، نوه و نتيجه. (18) ظاهراً تصور اينان از اين خدايان، چندان روشن نبوده و بيشتر حالت اسطوره اي داشته است.
اودُرس اسکندراني ( 25 ق م ) و پلوتارک (45 م ) و آلبينوس ( حدود قرن دوم ميلادي ) از افلاطيون متوسط اند. اولي به خداي سه جنبه اي ( تثليث ) و دومي به وحدت خدا تأکيد داشت. سومي نيز به تثليث ( خداي نخستين، عقل و نفس ) باور داشت. درباره چگونگي تصور خدا، پلوتارک درک عقلاني از خدا را يک درک ضعيف ناميده و نفس را پس از رهايي به معرفت کامل تري توانا دانسته است. (19)
فيلون يهودي در اسکندريه ( مرگ اواسط قرن اول ميلادي ) وارث ديدگاه هاي التقاطي و متنوع، بر اساس تعاليم تورات و الاهيات يهودي، خدا را چنين تصور و تصوير مي کرد: وجود محض، بسيط، قائم بذات، آزاد، بيرون از زمان و مکان و محيط بر همه. (20) اما در مورد چگونگي معرفت و تصور ما، فيلون مي گويد:
درک علمي خدا ممکن نيست. زيرا براي درک خدا بايد خدا شويم که محال است. (21)
بلکه تنها در شهود مستقيم ( وضوح و بداهت ) قابل درک است. (22)
فيلون فضيلت را اساس معرفت مي دانست. از نظر وي، انسان بايد بيشترين شباهت ممکن را به خدا کسب کند. او مي گويد:
خلسه عالي ترين مرحله حيات نفس در اين جهان خاکي است، (23) که معرفت الاهي را ممکن مي سازد. (24)
بدين سان زمينه مکتب فکري خاصي که بعدها به نام فلوطين و نوافلاطونيان شناخته شد، پديد آمد.

2. فلوطين و بعد از او

الف. فلوطين

برخلاف بسياري از پيشينيان، ديدگاه فلوطين ( قرن سوم ميلادي ) در ارتباط با مسئله تصور خدا، روشن و صريح است. فلوطين خدا را غيرقابل توصيف و تعريف دانسته، تنها راه معرفت را « شهود » مي داند. فلوطين مسائل مورد علاقه و اعتقاد خود را به تکرار در رساله هاي مختلف مطرح مي کند. مسئله تصور خدا نيز همين طور، در رساله هاي مختلف مورد بحث قرار گرفته است. اما به نظر من در رساله پنجم از نه گانه پنجم، توضيح جالب و روشني دارد که آن را بررسي مي کنيم.
فلوطين، بر اين اساس که خدا، « اين » نيست و « نامي » براي او نمي باشد، او را قابل تعريف و شناخت عقلاني نمي داند. (25) حکم به هستي خدا، عقلاني است، اما عقل نمي تواند به « چگونگي » او دست يابد. (26) اين يک نکته بسيار دقيق معرفت شناختي است که تا تعين، هويت و تمايز در کار نباشد، مفهوم و نام، در ميان نخواهد بود. و چون ذهن ما با نام و مفهوم سر و کار دارد، پس نمي تواند از يک حقيقت بي تعين شناختي به دست آورد.
انسان بايد با سير در مراحلي، از حس و عقل فراتر رفته، در خلسه اي، دوگانگي از ميان برخاسته و با خدا متحد گردد. البته اين ديدار در حوزه خودآگاهي، قابل بيان و توصيف نيست. چون حقيقت بي تمايز، در ظرف و قالب تمايز و مفهوم نمي گنجد. (27)
بعد از فلوطين، ديگر جا براي دقت هاي عقلي تنگ شده بود. پيروان فلوطين يک مکتب عملي راه انداخته بودند که به يک دين اسطوره اي شبيه تر از يک مکتب فکري و فلسفي بود. لذا به آساني در قالب مسيحيت نوپاي نيازمند محتوا، جا گرفت. و خود به عنوان يک مکتب، ناپديد شد. در اوايل قرن ششم ميلادي، تعليم فلسفه به فرمان امپراطور يوستي نيانوس ( ژوستينين ) ممنوع گرديد. من با برتراند راسل در اين نظر موافقم که فلوطين نقطه پايان فلسفه يوناني و نقطه آغاز کيش مسيحي بود.
اين بود ميراث تفکر يوناني که ممکن است در مواردي متفکران اسلامي را تحت تأثير قرار داده باشد.

پي نوشت ها :

1- Homer
2- Hesiod
3- ر.ک: هومر، ايلياد، ترجمه سعيد نفيسي.
4- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 24.
5- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 2، کتاب پنجم، فصل 19.
6- افلاطون، تيمائوس، 40 د، 6 و 41 الف 3.
7- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 38.
8- افلاطون، نواميس، 641 به بعد و 899 تا 907. و جمهوري 377 به بعد. اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 40.
9- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 38 و افلاطون، نواميس، پيشين.
10- ارسطو، متافيزيک، 1074 آ.
11- همان، 1074 ب.
12- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 41، به نقل از: ارسطو، قطعه 12، مجموعه آثار چاپ برلين 1870 م، ج 5 ص 1475 به بعد.
13- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، صص 34-33. براساس همين نکته، عقلانيت اسلام، نشان مي دهد که اين دين، برخلاف اديان ديگر، افسانه بشر ساخته نيست.
14- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، بخش 5، فصل 36.
15- لوکرسيوس، درباره طبيعت اشياء، دفتر سوم، 18 به بعد و دفتر پنجم، 1198 به بعد. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 37. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 27.
16- منابع پيشين.
17- ديون خروسوستوم، خطابه ها، 12، 61.
18- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 42.
19- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 42.
20- فيلون، هجرت ابراهيم، 16، 92؛ اخلاف قابيل، 48، 167.
21- فيلون، قطعه الف، 654.
22- فيلون، اخلاف قابيل، پيشين. مقايسه شود با تعبير: « عرفان صريح عقلي » ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 27.
23- فيلون، خلقت عالم، 50، 144؛ انسانيت، 23، 168.
24- فيلون، اخلاف قابيل.
25- فلوطين، نه گانه ها، 5، 5.
26- همان.
27- همان، 1، 2 و 1، 3، 4، و 6، 9، 11-7؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 45؛ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 30.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول