تناقض باوري

چکيده

مقاله ي حاضر * اثر گراهام پريست، منطقدان و نويسنده ي معاصر است. وي در اين مقاله مي خواهد بر اين اجماع که « اجتماع نقيضين محال است »، نقطه ي پايان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلکه محقّق نشان دهد. براي اين منظور، به مواردي اشاره مي کند که تناقض نما هستند و اين موارد را مختّص به زمان و مکان خاص نمي داند. از سويي ديگر، ادلّه ي اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالي از اشکال نمي بيند. آنگاه وي نتيجه مي گيرد که برخي تناقض ها محال نيستند و به تعبير ديگر، برخي امور هم صادق اند و هم کاذب.
مترجم به نقد اين ديدگاه پرداخته و از استحاله ي اجتماع نقيضين دفاع مي کند. براي اين منظور، نخست به بررسي ادلّه ي ارسطو در اين باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحي، بلکه تنبّه بر يک امر بديهي تلقّي کرده، به توجيه برخي موارد مورد تمسّک نويسنده اشاره مي کند. سپس نتيجه مي گيرد که استحاله ي اجتماع نقيضين براي هر عقلي و عاقلي در هر ظرف و مکاني بديهي است و تنها مشکل عدم تصور درست آن مي باشد.

الف) متن مقاله

مقدّمه

قول به « تناقض يا دياليتا »(1) عبارت است از: تناقض صادق، به گونه اي که هم قضيه ي A صادق باشد و هم نقيض A. از اين رو، تناقض باوري (2) ديدگاهي است که معتقد است قضاياي متناقض صادق وجود دارند و اين ديدگاه در مقابل قانوني است موسوم به قانون « امتناع اجتماع نقيضين »(3) ( که گاهي [ به اختصار ] قانون تناقض (4) خوانده مي شود ) و اين قانون مي گويد: محال است که قضيه اي هم خودش صادق باشد و هم نقيض آن. پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين، اين قانون در فلسفه ي غربي مورد قبول بوده است. اما در عين حال، در تاريخ فلسفه ي غرب تناقض باوراني (5) هم بوده اند. همچنين پس از پيشرفت « منطق فراسازگار »(6) در نيمه ي دوم همين قرن، اکنون بار ديگر، تناقض باوري به يک مسئله ي زنده تبديل شده است. در ادامه ي اين مقاله، بحث را با توضيح ارتباط ميان « تناقض باوري » و برخي ديگر از مفاهيم مهم آغاز مي کنم. آن گاه تاريخ تناقض باوري و انگيزه هاي نهضت جديد آن را بيان خواهم نمود. سپس برخي از انتقادات بر تناقض باوري را بيان کرده، به اختصار درباره ي آنها بحث خواهم نمود و [ پس از آن ] ارتباط آن را با مفهوم « عقلانيت » (7) به بحث خواهم گذاشت.

برخي مفاهيم اساسي

هر چند تناقض باوري ديدگاهي جديد نيست، اما اين واژه، خود واژه اي است جديد. اين واژه در سال 1981 توسط گراهام پريست ( Graham Priest )، ريچارد راوتلي ( Richard Routley ) و بعدها توسط سيلوَن ( sylvan ) ساخته شد ( Priest,Routley,Norman,1989,p.20) اين نام مُلهم از عبارت ويتگنشتاين در نکاتي در باب مباني رياضيات (8) بود. در آنجا ويتگنشتاين جمله ي « دروغگو »(9) ( مثلاً،« اين جمله صادق نيست ») را به « شخص دو سر »(10) توصيف مي کند که هم رو به صدق دارد و هم رو به کذب (Wittgenstein,1978,IV,59). بدين سان ، قول به تناقض، حقيقتي است دو وجهي. متأسفانه، پريست و راوتلي در آن زمان فراموش کردند نحوه ي هيجي کردن (ism) را با قرائت ها مطابقت نمايند و گويا بدون (e) چاپ شده است.
« تناقض باوري » را به وضوح مي توان از « سهل انگاري »(11) تفکيک نمود. « سهل انگاري » ديدگاهي است که معتقد است همه ي قضاياي متناقض صادق هستند. ( و از همين رو، چون مفروض مي گيرد که يک ارتباط مستلزم همه ي پيوسته هاي آن است، معتقد است که هر چيزي صادق است.) هر چند سهل انگاران مي بايست تناقض باور باشند، اما عکس آن صادق نيست. همچنين بايد بين اين ديدگاه و فراسازگاري تمايزي آشکار نهاد. رابطه ي استنتاجي، مثل تساوي طبق فراسازگاري زماني تعميمي است که يک تناقض مستلزم هر چيزي باشد.( براي همه A و B و A1 و نقيض A مساوي است با B ). تناقض باوران مجبورند به اين ديدگاه معتقد باشند که استلزام ( استنتاج معتبر قياسي) فراسازگار است، مگر اينکه سهل انگار هم باشند. اما ممکن است فردي به دلايل ديگري ملتزم به اين ديدگاه باشد؛ مثلاً، به اين دليل که اگر چه صدق حقيقي سازگار است، اما استلزام بايد آن چيزهايي را که در اوضاع غير حقيقي وجود دارند، حفظ نمايد و هر چند برخي از همان چيزها ممکن است نيز ناسازگار هم باشند؛ يا به اين دليل که استلزام بايد حافظ چيزهاي ديگري غير از صدق صرف، يعني محتواي اطلاعاتي، نيز باشد.

