تفاوت رويکرد ارسطو و ابن سينا در اثبات وجود خدا

چکيده

مقايسه رويکرد ارسطو و ابن سينا در مسأله اثبات وجود خدا، تا اندازه زيادي روشنگر تفاوت مبنايي انديشه مشايي ارسطويي و سينوي و همچنين، راه متفاوتي است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمين، در مسأله اثبات وجود خدا طي شده است. ارسطو در کتاب فيلوسوفياس، به دو برهان « درجات کمال » و « غايت شناختي » اشاره کرده است، ولي استدلال اصلي او بر اثبات وجود خداوند، برهان حرکت است که در کتاب لانداي مابعدالطبيعه و همچنين، کتاب طبيعيات به تفصيل به آن پرداخته است. هر سه برهان فوق، رويکرد جهان شناختي داشته، در دسته براهين پسيني قرار مي گيرند. براي ابن سينا پذيرش اين که ارسطو مي خواسته از امور طبيعي، مانند حرکت عالم، وجود خدا را اثبات کند، بسيار سخت است. بر اساس همين تفکر، همه تلاش ابن سينا در اثبات وجود خدا بر اين امر متمرکز شده است که از برهان هاي جهان شناختي در اثبات خدا استفاده ننمايد. ابن سينا از برهان وسط و طرف و امکان و وجوب در چندين کتاب خود استفاده کرده، آخرين تقرير خود از برهان امکان و وجوب را « صديّقين » مي داند. برهان او وجودشناختي و در عين حال پيشيني است.

مقدمه

بي ترديد، خداشناسي فلسفي؛ به معناي خردورزي درباره مبدأ هستي، قدمتي به بلنداي تاريخ انديشه بشري دارد. اگر چه در آغاز راه، کساني همچون تالس آن « نامخلوق » را در ميان « مخلوقات » مي جستند و مثلاً « آب » را منشأ هستي تلقي مي کردند(1)، اما سير خردورزي آدمي شاهد نضج خداشناسي فلسفي است. ارسطو که از حرکت هاي مشهود، سراغ محرکي نامشهود و فارغ از حرکت و زوال را مي گرفت، نمونه خوبي از سير تکاملي فلسفه است. رويکرد ارسطو در بحث اثبات وجود خدا، تأثير بسزايي بر فيلسوفان پس از او، به ويژه در مغرب زمين گذاشت.
مسأله استدلال فلسفي و عقلي بر وجود خداوند متعال و انديشيدن در صفات او، آنگاه که وارد جهان اسلام شد، جان تازه اي گرفت و در پرتو تعاليم نوراني قرآن و اهل بيت - عليهم السلام- مسير روشنتر و حتي متمايزي را پيمود.
فيلسوفان مسلمان- بويژه فارابي و ابن سينا- معرفت ديني و معرفت فلسفي را با وجود اختلاف ظاهري، از لحاظ عيني حقيقت واحدي مي دانستند و اين عقيده زمينه وفاق و هماهنگي ميان فلسفه و اصول و مباني اسلامي را ميسر مي ساخت (اکبريان، 1386: 155).
با آنکه فارابي و ابن سينا نسبت به روش قياسي و استدلال برهاني ارسطويي وفادار بودند و آن را کليد هرگونه بحث علمي مي دانستند، امّا با اصول فلسفي جديدي که پايه گذاري کردند، در محتواي فلسفه ارسطويي تغييرات مبنايي ايجاد کرده و تلاش نمودند فلسفه نويني منطبق با اصول انديشه اسلامي بنا نهند که اين راه توسط فيلسوفان بعدي مسلمان ادامه يافت و منشأ آثار متفاوتي نسبت به آنچه در مغرب زمين اتفاق افتاد، شد.
مقايسه رويکرد ارسطو و ابن سينا در مسأله اثبات وجود خدا - که يکي از مهمترين مسائل فلسفي و کلامي است- تا حد زيادي روشنگر تفاوت مبنايي انديشه مشايي ارسطويي و سينوي و همچنين راه متفاوتي است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمين، در مسأله اثبات وجود خدا طي شد.

رويکردهاي اثبات وجود خدا (2)

الف) تقسيم بندي براهين به وجودشناختي و جهان شناختي

به جز ديدگاه کساني که معتقدند وجود خداوند از استدلال بي نياز است و گزاره « خدا وجود دارد » يک گزاره بديهي و يا يک گزاره پايه است، مجموعه براهين اثبات وجود خدا را مي توان در دو رويکرد کلي طبقه بندي کرد:

1- رويکرد وجودشناختي:

براهيني که در آنها وجود خداوند را با تکيه بر حقيقت وجود و يا مفهوم خدا اثبات مي کنند، رويکرد وجودشناختي دارند؛ زيرا که اثبات وجود خدا در اين براهين مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي غير از خدا و يا حقيقت عينيه وجود نيست مانند برهان وجودي آنسلم که بنا دارد از صرف تحليل مفهوم خدا، وجود او را ثابت کند و برهان صديقين که تنها با پذيرش اصل واقعيت و با تکيه بر حقيقت وجود، خدا را اثبات مي کند.