تناقض باوري در تاريخ فلسفه

در تاريخ فلسفه ي غرب، شماري از ما قبل سقراطيان (12) به ظاهر از اين ديدگاه جانب داري مي کردند. از باب مثال، هراکليتوس ( Heraclitus) در قطعه ي 49a، مي گويد:« ما در يک روخانه هم قدم مي گذاريم و هم نمي گذاريم؛ ما هم هستيم و هم نيستيم » (Robinson,1987,p.35). به هر تقدير، به نظر مي رسد که ارسطو، هراکليتوس، پروتاگراس (Protagoras) و ديگر فيلسوفان ما قبل سقراطي را تناقض باور و حتي سهل انگار مي دانسته است. همين ديدگاه آنان بود که باعث حمله ي ارسطو در کتاب گاماي متافيزيک شد. در فصل چهار همين کتاب، ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين دفاع مي کند. از نظر تاريخي، اين حمله تقريباً موفقيت تام و کامل داشته است؛ يعني قانون امتناع اجتماع نقيضين از آن زمان به بعد، از مقبوليت بالايي در تاريخ فلسفه ي غرب برخوردار بوده؛ چنان که اين حقيقت، که گويا احدي لزوم ارائه ي دفاع جدّي از آن را بعد از ارسطو احساس نکرده، شاهد همين موفقيت است. شايد اين نکته قابل ملاحظه باشد که ارسطو در کتاب گاما ( فصل 7) از کتاب متافيزيک از دوگانگي قانون امتناع اجتماع نقيضين و قانون [ امتناع ] ارتفاع نقيضين (13) نيز دفاع مي کند. قانون « ارتفاع نقيضين » عبارت است از اينکه براي هر گزاره اي ضرورت دارد ( دست کم )، يا A صادق باشد يا نقيض A. اما قانون ارتفاع نقيضين نسبت به قانون امتناع اجتماع نقيضين، در تاريخ فلسفه ي غرب همواره از جايگاه متزلزل برخوردار بوده است. در حقيقت، ارسطو، خود بر اين قانون در باري آرمنياس (14) (فصل 9) اعتراض نموده است.
علي رغم مقبوليت امتناع اجتماع نقيضين، عده اي از همان زمان ارسطو به بعد تناقض باور بوده اند. مي توان مدعي شد که برخي از افلاطونيان جديد (15) تناقض باور بوده اند. نکولاس کوزايي ( Nicholas of Cusa ) - از باب مثال - معتقد بود: خدا همه ي خواص، از جمله خواص متناقض را دارا است ( Heron, 1954,1.4) به نظر برخي از مفسّران، ماينونگ ( Meinong) از جمله ي تناقض باوران بوده است که معتقد بود: برخي از اشياي غير موجود (16) و مانند « مربع گِرد » داراي ويژگي هاي ناسازگار است (Routley,1980,ch.5). اما واضح ترين تناقض باور، پس از فيلسوفان ما قبل سقراطي و قبل از قرن بيستم، هگل و اخلاف او در ديالکتيک، همچون مارکس و انگلس هستند ( Priest,1990,1991). بنابر نظر آنها، واقعيت (17) ( به صورت گايست « Geist » در هگل و ساختارهاي اجتماعي در مارکس به نحو صوري مي تواند ناسازگار باشد. از باب مثال، هگل در کتاب منطق مي گويد: « برخي از چيزها حرکت مي کنند، نه بدان دليل که در يک لحظه اينجا هستند و در لحظه ديگر آنجا، بلکه بدان دليل که در يک لحظه هم اينجا هستند و هم نيستند؛ چون در « اينجا » در لحظه اي هست و نيست ( Miller, 1969,p.440) در حقيقت، حل اين گونه حالاتِ متناقض است که موجب تکامل تاريخ انديشه ( يا جامعه ) گرديده است.
به نظر مي رسد که تناقض باوري در فلسفه ي شرق بيشتر ساري و جاري بوده است تا فلسفه ي غرب در منطق و متافيزيک هند باستان، درباره ي هر قضيه ي مورد بحثي، چهار احتمال متعارف ملحوظ مي شده است: آن قضيه ( فقط ) صادق است، (فقط) کاذب است، نه صادق است و نه کاذب، يا اينکه هم صادق است و هم کاذب. منطق بودايي قديم احتمال پنجمي را افزود و آن اينکه: هيچ يک از اين احتمالات نباشد. ( اين احتمال، « کاتوشکوتي »(18) خوانده مي شد.) پيروان برهما بودا (19) گام فراتر نهادند و از احتمال اين نوع ارزش هاي متناقض جانب داري کردند: صدق (تنها) و صدق و کذب هر دو ( Smart, 1964). سخنان متناقض در مکتب « تائوئيسم »(20) امر عادي است. براي مثال، چانگ تسو ( Chuang Tsu) مي گويد: آنچه اشيا را مي سازد، هيچ مرزي با اشيا ندارد، مرزي است بدون هيچ مرزي » ( Mair, 1994,p.218). زماني که بوديسم و تائوئيسم با هم ترکيب شدند و به صورت « چان »(21) ( يا « زِن، (22) که همان اسم ژاپني آن است ) درآمدند، فلسفه اي پديد آمد که در آن تناقض نقش مهمي داشت. بنا به گفته ي سوزوکي ( Suzuki )(23) نفسِ فرايند دست يابي به روشنگري، فرايندي است که « زماني برتر از فرايند استدلال بوده و زماني در آن است. اين سخن، اگر از نظر صوري لحاظ شود، يک تناقض است، اما در حقيقت، خود همين تناقض، معلول روشنگري است. »
البته تفسير سخنان فيلسوفاني که به آنها اشاره نمودم، مسئله اي دقيق و حسّاس است و بسياري از مفسّران، بخصوص مفسّران غربي که خواسته اند سخنان فيلسوفان برگزيده شان را معنادار جلوه دهند ( مفسّراني که خود به قانون « امتناع اجتماع نقيضين » ملتزم بوده اند)، اظهار داشته اند که سخنان متناقض اين فيلسوفان مورد بحث في الواقع، متناقض نيستند. شماري از تمهيدات شاخص وجود دارند که ممکن است در اين زمينه به کار گرفته شوند. يکي از آن تمهيدات اين است که ادعا شود: سخن متناقض را بايد سخني بدانيم که به نحوي به صورت تحت اللفظي بي معناست؛ يعني سخني است تمثيلي.(24) تمهيد ديگر اين ادعاست که اظهارات متناقض به نحوي مبهم اند و در صورت عدم ابهام، از جهتي صادق اند و از جهت ديگر کاذب. به طور قطع، اين تفاسير از سخنان متناقضي که گاه شنيده مي شوند، بهترين تفاسير هستند. اما اينکه آيا اين تفاسير درباره ي فيلسوفاني که به آنها اشاره نمودم، درست هستند يا نه، مسئله اي است که نياز به تفصيل و ملاحظه ي مورد به مورد دارد. در اغلب اين موارد، مي توان ادعا نمود که چنين تفاسيري، قرائت تحريف شده و نادرست از ديدگاه هاي فيلسوف مورد بحث ارائه مي نمايند.

انگيزه هاي جديد براي تناقض باوري

اکنون به فلسفه ي معاصر مي پردازيم: نيمه ي دوم قرن بيستم شاهد احياي تناقض باوري بود که بيشتر معلول مسائل جديد بود. بنا و تحليل منطق فرا سازگار جديد امکان اين احيا را فراهم نمود. تناقض باوري، متقابلاً، يکي از قدرت هاي محرّک در وراء اين جنبش منطقي بود.
احتمالاً مهم ترين دليل که تناقض باوران جديد از آن استفاده نمودند، دليلي است که به پارادوکس هاي « خود ارجاع »(25) استناد مي کند؛ مانند پارادوکس دروغگو ( مثلاً،« اين جمله من صادق نيست ») و پارادوکس راسل ( درباره ي مجموعه ي مجموعه هايي که عضوي از مجموعه خودشان نيستند.) اگر چه پارادوکس هايي از اين دست از زمان باستان معروف بوده اند، ولي تحولات در مباني رياضيات در آغاز اين قرن به آنها اهميت داد. در مورد هر يک از پارادوکس ها، به نظر مي رسد که استدلال کاملاً معتبري وجود دارد که آنها را به تناقض منتهي مي نمايد. اگر اين استدلال ها معتبر باشند، آن گاه تناقض باوري صادق خواهد بود. البته بسياري ادعا نموده اند که اعتبار (26) اين گونه استدلال ها صرفاً ظاهري است و ممکن است مغالطات (27) دقيقي در هر يک از آنها نهفته باشند. چنين اظهاراتي در منطق يونان باستان و منطق قرون وسطا بيان شده اند، اما در منطق جديد، بسيار بيشتر از اين گفته اند- در حقيقت، حمله بر پارادوکس ها به نوعي موضوع اصلي منطق جديد بود.
مسئله اي که به نظر مي رسد از اينجا استنباط مي شود آن است که بدانيم اين پارادوکس ها تا چه حد برگشت پذير هستند؛ يعني نتيجه ي اغلب تلاش ها براي حل آنها فقط به انتقال پارادوکس ها به جاي ديگري منتهي مي شود؛ همان گونه که « اشکال- به اصطلاح- تحکيم شده »(28) استدلال ها آن را نشان مي دهند. به هر تقدير، توافق کلي درباره ي حل اغلب اين پارادوکس ها، بخصوص پارادوکس هاي داراي ماهيت معنا شناختي (29)،( در مقابل ماهيت نظري ثابت ) وجود ندارد. اين گونه حقايق يکي از مستمسک هاي اصلي تناقض باوري در باب پارادوکس هاي خود ارجاع هستند. اما تنها مستمسک نيستند، بلکه سادگي تفسير تناقض باورانه از صدق در اثر اينکه چون صدق را صرفاً خصيصه اي مي داند که توسط طرح T مشخص مي شود، يکي ديگر از مستمسک هاست.
پارادوکس هاي خود ارجاع تنها نمونه هايي از تناقض باوري نيستند که مطرح شده اند. پارادوکس هاي ديگري نيز وجود دارند که بدين قرارند: (1) حالات انتقالي: براي مثال، زماني که اتاق را ترک مي کنم، هم در اتاق هستم و هم نيستم. (2) برخي از پارادوکس هاي زنون: تير در حال حرکت، هم در مکاني است و هم نيست.(3) برخي از وضعيت هاي حقوقي: قوانين وجود دارند مبني بر اينکه اشخاص در گروه A مي بايست کاري را کرده باشند و اشخاص در گروه B ممکن نيست آن کار را کرده باشند. آنگاه فردي در هر دو گروه يافت مي شود. (4) موارد مرزي در محمول هاي مبهم: يک جوان، هم بزرگ سال است و هم نيست.(5) برخي از حالات مکانيکي مقداري: ذرّه اي ممکن است همزمان در داخل دو سوراخ برود، اگر چه چنين کاري امکان ندارد.(6) واژه هاي چند معياري: اين پارادوکس در جايي است که يک واژه بيش از يک معيار تجربي لازم و کافي براي کاربرد دارد و اين ها در رويدادهاي داستاني مشکل مي آفرينند. پياده نمودن تمام مثال هاي پيشين به ملاحظات فلسفي مفصّل وابسته است؛ چون از موردي به مورد ديگر فرق مي کند.

اشکال هاي تناقض باوري

اکنون به برخي از استدلال ها عليه تناقض باوري مي پردازم: تنها دفاع جدّي از قانون « امتناع اجتماع نقيضين » در تاريخ فلسفه- همان گونه که اشاره نمودم- دفاع ارسطو در فصل چهار کتاب گاماي متافيزيک است. با توجه به تأثير و نفوذي که اين فصل داشته، دلايل عليه آن ناچيز بوده اند. عمده استدلال ارسطو، که نيمه ي نخست از آن فصل را به خود اختصاص مي دهد، پيچيده و غامض است. محتواي اين استدلال چندان روشن نيست، تا چه رسد به کارايي آن. آنچه درباره ي بهترين اين دلايل مي توان گفت آن است که اين استدلال به عنوان يک استدلال متقاعد کننده، چون- به صورت- به اصول بنيادين و قابل بحث در متافيزيک ارسطو وابسته است، امتناع اجتماع نقيضين را مفروض مي گيرد. شش يا هفت دليل ديگري که ارسطو در نيمه ي دوم همان فصل از آنها سود مي جويد، مختلف، گذرا و کمي بهتر هستند. اما به نظر مي رسد که بسياري از اين دلايل نيز امتناع اجتماع نقيضين را مفروض مي گرفته اند. بدتر اينکه بسياري از آنها امتناع اجتماع نقيضين را با مسئله ي سهل انگاري به سهولت خلط نموده اند.( براي آگاهي از تحليل استدلال هاي ارسطو، ر.ک: پريست 1998 a ).
استدلال شاخص و جديد عليه تناقض باوري، استدلالي است که به اصل منطقي تعميم (30) استناد مي کند و به اين دليل همين اصل منطقي است که تناقض باوري مستلزم سهل انگاري است. با توجه به اينکه سهل انگاري نامعقول است و اين مسئله اي است که شايد درباره ي آن توافق داشته باشيم ( اگر چه علت آن، چنان که آسان به نظر مي رسد، آسان نيست)، تناقض باوري بايد مردود دانسته شود. روشن است که اين استدلال نمي تواند عليه کسي که ملتزم به منطق فراسازگار است، به کار رود، چنانکه اغلب ادله ي تناقض باورانه نمي توانند به کار روند.
استدلال ديگري که گاهي از آن استفاده مي شود بدين قرار است: يک جمله تنها در صورتي معنادار است که چيزهايي را نفي نمايد. اما اگر قانون امتناع اجتماع نقيضين عقيم بماند، A نمي تواند نقيض A را نفي کند و به طريق اولي نمي تواند هر چيز ديگري را نفي کند. بنابراين، قانون امتناع اجتماع نقيضين پيش فرض زبان معنادار است. اين استدلال اشکالاتي دارد، اما مهم ترين اشکال آن، اين است که مقدّمه نخست آن کذب محض است. اين جمله را در نظر بگيريد: « هر چيزي صادق است ». اين جمله مستلزم هر چيزي است و هيچ چيزي را هم استثناء نمي کند. با وجود اينکه جمله اي کاملاً معنادار است، در عين حال، جمله اي است که هر کس، بجز سهل انگار، آن را رد مي کند.
از ديگر دلايلي که ممکن است در اين زمينه مورد توجه واقع شود، تنها يکي ديگر را، که بدين قرار است، بررسي مي کنم: شرايط صدق براي نفي عبارتند از: نقيض A صادق است اگر A صادق نباشد. از اين رو، اگر A و نقيض A صادق مي بودند، A هم صادق بود و هم صادق نبود، و اين محال است. شرايط صدق براي نفي که اين استدلال از آن استفاده نمود، متنازع فيه اند.
( بدليل اين استدلال آن است که بگويم: A صادق است اگر نقيض A کاذب باشد و در علم معاني منطق، بسياري از فراسازگارهاي صدق و کذب مي توانند بر هم منطبق شوند.) اما به هر تقدير، اين استدلال عقيم است؛ زيرا مسئله ي امتناع اجتماع نقيضين را در آخرين گام آشکار مفروض مي گيرد. بسياري از استدلال هاي ديگر قانون امتناع اجتماع نقيضين، با صرف نظر از ديگر عيوب آنها، به نظر مي رسد که در نهايت، آن قانون را به نحو مشابهي مفروض مي گيرند.