2- رويکرد جهان شناختي:

براهيني که در آنها وجود خداوند را با تکيه بر وجود شيء غير از خداوند؛ يعني مخلوقات اثبات مي کنند، رويکرد جهان شناختي دارند؛ چرا که اثبات وجود خدا در اين براهين مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي در جهان ممکنات است؛ به طوري که اگر وجود آن شيء انکار شود، اين براهين قادر به اثبات خداوند نيستند؛ شامل: برهان جهان شناختي، برهان غايت شناختي، برهان درجات کمال، برهان اخلاقي، برهان اجماع عام، برهان از راه تجارت خاص، برهان از راه گرايش هاي انسان و استدلال عرف پسند.

ب) تقسيم بندي براهين به پيشيني و پسيني

اصطلاح پيشيني ( a priori ) معاني متعددي دارد. يک از اين معاني عبارت است از استدلال از علت به نتيجه. سابقه اين معنا به ارسطو بر مي گردد، و پس از وي فيلسوفان مسلمان آن را پذيرفته اند. در اصطلاح فيلسوفان مسلمان، استدلال هايي که حرکت ما از معلول به سوي علت است، « انّي » يا پسيني و استدلال هايي که حرکت از علت به سمت معلول صورت مي گيرد، استدلال هاي « لمي » يا پيشيني ناميده مي شوند.
ايمانوئل کانت نيز در کتاب نقد عقل محض دو تقسيم بندي براي احکام و قضايا ارائه نمود، در يک تقسيم حکم را به تحليلي و ترکيبي و در تقسيمي ديگر آن را به پسيني و پيشيني تقسيم نمود. او معرفت پيشيني، را معرفتي مي داند که مطلقاً مستقل از تجربه و حتي تمامي ارتسامات حسي باشد، در مقابل، معرفت پسين يا تجربي، معرفتي است که مبتني بر منابع تجربي است و تنها از طريق تجربه قابل الحصول است ( kant, 1965, 42-43). بر اين اساس براهيني که اثبات مقدمات آنها فقط مبتني بر عقل است، براهين پيشيني و براهيني که اثبات حداقل يکي از مقدمات آنها مبتني بر حس و تجربه باشد، براهين پسيني ناميده مي شوند.(3)
برخي از انديشمندان تعريف ديگري از براهين پيشيني و پسيني ارائه نموده اند که هر چند تا حدي مشابه تعريف فوق است، ولي تفاوت هايي نيز دارد. به نظر ايشان براهين پسيني مبتني بر مفاهيم طبيعيات و يا رياضيات هستند، در حالي که براهين پيشيني مبتني بر مقدمات و مفاهيم محض فلسفي بوده و هيچ گونه نيازي به طبيعيات و يا رياضيات ندارند ( اکبريان، 1387: 38).