تناقض باوري و عقلانيت

برخي احساس کرده اند که اشکال تناقض باوري به حدّ تخطّي از خودِ قانون امتناع اجتماع نقيضين نمي رسد؛ زيرا پذيرش اين قانون پيش شرط عقلانيت است. براي مثال، اغلب گفته مي شود که عقلاً امکان ندارد انسان تناقض را بپذيرد، در حالي که عموماً توافق دارند انسان خردمند، به تعبير هيوم، « باورهايش با دلايلش تناسب و سازگاري دارد » ( Hume,1955,p.118).
موضوع شرايطي که پذيرش امري تحت آن شرايط معقول است، موضوع قابل بحثي است. از اين رو، اگر وضعيت کافي براي تناقض تشخيص داده شد، معقول است که به آن اعتقاد داشت وچنين اوضاعي وجود دارند. براي مثال، دليل صدق جمله ي دروغگو ( اين جمله صادق نيست ) را در بخش قبلي مورد اشاره قرار داديم، که از نظر اصولي، دليلي مبني بر عدم امکان وجود چنين وضعيتي وجود ندارد. البته اگر قراين قطعي بر قانون امتناع اجتماع نقيضين مي بودند، در آن صورت، هيچ موردي براي تناقض نمي توانست به حدّ کافي نيرومند باشد. اما قراين قطعي براي هرگونه موضع فلسفي في الواقع غير ممکن مي نمايند.
نگراني متقاعد کننده ي ديگر درباره ي تناقض باوري، که به عقلانيت ارتباط دارد، اين ادعاست که اگر پذيرش منطقي تناقض براي انسان ممکن مي بود، در آن صورت، هيچ کس عقلاً مجبور نبود که از ديدگاه مورد اعتقادش دست بردارد؛ چون آن گاه که فردي گزاره ي A را مي پذيرد، اگر استدلالي براي نقيض A اقامه شود، انسان مي تواند هم A را بپذيرد و هم نقيض A را، و اين غير قابل پذيرش است. اما اين حقيقت که برخي از تناقضات عقلاً قابل پذيرش هستند ايجاب نمي کند که همه ي آنها اين گونه باشند. مسلّماً در مورد جمله ي دروغگو وضع به گونه اي است که هم مي توان گفت: صادق است و هم کاذب، اما اين مسئله به هيچ عنوان وضعي را به وجود نمي آورد که بگويم- في المثل- « بريزيان » ( Brisbane ) هم در استراليا است و هم نيست. ( البته اگر کسي به اين ادعا که استلزام تعميمي است ملتزم باشد، يک مورد براي تناقض موردي براي تناقض موردي براي همه ي آنهاست؛ اما اگر استلزام فراسازگار باشد، اين استدلال کاربردي نخواهد داشت ). آنچنان که فلسفه ي متداول علم بيان مي دارد، در حقيقت، ملاحظات چندي وجود دارد که عليه پذيرش عقلاني يک ديدگاه سخن مي گويند. ملاحظات اين است که اين پذيرش بي نهايت پيچيده است، مجعول و پيامدهاي لازم الاتباعي دارد که متابعت نشده اند. ( اما اينکه چرا اين معيارها منفي هستند، مسئله اي است و پاسخ به آن عموماً مشکل ) و اين معيارها ممکن است عليه قابليت پذيرش يک ديدگاه سخن بگويند، خواه آن ديدگاه سازگار باشد يا متناقض. در پايان ارزيابي معقول يک ديدگاه بايد با تمام معيارهايي ( که عدم تناقض بي ترديد يکي از آنهاست ) که هر يک به سهم خود، ابطال پذير باشند، سنجيده شوند.

نتيجه

به نظر من، بجاست گفته شود که پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين، سازگاري به نحوي معيار و محک در فلسفه ي غرب بوده است. اين تفکر که سازگاري شرط حتمي براي مفاهيم مهم مانند « اعتبار »، « صدق »، « معناداري »، و « عقلانيت » است، در روح و روان آن عميقاً جا گرفته است. مسئله اي که از تحقيقات جديد درباره ي تناقض باوري به دست مي آيد، معلوم مي کند که چنين فکري تا چه حد سطحي است. اگر في الواقع، سازگاري شرط ضروري هر يک از اين مفاهيم باشد، به نظر مي رسد که اين شرط به خاطر دلايل مهم تر ديگري است تا دلايل که تاکنون از آنها سخن به ميان آمده است. و اگر چنين دلايلي وجود نداشته باشند، در آن صورت راه براي بررسي تمام اقسام احتمالات و مسائل در فلسفه و علومي که از قديم با آن ارتباط نزديک داشته است، باز خواهد بود.

ب) نقد و بررسي مترجم

مقدمه

در اين مقاله، نويسنده مدعي است که اجتماع نقيضين در برخي موارد، نه تنها ممکن؛ بلکه محقّق است. بدين منظور، به ذکر نمونه هايي از تناقض باوري در تاريخ فلسفه و در ميان معاصران در جوامع شرقي و غربي پرداخته است. او بدين وسيله مي کوشد از ميزان بُعد متعارف آن بکاهد. سپس با بررسي ادلّه ي ارسطو عليه امتناع اجتماع نقيضين، نتيجه مي گيرد که اجتماع نقيضين نمي تواند امتناع عقلي داشته باشد؛ چون، به رغم نويسنده، ادلّه ي ارسطو و ادلّه ي جديد از استحکام کافي برخوردار نيستند. بنابراين، استحاله ي امتناع اجتماع نقيضين نه تنها بُعد عقلي ندارد، بلکه بُعد وقوعي هم ندارد. علاوه بر آن، تناقض باوري مي تواند با عقلانيت هم سازگار باشد. اين مقاله حاوي مطالب بسياري است که اکنون مجال و مقال مناسب براي بررسي تمام آنها نيست. اما با اين همه، بجاست مطالبي را درباره ي آن عرض نماييم.
واژه ي « dialetheism » که عنوان مقاله است، واژه اي جديد است- همان گونه که نويسنده تذکر مي دهد. از اين رو، در لغت نامه هاي غربي معمولاً نمي توان آن را يافت. واژه ي « تناقض باوري » معادلي است که براي آن برگزيده ايم- البته با توضيحي که بعداً مي آيد. ابتدا لازم است توضيحي درباره ي تمايز ميان تناقض باوري، سهل انگاري و منطق فراسازگار متذکر شويم که در سخنان گراهام پريست نيز آمده بود:

تناقض باوري:

ديدگاهي است که برخي تناقض ها را صادق مي داند يا مي گويد که برخي چيزها هم صادق اند و هم کاذب.(31)

فراسازگاري:

ديدگاهي است که معتقد است نظريه هاي منطقي وجود دارند که تناقض در ميان لوازم خود را غير ممکن مي سازد، برخلاف منطق سنّتي، نظام منطقي که حاوي گزاره هاي متناقض باشد، ناسازگار است؛ اما اگر چنين نباشد، از سهل انگار بودن اجتناب نموده است.(32) با توجه به آنچه بيان گرديد، مي توان ديدگاه سهل انگارانه را توضيح داد.

سهل انگاري:

ديدگاهي است که معتقد مي باشد هر چيزي مستلزم هر چيزي است. به عبارت ديگر، هر تناقضي صادق است. همان گونه که نويسنده تذکر مي دهد، نسبت ميان تناقض باوري و سهل انگاري- طبق اصطلاح منطقدان سنتّي- عام و خاص مطلق است. از اين رو، تناقض باوران معتقدند: هر تناقضي صادق نيست؛ تنها برخي از آنها صادق مي باشند.

تناقض باوري يا تناقض نمايي؟

همان گونه که گراهام پريست متذکر مي شود، کساني بوده اند که ظاهر سخنان آنان حاکي از مجاز دانستن تناقض است. شايد نمونه ي شاخص اين گونه افراد در ميان مسلمانان، عرفا باشند. قيصري در مقدمه ي فصوص تصريح دارد:« و به يتحقّق الضدانِ... و يلزم منه الجمعُ بينَ النقيضين. »(33)
اين گونه کلمات نه منحصر به عرفاست و نه منحصر به قيصري؛ چنان که نويسنده نمونه هايي را از غير مسلمانان ذکر نمود، اما همگي آنان از يک خصيصه ي مشترک برخوردارند که حکم به عدم استحاله ي نقيضين مي باشد.
حال، آيا به راستي مي توان آنان را به تناقض باوري متهم نمود؟ پاسخ اين پرسش به شکل هاي متفاوتي داده شده است: برخي، همچون استيس، بر آن بوده اند تا سخنان عرفا را فوق درک و توان عقل معرفي نمايند.(34) برحسب اين ديدگاه، شايد بتوان گفت: سخنان عرفا به زبان متعارف نيست و در چارچوب زبان معمول نمي توان آنها را تفسير و تعبير نمود. از اين رو، نه حکم به اجتماع نقيضين آنان مي تواند براي ما مستمسک باشد و نه حکم به عدم آن؛ زيرا زبان آنان زبان مطابق با فهم متعارف ( 35) نيست. طبق اين تفسير، نمي توان عرفا و بيشتر نمونه هايي را که نويسنده از جوامع شرقي آورده است، تناقض باور دانست. به اين پرسش جواب هاي ديگري هم داده اند که از ذکر آنها صرف نظر مي کنيم.
اما شايد به اين اشکال بتوان پاسخ ديگري هم داد و آن اين است که بررسي سخنان هر متکلّمي، و از جمله عرفا، ميسّر نيست مگر با بررسي تمام حرف هاي آنان. همان گونه نويسنده ذکر مي کند، مکاتبي هستند که آموزه هاي خلاف فهم متعارف دارند، اما اگر به دغدغه مکاتب شرقي و از جمله عرفاي مسلمان توجه شود، معلوم مي گردد که نگراني عمده ي آنان تنزيه ذات لايتناهي است که آنان پيوسته به تعظيم و توصيف و ستايش او مشغولند. از اين رو، آنان خود را از سويي، متوجه ذات غيرمتناهي و از سوي ديگر، گرفتار در چارچوب هاي مشخص و محدود مي ديدند. همين چارچوب هاي مشخص باعث شده اند تا سخنان آنان مطابق با فهم عمومي انسان نباشد و در نتيجه، کساني آنان را به کفر و جنون و امثال آن متهم نمايند.
اين مسئله گوياي آن است که نسبت دادن تناقض به خداوند و اينکه او واجد تمام اوصاف متضاد است، ناشي از تنگناهاي زباني است، نه اينکه تناقض در حقيقت جايز است؛ چون اين اوصاف في الواقع متناقض و متضاد نيستند، بلکه تناقض وجود ندارد. اجتماع نقيضين در هر ظرفي باطل و نارواست. اگر به خداوند اوصافي را نسبت مي دهيم که در ظاهر متناقض هستند، بدان دليل است که تنها يک وسيله براي تعظيم و توصيف او در اختيار داريم و اين وسيله همراه با نقص ها و کاستي هايي است که ما را به توهّم اجتماع نقيضين مي اندازد. از اين روست که به تمثيل و استفاده از استعاره و امثال آنها روي آورده اند. وجه آن همين است که خواسته اند از اين گونه سوء فهم ها جلوگيري نمايند. بنابراين، حيطه ي زباني چنان است که ما را به توهّم اجتماع تناقض گرفتار مي نمايد. اگر گفته اند: « ... اسرار هويدا مي کرد. » اين اسرار بيان حقيقت لايتناهي در قالب هاي محدود است و به همين دليل است که ابن عربي هيچ گاه به استدلال و اقامه ي برهان روي نياورد و فقط خواست با استفاده از استعاره و تشبيه، ما را به فهم آن نزديک نمايد. اگر به تاريخ عرفان نگاه کنيم، معلوم مي شود که عرفاي بعدي، بخصوص ابن ترکه و امثال او بودند که درصدد برآمدند تا حقايق عرفاني را مستدل و مبرهن نمايند.
بنابراين، مي توان مدعي شد که تناقض گويي عرفا ناشي از کاستي هاي ابزار بياني و گفتاري ماست. به همين دليل است که برخي کوشيده اند تناقض هاي ظاهري را برطرف نمايند؛(36) چنان که خود عرفا هم توضيح داده اند.(37) در مورد نمونه هايي که پريست متذکر مي شود، و مدعي است که آنها به تناقض باور داشته اند، شايد بتوان همين سخن را مطرح نمود. اما تأييد اين احتمال يا احتمال ديگر، همان گونه که خودِ پريست مي گويد، متضمّن ترديدها و بررسي هاي بيشتر است. از اين رو، مي توان گفت: نويسنده هم در صحّت انتساب يکي از اين احتمالات به افراد مذکور، ترديد دارد و در حقيقت، نويسنده هم نمي تواند آنها را به عنوان نمونه هاي مسلّم از تناقض باوران مطرح نمايد. اشکال ايشان در صورتي وارد بود که مشتمل بر مواردي مسلّم از تناقض مي بود، در حالي که نيست. از اين رو، نمي توانند نقض محسوب شوند.