براهين ارسطو بر اثبات وجود باري تعالي

ارسطو در کتاب مابعدالطبيعه، پس از بحث درباره علل اربعه بحث درباره موجود بما هو موجود و جوهر و ماده و صورت و قوه و فعل و حرکت و مسائلي فلسفي از اين دست، در کتاب لاندا به خداشناسي مي پردازد و در اين کتاب است که محرک اول را مي شناساند و آن را با خدا يکي مي داند.
به نظر ژيلسون، آنچه مابعدالطبيعه ارسطو را حادثه اي دوران ساز در تاريخ الهيات طبيعي کرده است، همين اتحاد بين خدا و اصل اول فلسفي عالم است؛ اتحادي که خيلي دير صورت گرفت ( Gilson, 1969, 32).
ارسطو در بعضي ديگر از آثار خود نيز درباره الهيات بحث نموده است. اما تنها اثر منظم او، در اين موضوع، همين کتاب لاندا از مجموعه چهارده کتاب مابعدالطبيعه است و برهان هايي که در اين کتاب آمده، مغاير با برهان هايي است که در ديگر آثارش اقامه کرده است. مثلاً در کتاب فيلسوفياس ( درباره فلسفه )، برهاني اقامه کرده که آن را مي توان، سابقه اي براي « برهان درجات کمال » به حساب آورد که بعدها توسط توماس آکوئيني پرورده شد. ارسطو مي گويد: « هر جا بهتر هست، يک بهترين هم هست. حال، در ميان اشياء موجود يکي بهتر از ديگري است. پس يک بهترين وجود دارد که بايد الهي باشد. »(4)(Aristotle, 1971, 993b).
کاپلستون معتقد است ارسطو در همان کتاب از برهان غايت شناختي هم به صورت تلويحي استفاده نموده است و آدمياني را تصوير مي کند که براي نخستين بار متوجه زيبايي زمين و دريا و عظمت آسمانها شدند و نتيجه گرفتند که اينها کار خدايان است ( کاپلستون، 1380: 363 ).
در هر حال ارسطو در لاندا گفتار اصلي و منظم خودش را در باب اثبات وجود خدا با ارائه نوعي برهان جهان شناختي؛ يعني برهان حرکت ارائه مي کند. لاندا را مي توان رساله مستقلي به حساب آورد که موضوع اصلي آن همه انواع جواهر نيست، بلکه کاملترين و خيرترين جوهر يعني خداست ( قوام صفري، 1382: 384).
روشن است که در برهان حرکت، خداوند به عنوان محرک نخستين که خود نامتحرک است، مطرح مي شود. ارسطو هم در کتاب طبيعيات و هم در مابعدالطبيعه در اين خصوص سخن گفته است.(5) او معتقد است: « چون هر چه حرکت مي کند، بايد چيزي محرک آن باشد، پس آنجا که شيء در حال حرکت مکاني است و شيء ديگر که خود نيز متحرک است، آن را حرکت مي دهد و اين شيء ديگر را نيز شيء ديگر که خود نيز متحرک است، حرکت مي دهد و اين شيء اخير را نيز شيء ديگر و همچنين الي آخر، اين سلسله ممکن نيست به طور نامتناهي ادامه يابد، بلکه بايد محرکي اول وجود داشته باشد » ( ارسطو ، 1385: 242 a ). « بنابران سلسله محرک ها و متحرک ها بايد به انتهايي برسد و بايد محرکي اول و متحرکي اول وجود داشته باشد » ( همان: 242 b).
استدلالي که ارسطو براي اثبات محرک نخستين اقامه نموده، مشتمل بر چهار مقدمه است:

مقدمه اول:

حرکت وجود دارد.
ارسطو از اين مقدمه بحث نمي کند و آن را مسلم انگاشته، بحث از حرکت را از تعريف آن آغاز مي کند ( همان : 201 a ) و اين بدان معني است که در اصل وجود حرکت بحثي نيست، و آنچه شايسته بحث و گفتگو است، تعريف، انواع و نامتناهي بودن حرکت است. البته در جايي خود وي تصريح مي کند که وجود حرکت مورد نزاع نيست. عبارت او اين است: « همه متفکراني که درباره طبيعت سخن گفته اند به وجود حرکت معتقد بوده اند، زيرا همه درباره پيدايش جهان و مسأله کون و فساد بحث کرده اند و اينها ممکن نبود بدون وجود حرکت روي دهند »(همان: 250 b ).

مقدمه دوم:

حرکت نيازمند محرکي بيرون از متحرک است.
در حقيقت، اين مقدمه خود شامل دو بخش است: بخش نخست اينکه هر حرکتي محتاج محرکي است. بخش دوم اينکه محرک بيرون از متحرک خواهد بود. بخش اول بر مبناي ارسطو که نيازمندي هر پديده اي به علت را مسلم دانسته و از انواع علل بحث کرده است، روشن و پذيرفتني است، زيرا هر حرکتي يک پديده محسوب شده و محتاج علتي است. اما بخش دوم بصراحت از سوي ارسطو مورد بحث واقع شده است. وي در اين خصوص مي گويد: « هر شي ء که حرکت مي کند، چيزي آن را حرکت مي دهد چه شيء که مبدأ حرکت خود را در خود ندارد بديهي است که مبدأ حرکتش بايد چيزي غير خودش باشد، زيرا بايد چيزي موجود باشد که آن را حرکت دهد. ولي، اگر مبدأ حرکت در خودش باشد، کلّ آن بايد ساکن باشد »(همان: 241b-242a).
ارسطو در اين عبارت مي خواهد بگويد منشأ حرکت يک متحرک يا بايد در خودش باشد يا بيرون از خودش. در خودش نمي تواند باشد، زيرا ( در فرايندي طولاني که توضيح مي دهد ) مستلزم سکون آن شيء متحرک است و اين تناقض و يا خلاف فرض خواهد بود بنابراين محرک بيرون از متحرک است. لکن علاوه بر اين، بر مبناي آراء خود وي مي توان استدلال ديگري نيز براي مقدمه دوم سامان داد به اين صورت که:
از يک سو از ديدگاه ارسطو حرکت - چنانکه گذشت- عبارت است از: به فعليت رسيدن امر بالقوه از آن جهت که بالقوه است. از سوي ديگر، براي اينکه يک امر بالقوه به فعليت برسد، بايد يک امر بالفعلي وجود داشته باشد تا به آن امر بالقوه فعليت ببخشد. بنابراين همواره در به فعليت رسيدن يک امر بالقوه، وجود يک امر بالفعل تأثير گذار است و تا امر بالفعلي وجود نداشته باشد، امر بالقوه اي به فعليت نمي رسد. پس همواره بايد محرکي وجود داشته باشد تا حرکت را ايجاد کند. زيرا حرکت عبارت است از همان به فعليت رسيدن امر بالقوه و محرک همان امر بالفعل است که مبدأ فعليت يافتن امر بالقوه است.
براي اثبات بخش دوم مقدمه بايد گفت: لکن اين امر بالفعل نمي تواند درون محرک باشد، زيرا لازم مي آيد که آن امر متحرک از يک حيث و جهت هم بالفعل باشد، هم بالقوه؛ يعني همان فعليتي را که به عنوان يک امر بالقوه فاقد آن است و حرکت مي کند تا آن را بدست آورد، در خود داشته باشد و اين تناقضي آشکار است و محال. بنابراين حرکت محتاج محرکي بيرون از خود متحرک است.