استدلال يا تنبه؟

اما در باب ادلّه ي ارسطو و اينکه آنها مصادره به مطلوب هستند، مسائلي قابل ذکرند: اول اينکه ارسطو گويا هفت دليل مي آورد که اجتماع نقيضين ممکن نيست. هر چند ظاهر سخنان ارسطو همين است، اما وي در همين فصل، تصريح مي کند که مباحث متافيزيکي را بايد با اصولي آغاز نمود که شناخته شده ترين باشند و از همين جهت، اقامه ي برهان بر آنها محال است. امتناع اجتماع نقيضين از همين اصول است.(38) حال چگونه خود بلافاصله پس از چند سطر به اقامه ي برهان بپردازد تا در نتيجه، اين سوء تفاهم به وجود آيد که اين براهين مصادره به مطلوب هستند؟ به نظر مي رسد نويسنده ي مقاله پاسخي به آن نداشته باشد، و اگر داشته باشد اين خواهد بود که اين ادلّه في الواقع در مقام تنبّه بيان شده اند، نه در مقام احتجاج و استدلال؛ زيرا به قول خودِ ارسطو، بعضي از شکّاکان به اقناع نيازمندند و بعضي به اجبار.(39) طبعاً راه هاي مواجه شدن با آنان نيز متفاوت خواهد بود؛ به اين معنا که برخي را به گفتار مي توان درمان کرد و برخي را با انديشه.(40) از آنجا که شکّاک در امتناع اجتماع نقيضين شکّاک واقعي نيست، شک او شک واقعي نيست. از اين رو، به برهان الزام آور نيازي نيست، بلکه به گفتار مي توان آن را برطرف نمود و اين شيوه اي است که ارسطو انتخاب مي کند. از اين رو، نمي توان گفت: استدلال وي مبتلا به مصادره به مطلوب است؛ زيرا اين اشکال در صورتي وارد است که شخص بخواهد اقامه ي برهان نمايد، نه استدلال به معناي لغوي. از اين رو، اشکال مصادره به مطلوب بر آن وارد نيست.
به بيان ديگر، مي توان شيوه ي ارسطو را « شيوه ي استقرايي »، اما استقراي شهودي. (41) اين استقرا همانند ساير موارد استقرا، با بررسي جزئيات آغاز مي شود، ولي در عين حال، با آنها تفاوت هايي نيز دارد.(42) يکي از آن تفاوت ها آن است که اين استقرا براي افزايش احتمال مدعا به کار نمي رود. به عبارت ديگر، ارسطو از استقراي شهودي براي اين منظور استفاده نمي کند تا « قانون امتناع اجتماع نقيضين » را مبرهن- هر چند احتمالي- نمايد، بلکه آن را به اين منظور به کار مي برد که ما را در فهم مسئله ياري رساند؛ (43) چرا که فهم درست اين قانون مستلزم تصديق آن است.(44) از همين روست که آکويناس آنها را « معلوم في نفسه » ناميد. اگر ضرورت را نشانه اي از آن دانسته اند، به همين دليل است. ( هر چند تصور آن نيز بديهي است، اما گاه عواملي موجب مي شوند از يک مسئله ي بديهي تصور واحدي به وجود نيايد.) تفاوت ديگر آن در اين است که وجود مصاديق که در استقرا شرط است، لازم نيست و حتي مي تواند هيچ مصداق موجودي نداشته باشد، چنان که در همين مسئله چنين است. بنابراين، آنچه را ارسطو به عنوان ادلّه ي امتناع اجتماع نقيضين مطرح مي کند، ناظر به اين است که ما را به فهم درست و تصور دقيق آن نزديک نمايد؛ زيرا به رغم ارسطو، باز کردن باب گفت و گو به معناي ابطال سخنان شکّاک است و او همين کار را مي کند، نه اينکه منظورش اقامه ي برهان مصطلح باشد تا کسي ادعاي مصادره به مطلوب بودن آنها را نمايد.
دليل ديگري که مسئله را بي نياز از برهان مي کند، همان دليلي است که موجب شده تا تناقض باوران موضع خود را از موضع سهل انگارانه جدا نمايند؛ يعني حتي تناقض باوران هم قبول ندارند که اجتماع نقيضين به طور مطلق ممکن و ميسّر است. به همين دليل، به موضع معتدل تري گراييده اند؛ همان گونه که در مقدّمه توضيح داده شد. اما سؤالي که مطرح مي شود، درباره ي علت اين موضع گيري آنان است. به راستي، چه چيزي موجب شده است آنان اين ديدگاه را بپذيرند و موضع خود را از سهل انگاران جدا کنند؟ آيا نه اين است که ناخودآگاه اجتماع نقيضين را محال مي دانند؟ اگر محال نيست، چرا سهل انگاري را نمي پذيرند؟ به هر حال، تأمّل در اين مسائل گوياي آن است که استحاله ي تناقض امري نيست که نيازمند به برهان و استدلال باشد. اما اينکه ايشان در بخش ديگري از مقاله ي خود مدعي شده که تناقض در برخي موارد با عقلانيت سازگار است، نادرست مي نمايد؛ زيرا اگر تناقض در برخي موارد ممکن و مجاز باشد، وجهي ندارد آن را در ساير موارد محال و ممتنع بدانيم. در نتيجه، تفکيک ميان تناقض باوري و سهل انگاري بي وجه خواهد بود، در حالي که ايشان اين تمايز را قايل مي شود. بنابراين به همان دليلي که ايشان سهل انگاري را محال و نامعقول مي دانند، تناقض باوري ( به معناي مورد نظر ايشان ) نيز نامعقول خواهد بود. حاصل آنکه چون اصل امتناع تناقض « ممتنع الاستدلال » است، ادلّه ي اقامه شده بر آن چيزي جز تنبّه بر امر بديهي نيست و تنبّهات، همان گونه که ملاصدرا مي گويد، هرگز نمي توانند مانع جدل مجادل گردند.(45) بنابراين، واقع مسئله آن است که اقامه ي دليل ( به معناي مصطلح آن ) بر استحاله ي اجتماع نقيضين شدني نيست، برخلاف نوع ديگري از بديهيات که آنها در حقيقت، بي نياز از استدلال هستند، اما مي توان آنها را به نحوي مبرهن نمود.