مقدمه سوم:

محرک و متحرک با هم اند.
ارسطو فصل ديگري تحت اين عنوان گشوده است که محرک و متحرک همراه همند ( همان : 243 a ) و ذيل اين عنوان بحث مفصلي در اين خصوص ارائه کرده و انواع سه گانه حرکت را ( حرکات کمي، کيفي، أيني ) که مقبول وي بوده است بيان نموده و همراه هم بودن محرک و متحرک را در هر سه نوع حرکت نشان داده است.
براي توضيح بيشتر مقصود او از، « همراه هم بودن »، توجه به اين نکته سودمند است که از نظر او محرک، غايت است نه فاعل؛ يعني محرک همان فعليتي است که مقصد حرکت است، بنابراين، محرک همان فعليتي است که متحرک به سوي آن در حرکت است. و در اين صورت، فاصله شدن چيزي ميان متحرک و محرک معني ندارد، زيرا اگر چيزي ميان آن دو فاصله شود، خود، فعليتي ديگر خواهد بود. و مقصود و غايت قريب متحرک خواهد شد و همان فعليتي که فاصله شده، محرک قريب متحرک محسوب مي شود ( همان : 243b- 245 b ).

مقدمه چهارم:

سلسله محرک ها نمي تواند نامتناهي بوده و به يک محرک نخستين منتهي مي شود.
ارسطو بيان هاي گوناگوني از نامتناهي نبودن سلسله محرک ها ارائه کرده است که يکي از آنها از اين قرار است:
آنچه مسلم به نظر مي رسد، اين است که هر حرکتي در زمان محدودي رخ مي دهد. اکنون اگر بنا شود سلسله محرک ها نامتناهي باشد، با توجه به اينکه محرک و متحرک با هم و همراه همند از اينرو در زمان محدودي که حرکت الف رخ مي دهد، بايد حرکات نامتناهي رخ دهد و حرکات نامتناهي زمان نامتناهي مي خواهد. در نتيجه لازم مي آيد که در زماني محدود و متناهي حرکتي نامحدود و نامتناهي رخ دهد و اين تناقض آشکار است.
خود او چنين نتيجه گيري مي کند: « بنابراين لازم مي آيد که در زماني متناهي حرکتي نامتناهي روي دهد و اين ممتنع است »(همان: 242 b ).

نتيجه:

محرک نخستيني که نامتحرک است، وجود دارد.
اگر مقدمات بالا را کنار هم بگذاريم به طور طبيعي اين نتيجه به دست مي آيد، زيرا حرکت که به بداهت حسي وجود دارد و چون حرکت وجود دارد محرک آن نيز بايد وجود داشته باشد و از آنجا که محرک و متحرک با هم اند از اينرو محال است محرک هاي بي شماري با هم وجود داشته باشند. بنابراين سلسله محرک هاي متحرک بايد به محرکي منتهي شوند که خودش محتاج محرک نباشد و همه محرک ها به آن محرک نامتحرک وابسته باشند.
اينک در پايان توضيح ديدگاه ارسطو، بيان چند نکته ضروري مي نمايد:

تلقي ارسطو از محرک نخستين

اول:

ارسطو از کثرت محرک هاي نامتحرک در فصل هشتم کتاب لاندا، سخن گفته و برخي معتقدند که اين فصل را او بعداً به کتاب افزوده است. ( کاپلستون، 1380، 360) همين طور عباراتي که در کتاب فيزيک حاکي از اين کثرت است، پس از تکميل کتاب لاندا افزوده شده است. در فصول هفتم و نهم محرک نامتحرک را يکي مي داند. کاپلستون در خصوص اين مسأله رأي قاطعي اظهار نمي کند و به نقل اقوال مي پردازد و در پايان مي گويد:
« نهايتاً به واسطه اين مفهوم کثرت محرک ها بود که فلاسفه قرون وسطي فرض کردند که عقول يا ملائکه، افلاک را به حرکت در مي آورند. اين فلاسفه آنها را تابع محرک اول يا خدا مي شمردند و به اين ترتيب، تنها موضع ممکن را اختيار مي کردند، زيرا براي اين که هماهنگي اي در کار باشد، پس محرک هاي ديگر بايد به تبعيت محرک اول حرکت دهند و بايد به واسطه عقل و شوق به او مربوط شوند، خواه مستقيم يا غيرمستقيم، يعني بطور سلسله مراتب. اين را نوافلاطونيان دريافتند. »(همان: 361).
برتراند راسل مي گويد: در واقع، تفسير طبيعي نظر ارسطو اين است که پنجاه و پنج يا چهل و هفت خدا وجود دارد ( Russell, 1993, 181).
ديويد راس با توجه به آنچه در مابعدالطبيعه آمده که محرک اول تنها حاکم و نظم دهنده جهان است، مي گويد: محرک اول، ضمناً حرکت دهنده عقول است، از طريق معشوق واقع شدن براي آنها. ( Ross, 1930, 181 ) به اين ترتيب، عقول، ديگر محرک نامتحرک نخواهند بود.

دوم:

تلقي ارسطو از محرک نامتحرک نخستين و نحوه به حرکت درآوردن متحرک ها، با تلقي ساير حکما که از برهان حرکت براي اثبات وجود خداوند بهره برده اند، متفاوت است، زيرا تلقي حکيمان متأله از محرک نخستين، علت فاعلي هستي بخش و حرکت آفرين است که اشياي متحرک را به جلو مي راند. اما ارسطو خداوند را علت غايي مي داند که همچون يک تابلو زيبا موجودات را بسوي خودش جذب کرده و به حرکت وا مي دارد.
کاپلستون در اين باره چنين مي گويد: « محرک اول به نظر ارسطو يک خداي خالق نيست. عالم از ازل موجود بوده، بدون آنکه از ازل آفريده شده باشد... خدا عالم را صورت مي بخشد با کشاندن آن؛ يعني با عمل کردن بعنوان علت غايي » ( کاپلستون، 1380: 359) و « چنانکه ديديم، خدا جهان را بعنوان علت غايي، يعني باين عنوان که متعلق ميل و شوق است حرکت مي دهد »(همان: 360)
بنابراين خداي ارسطو فقط محرک نامتحرک جاويدان است، فعليت محض است، هيچ جنبه بالقوه اي ندارد و غير مادي است و همچون منظره اي زيبا موجودات را به سوي خود مي کشاند. اما خداي معبود و خالق محبوب انسانها نيست.

سوم:

فعل محرک اول فيزيکي و مادي نيست، چون خودش غير مادي است. فعل او معرفت و فکر است؛ آن هم فکري که هيچ نيازي به جسم و بدن ندارد؛ يعني در واقع مسبوق به احساس و تخيل نيست. به علاوه، فکر در او به معناي عبور از مقدمات به نتايج نيست. معرفت او مستقيم و شهودي است. متعلق اين فکر، از آنجا که فکري است غير مسبوق به حس و خيال، بهترين موجود است و بهترين موجود هم خود اوست. به علاوه، اگر متعلق فکر او غير او باشد، لازم مي آيد که او غايتي خارج از خود داشته باشد. بنابراين، او تنها به خود مي انديشد. او « فکر فکر » است ( Aristotle, 1971, 1074b).
محرک اول، علاوه بر آن که فعل و صورت است، حيات و علم است. واژه خدا در اينجاست که ظاهر و به محرک اول اطلاق مي شود. قبل از اين، فقط سخن از محرک اول است.
خداي ارسطو، تنها به خود مي انديشد و به جهان، عالم نيست. از آن جا که اين نظر صريحاً با عقايد ديني ناسازگار و نقصي است در رأي ارسطو در باب خدا، برخي از فلاسفه مدرسي، مانند توماس قديس و برنتانو سعي کرده اند، با توجيه بعضي ديگر از کلمات ارسطو، خداي او را عالِم به عالَم بدانند. ولي اين توجيهات پذيرفته نشده است. کاپلستون مي گويد: هر چند نظر توماس در واقع حق است، ولي نظر اوست نه رأي ارسطو ( کاپلستون، 1380: 362).
راس نيز مي گويد: در نظر ارسطو اين که خدا عالم به خود و عالم به ماسواي خود باشد، دوشق است که يکي را بايد پذيرفت. و ارسطو خود با قبول اوّلي دومي را صريحاً انکار مي کند ( Ross, 1930,179).
ژيلستون و راسل نيز همين رأي را دارند ( Gilson, 1969,34) و ( Russell, 1993, 181).
خداي ارسطو علم و عنايتي به جهان ندارد و در آن فعال نيست. نفوذ و تأثيري که در جهان دارد، ناشي از علم و قصد او نيست، بلکه مانند نفوذ و تأثيري است که شخصي ناآگاهانه در شخصي ديگر دارد، يا حتي مانند تأثيري است که تصوير يا مجسمه اي در طالب خود دارد. باين ترتيب، خداي ارسطو معبود هم نيست. او به تعبير کاپلستون، خدايي است کاملاً خودگراي ( کاپلستون، 1380: 362).
ژيلسون مي گويد: « شايد لازم باشد ما خدا را دوست داشته باشيم، اما اين دوستي را چه حاصل وقتي او ما را دوست ندارد؟ » ( Gilson, 1969, 34).