پارادوکس ها

اما اينکه چرا آنان اجتماع نقيضين را در برخي موارد پذيرفته اند، به نظر مي رسد برخي شبهات موجب اين امر شده اند. از جمله اين شبهات، مسئله ي پارادوکس ها مي باشد؛ چنان که نويسنده هم به آن تمسّک مي کند. همين که به آنها اصطلاح « پارادوکس »( يعني تناقض نما ) را اطلاق نموده اند، گوياي آن است که متناقض بودن آنها مسلّم نيست. به همين دليل است که بسياري درصدد برآمده اند تا ابهام ظاهري و صوري آنها را برطرف نمايند و اين پارادوکس ها در ميان مسمانان نيز از قديم الايام مطرح بوده و به « جذر اصمّ » معروف مي باشند. يکي از آخرين جواب هايي که به آنها داده شده است، جواب آلفرد تارسکي ( Tarski ) است که با استفاده از تفکيک ميان دو سطح از زبان صورت مي گيرد به نام « زبان موضوع » (46) و « فرازيان »(47) - که مطرح نمودن آن در خور اين مقال نيست.(48)

امتناع تناقض؛ پيش فرض زبان معنادار

دليل ديگري که نويسنده مورد بررسي قرار مي دهد اين دليل است که امتناع تناقض را پيش فرض زبان معنادار مي داند و مدعي است که اگر اجتماع نقيضين محال نباشد؛ زبان معنادار نخواهد بود.
صورت اين دليل چنين است:
1.يک جمله زماني معنادار است که برخي چيزها را شامل نشود.
2. اگر تناقض روا باشد، هر چيزي مي تواند هر چيزي ( از جمله نقيض آن ) را شامل شود.
اين دليل به صورت قياس استثنايي است. مفاد نتيجه آن اين است که اگر تناقض روا باشد، زبان معنادار نخواهد بود؛ زيرا هر چيزي را شامل مي شود.
نويسنده مدعي است: صغراي اين استدلال باطل است؛ زيرا جمله هايي داريم که همه چيز را شامل مي شوند و در عين حال، معنادار هم هستند. في المثل، اين جمله را در نظر بگيريد: « هر چيزي صادق است ». اين جمله با اينکه همه چيز را شامل مي شود، معنادار است. بنابراين، نمي توان مدعي شد که اگر تناقض جايز باشد، جملات زبان بي معنا خواهند شد.
نقد سخن نويسنده چنين است که منظور از « هر چيز » چيست؟ آيا شامل تناقضات هم مي شود يا نه؟ اگر چنين شمولي داشته باشد، نقض شما مصادره به مطلوب خواهد بود؛ چون مدعا عين مطلوب است و اگر نشود، مطلوب شما اثبات نشده است؛ زيرا مي خواستيد اثبات کنيد که اين جمله شامل همه چيز مي شود، در حالي که برخي چيزها را استثنا کرده ايد و همه چيز را شامل نشد- که مطلوب مستدل مزبور است.

تفکيک ميان اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين

اشتباه ديگر نويسنده در آن است که اصل طرد ثالث [ = ارتفاع نقيضين ] را مسئله ي ديگري جدا از اجتماع نقيضين مي داند و مدعي است که مسئله ي ارتفاع نقيضين مورد ترديد خود ارسطو قرار گرفته است. اين سخن وي نادرست است؛ زيرا مسئله ي ارتفاع نقيضين روي ديگر همان اجتماع نقيضين است.(49) تنها اختلافي که وجود دارد اين است که آيا مسئله ي اجتماع نقيضين اصل است و مسئله ي ارتفاع نقيضين فرع آن، يا بر عکس است. آنچه از عبارت ارسطو استفاده مي شود اين است که مسئله ي ارتفاع نقيضين فرع مسئله ي اجتماع نقيضين است، نه اينکه آنها دو مسئله ي جداگانه بوده و اهميت يکي کمتر از ديگري باشد. اما اينکه ارسطو، خود، اصل دوم را مورد ترديد قرار داده باشد، جاي تأمل دارد.