چهارم:

غايتمند بودن جهان نيز که يکي ديگر از وجوه بارز نظريه ارسطو در باب عالم است، يک غايتمندي آگاهانه نيست. يعني بدان معنا نيست که جهان بر اساس يک نقشه الهي اداره مي شود چرا که از نظر ارسطو خدا علم و عنايتي به جهان ندارد. ضمناً به اين معنا هم نيست که موجودات آگاهانه به جانب غايات خود در حرکتند، بلکه به اين معنا است که آنها ناآگاهانه به سوي فعليت و کمال مي روند.
قطعاً اين نظر ارسطو نمي تواند درست باشد، زيرا لازمه غايتمند بودن يک پديده، اين است که يا خود، از روي علم و قصد به سوي هدف در حرکت باشد، يا اگر چنين نيست، بايد فاعل شاعري، در اين امر دخيل باشد و او آن پديده را طوري قرار داده باشد که به جانب کمال خويش بگرايد. هر چند ضرورتي ندارد که آن فاعل شاعر، از اين کار هدفي براي خود منظور کرده باشد، البته اين در صورتي است که او کمال محض باشد. لذا اين نظريه هيچگاه از جانب فيلسوفان مسلمان پذيرفته نشد.
در انتها بايد گفت: اگرچه در آثار ارسطو در باب خدا، مطالبي وجود دارد که تا حدي به آراء پيروان اديان الهي نزديک است و حتي متکلمين از آن بهره برده اند، ولي حقيقت آن است که انديشه او در اين موضوع اساساً فلسفي است، بدين معنا که حاصل تفکر و تعقل خود اوست. همچنين نظر او در اين باب نظري تمام و خرسند کننده نيست و ناسازگاري در آن يافت مي شود. هر چند به گفته کاپلستون بسيار محتمل است که او واقعاً سعي در تنظيم و تبويب آراء خويش در اين خصوص نکرده باشد ( کاپلستون، 1380: 363).