نتيجه

از آنچه گفته شد، مي توان نتيجه ي مورد نظر نويسنده را مورد ترديد قرار داد. وي نتيجه مي گيرد که چون ادلّه ي قطعي بر استحاله ي اجتماع نقيضين وجود ندارد، به قول مرحوم شيخ، « نذرء في بقعةِ الامکان » و راه براي رفع استحاله ي آن هموار خواهد بود. اما از آنجا که گفتيم استحاله ي تناقض نه تنها بي نياز از استدلال است، بلکه ممتنع الاستدلال است و اين مقتضاي اوّلي بودن آن است و مواردي را که نويسنده مدعي متناقض بودن آنهاست توجيهي دارند، سخن منحصر مي شود در کيفيت آشنايي ما با تصور و تصديق آن. اين مسئله در جنبه ي تصديق مشکل ندارد. اگر مشکلي هست، در تصور آن است. به عبارت ديگر، اگر امتناع اجتماع نقيضين درست تصور شود، به قول فيلسوفان مسلمان، بي درنگ تصديق خواهد شد. اما اگر کسي در فهم درست آن مشکل داشته باشد، با سخناني مشابه آنچه ارسطو گفت، مي توان او را به تصور اجتماع نقيضين نزديک نمود؛ چرا که شيوه ي درمان او- به گفته ي ارسطو- گفتار درماني است. هر چند فيلسوفان مسلمان اقدامات عملي را هم پيشنهاد نموده اند- و با حاصل شدن اين تصور، تصديق آن بديهي و ضروري خواهد بود. از اين رو، گفته اند: استحاله ي تناقض امّ القضايا است،(50) و ملاصدرا نسبت آن را به ديگر قضايا، نسبت واجب به ممکن مي داند.(51) معناي اين سخن آن است که هيچ تصديقي ممکن و ميسّر نخواهد شد، مگر اينکه قبل از آن اين قضيه تصديق شده باشد.( البته ممکن است گاهي به اين تصديق توجه داشته باشيم، اما اين بدان معنا نيست که تصديق مذکور وجود ندارد؛ زيرا همان گونه که ابن سينا مي گويد، بايد ميان حضور بالفعل و بالقوه ي آن تفکيک نمود. ) شهيد مطهّري رسيدن به حقيقت را بدون اين اصل ناممکن مي داند.(52) البته کساني هستند که در اولي الاوايل نظر ديگري دارند. قضاياي هوهويت اولي الاوايل هستند.(53) که در آن صورت، قضيه ي استحاله ي اجتماع نقيضين از اوليات خواهد بود، اما اين سخن موجب نمي شود که در اوّلي بودن آنها ترديدي پديد آيد.

پي نوشت ها :

* نشاني منبع مقاله :
Graham Priest,"Dialetheism",in the stanford Encyclopedia of philosophy,1999 Edition,ed.Edward N.Zalta ( URL= http://plato.stanford.Edu/archives/fall1999/Russell.
1.dialetheia
2.dialetheism
3.law of non contradiction = LNC.
4.low of contradiction
5.dialetheist
6.paraconsistent logic
7.rationality
8.Remarks on the Foudations of Mathematics.
9.liar sentence
10.janus-headed figure
11.trivialism
12.Presocratics
13.Law of excluded middle = LEM.
14.De interpretatione
15.Neoplatonist
16.Non-existent objects
17.reality
18.catushkoti
19.jains
20.Taoism
21.chan
22.zen
23.Suzuki ( 1969,p.55)
24.metaphor
25.self-reference
26.soundness
27.fallacies
28.strengthened
29.semantical
30.explosion
31.Lacey,A,L.ed.A Dictionary of Philosophy.(London: Routledge,1996),p.82
32.Ibid,pp.242-43
33.محمد داود قيصري، شرح فصوص الحکم (قم، بيدار، بي تا)، ص 6.
34.قاسم کاکائي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و ما يسر اکهارت (تهران، هرمس، 1381)، ص 88-90. البته اين سخنان راجع به يکي از موارد آن است- که وحدت وجود باشد و تناقض نما مي نمايد.
35.خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، تصحيح دکتر جليل مسگرنژاد (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1366) ، ص 90 و ص 241.
36.common sense
37.محمد داود قيصري، پيشين، ص 13. توضيحي که مي دهند آن است که وجود داراي مراتبي در تجليّات است. اين مراتب ظهور و خفا دارند. موقع بيان آنها تصور اجتماع نقيضين دست دهد. اما في الواقع، اين گونه نيست؛ زيرا در حقيقت، نقيضي نيست تا اجتماع نقيضين شود.
38.ارسطو، متافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني (تهران، گفتار، 1367)ص 67-69.
39 و 40- همان، ص 109.
41.Intuitive induction
42.چي زوم، نظريه ي معرفت، ترجمه ي مهدي دهباشي، ( تهران، حکمت، 1378) ص 111.
43.اين همان اضطراري است که گاهي به کار مي رود و گفته مي شود که پس از تصور اجتماع نقيضين، عقل مجبور و مضطر است آن را تصديق نمايد، هر چند دليلي بر صحّت آن جز شهود عقلي ندارد.
44.ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، (قم، نشرالبلاغه، بي تا ) ج1، ص 215.
45.صدرالمتألهين، الحکمة المتعاليه ( بيروت، داراحياء التراث العربي، 1419 ق)، ج1، ص 35.
46.Object-language
47.meta-language
48.از ديد او، زباني موضوع است که درباره ي آن سخن مي گويم. زبان ديگري هم داريم که با آن سخن مي گويم و آن همان فرازبان است يا آنچنان که ماکس بلاک ( Max Black ) مي گويد: اگر ما اين تفکيک را انجام دهيم و به جملات حاوي « صادق » و « کاذب » بر چسب « اولي » و « ثانوي » بزنيم، مي توانيم از ايجاد پارادوکس جلوگيري نماييم.
james Baillie,Contemporary Analytic philosophy (New Jersey:Prentice Hall, 1996),p.356
49.پل فولکيه، فلسفه ي عمومي، ترجمه ي يحيي مهدوي، (تهران، دانشگاه تهران، 1370) ص 91.
50.فخر رازي، المباحث المشرقيه، ج1، ص 348/ ملاصدرا، پيشين، ج1، ص 90.
51.ملاصدرا، پيشين، ج1، ص 444.
52.سيد محمد حسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج1، ص 49، پاورقي.
53.فولکيه، پيشين، ص 88.

منابع :
- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، (قم، نشرالبلاغه، بي تا)؛
- ارسطو، متافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، (تهران، گفتار، 1367)؛
-پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحيح دکتر جليل مسگرنژاد، (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1366)؛
-پل فولکيه، فلسفه ي عمومي، ترجمه ي يحيي مهدوي،(تهران، دانشگاه تهران، 1370)؛
- چي زوم، نظريه ي معرفت، ترجمه ي مهدي دهباشي،(تهران، حکمت، 1378)؛
-صدرالمتألهين، الحکمة المتعاليه، (بيروت، داراحياء التراث، العربي، 1419ق)؛
- طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج1
-فخر رازي، المباحث المشرقيه؛
-قيصري، محمد داود، شرح فصوص الحکم، (قم، بيدار، بي تا)؛
-کاکائي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت،( تهران، هرمس، 1381)؛
منابع لاتين
-A Dictionary of philosophy,New edition by A.L.Lacey,(London: Routledge,1996).
-Graham Priest,"Dialetheism,the stanford Encyclopedia of philosophy,(Fall 1999 Edition).
Edward N.Zalta (ed) URL= http://plato.stanford.Edu/archives/fall 1999/entries/Russell.
-James Baillie,Contenporary analytic philosophy,(New Jersy:Prentice Hall,1996).
منبع مقاله :
فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي 34، بهار 1389