نظر ابن سينا درباره برهان حرکت ارسطو

ابن سينا براهين متعددي بر اثبات وجود خداوند ارائه نموده که در برخي از آنها، از فيلسوفان قبلي از جمله ارسطو تا حدودي پيروي نموده و در برخي راه خود را از گذشتگان جدا نموده و به ارائه برهاني نو پرداخته است. ابن سينا در کتاب مبدأ و معاد بعد از اثبات خدا با برهان هاي مورد قبول خود، به پيروي از ارسطو و با تمسک به حرکت دوري ازلي، وجود خدا را به عنوان محرک نخستين نيز اثبات مي کند. او در فرآيند اين استدلال ضمن ارائه تفصيلي مقدمات، دستاوردهاي جديدي نيز دارد که در جاي خود حائز اهميت است ( ابن سينا ، 1363: 33-74) . اما ظاهراً اين نظر قطعي او نيست و لذا در تفسيرش بر کتاب دوازدهم مابعدالطبيعه ارسطو، بر اين نحو استدلال اعتراض مي کند. در نظر ابن سينا، استدلال بر وجود خدا از طريق حرکت، خدا را صرفاً به منزله محرک اثبات مي کند نه هستي بخش؛ حال آن که خدا مبدأ وجود همه ممکنات است نه اين که فقط مبدأ حرکت عالم باشد و با اثبات خدا به عنوان محرک نخستين، ثابت نمي شود که او مبدأ وجود آنها نيز هست. افزون بر اين، او بر ارسطو اشکال مي کند که او چگونگي صدور موجودات از خدا را توضيح نداده است و در نهايت ارسطو را اينگونه نقد مي کند که چگونه خدا را فقط علت غايي حرک فلک دانسته است و بي آنکه خدا فعاليتي داشته باشد و در فلک متحرک تأثيري بنهد، باعث حرکت دائمي و توقف ناپذير فلکي شده که قوه و توانش متناهي و محدود است (6) (بدوي ، 1978م: 23 و 24).
براي ابن سينا پذيرش اين که ارسطو مي خواسته از امور طبيعي مانند حرکت عالم، وجود خدا را اثبات کند، بسيار سخت است، زيرا شأن و منزلت علمي معلم اول را بالاتر از اين مي دانسته که بخواهد از مجراي امور طبيعي به اثبات وجود خداوند متعال بپردازد و لذا مي گويد: « برايم بسيار سخت است که بپذيريم اعتقاد به مبدأ و وحدت بر اساس حرکت و وحدت عالم متحرک باشد. چنين گمان شده که در کتاب مابعدالطبيعه چنين مشي شده است. اين گمان البته از نوآموزان شگفت نيست، اما از بزرگان فن جاي بسي شگفتي است. اگر اينان اسرار کتاب مابعدالطبيعه را مي دانستند، هرگز نمي گفتند ارسطو از راه طبيعي رفته است، چرا که اين کتاب، ويژه راه روحاني و الهي است »( ابن سينا، 1371: 84).
اگر از اين حسن ظن ابن سينا و ديگر حکماي مسلمان به ارسطو بگذريم، همان طور که اشاره شد روش ارسطو براي اثبات خداوند، استناد به حرکت و بهره گيري از مفاهيم طبيعيات است.
بر اساس همين تفکر، همه تلاش ابن سينا در اثبات وجود خدا بر اين امر متمرکز شده است که از براهين جهان شناختي در اثبات خدا استفاده ننمايد و بلکه راه جديدي را در اين بحث بگشايد.

براهين ابن سينا بر اثبات وجود باري تعالي

برخلاف ارسطو که به اختصار درباب خداشناسي سخن گفته است، ابن سينا در آثار گوناگونش اهتمام ويژه اي به خداشناسي داشته است. او هم در قسمت امور عامه درباره خدا - به صورت پراکنده - سخن گفته و هم در الاهيات بالمعني الاخص مطالبي را به تفصيل در مورد خدا، صفات و افعال او آورده است.
« خداشناسي به سبب جايگاه محوري و بنيادي ايمان به خدا در دين اسلام، در آثار فيلسوفان مسلمان و بيش از همه در آثار ابن سينا جايگاه ويژه اي داشته و بخش عمده اي از آن ها را به خود اختصاص داده است. مباحث خداشناسي در الاهيات نجات بيش از سه چهارم آن را تشکيل داده و در آثار ابن سينا هم بخش چشمگيري را در بر گرفته است »(کرد فيروزجايي، 1387: 430).
دستاوردهاي ارسطو در خداشناسي به هيچ وجه با ابن سينا قابل مقايسه نيست، زيرا که ابن سينا افزون بر ارسطو از دستاوردهاي اسکندر افروديسي، افلوطين و شارحان افلوطين ارسطو، مانند ثامسطيوس و ابرقلس ( پروکلوس ) استفاده نموده (همان : 429) و از همه مهمتر، آيات قرآن کريم و روايات اهل بيت - عليهم السلام - نيز منبع الهام بخشي براي وي بوده است.
در اين جا به اختصار به بررسي اهم براهين ابن سينا در اثبات وجود خدا مي پردازيم:

الف-در شفا:

با توجه به اين که مقاله هشتم الهيات شفا به الهيات بالمعني الاخص اختصاص دارد، تنها برهاني که شيخ در اينجا براي اثبات وجود خداوند مطرح مي کند، برهان وسط و طرف است.
« برهان ابن سينا در الاهيات شفا تبيين جديد برهان ارسطو در کتاب دوم وي در مابعدالطبيعه است. تقرير ابن سينا مفصل تر و گوياتر از بيان ارسطو است » ( کرد فيروزجايي، 1387: 430) ارسطو اثبات مي کند که سلسله علت ها ممکن نيست نامتناهي باشد، بلکه مبدئي نخستين وجود دارد. از نظر ارسطو، اين برهان عامي است که تناهي همه اقسام علل اربعه را اثبات مي کند، به اين معنا که هر يک از علل فاعلي، غايي ، مادي و صوري، بايد مبدئي مباين با همه موجودات داشته باشند ( ارسطو، 1385: 994 a ). ابن سينا نيز اين نظر را در الهيات شفا با عبارت « و هذا البيان يصلح أن يجعل بياناً لتناهي جميع طبقات اصناف العلل »( ابن سينا، 1387: 329). تأييد مي کند، ضمن آنکه در ادامه دلايل جداگانه اي براي تناهي علت صوري و علت غايي اقامه مي کند ( همان، 340-341).
نوع تقرير ارسطو از برهان، مثال هايي که مي زند مؤيد اين است که او عليت را ايجادي نمي داند، ضمن آنکه در اين جا دغدغه اثبات وجود خدا ندارد و به دنبال فراهم کردن مقدمات برهان حرکت است. لذا شيخ به نحوي اين برهان را تقرير مي کند تا ثابت کند که اگر بنا باشد، علت اولايي داشته باشيم، تنها چيزي که شايستگي آن را دارد، علت فاعلي است:« ان کانت علّه، اولي فهي علّهٌ لکلّ وجود و لعلهٍ حقيقه کل وجودٍ في الوجود »( ابن سينا، 1378: 17). لازم به ذکر است که مراد حکما در اين جا تناهي علل ايجادي به معناي معطي الوجود است يعني آنچه محال است، عدم تناهي علل فاعلي به اين معناست، و گرنه نامتناهي بودن علل و فاعل هاي طبيعي که از نظر حکما علل معده و معينه هستند، محال نيست و حکما خود تصريح به محال نبودن آن دارند ( مطهري، 1370، ج2: 19).
مباني اين برهان به شرح ذيل است:
1-علت ايجادي با معلولش معيت دارد، چرا که مناط نياز ممکن و معلول به علت ايجادي، امکان آن است که همواره با معلول است، لذا وجود معلول بدون علت ايجادي محال است.
2-در سلسله هاي متناهي علل و معلول در يک طرف سلسله، معلول اخير را داريم که فقط معلول است و در طرف ديگر سلسله علت اولي را داريم که فقط علت است.
3-همه واسطه ها در حکم يک واسطه اند. واسطه ها دو حيثيت دارند:
الف) علت براي معلول بعد از خود هستند.
ب) معلول براي علت ما قبل خود هستند.
لذا از آنجا که مناط واسطه بودن، داشتن دو حيثيت علي و معلولي در قياس با ما قبل و ما بعد است، بنابراين واسطه ها هر قدر هم که زياد باشند، حکم يک واسطه را دارند.
برهان وسط و طرف نتيجه منطقي سه اصل مذکور است، به اين شرح که وقتي بپذيريم علت اولي مطلقه است و معلول اخير هم مطلقه است و از طرفي، همه وسائط در حکم يک واسطه اند، پس ناگزير سلسله معلول ها منتهي به طرف است و فرض سلسله نامتناهي بدون طرف، با اصل فرض تناقض دارد؛ يعني به طور بديهي تصور وسط بدون طرف محال است ( ابن سينا، 1387: 341-346).
از نظر برخي اساتيد معاصر از امتيازات برهان وسط و طرف اين است که ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات مي کند ( ابن سينا، 1375: 119-120).

ب- در اشارات:

شيخ ابتدا شماي کلي برهان وجوب و امکان را به نحو اجمالي بيان مي دارد: « چيزي که به خودي خود، ممکن الوجود است، نمي تواند از ناحيه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر که ممکن است، وجودش هيچ گونه اولويتي نسبت به عدمش از ناحيه ذاتش ندارد. پس اگر يکي از دو جانب وجود يا عدم، اولويت يافته، به دليل حضور چيزي ( علت ) يا عدم آن است. پس وجود هر ممکن الوجودي از ناحيه غير است. يا اينکه اين نياز به غير تا بي نهايت به صورت زنجيروار ادامه مي يابد که در اين صورت، هر کدام از آحاد اين سلسله، ذاتاً ممکنند و کل سلسله هم که وابسته به همين آحاد است، پس آن نيز ممکن الوجود است و از ناحيه غير وجوب مي يابد ».( ابن سينا، 1378،ج3: 19 و 20).
در ادامه، شيخ برهان را بطور تفصيلي مطرح مي کند که :« هر جمله اي که هر يک از آحاد آن معلول باشد، مقتضي علتي نيست که در اين صورت ديگر ممکن نيست و واجب است و چگونه چنين چيزي ممکن است در حالي که وجوبش به آحادش است و يا اين که جمله، مقتضي علتي است که همان مجموع آحاد است که در اين صورت معلول ذات خودش است، چون مجموع آحاد، جمله و کل، همه يک چيزند. اما اگر کل را به معناي هر کدام از آحاد بگيريم، نمي شود که وجوب جمله از ناحيه آن باشد و يا اين که مقتضي علتي است که همان بعض آحاد است که اين هم صحيح نيست، زيرا در جايي که همه آحاد معلولند، بعضي از آنها هيچ اولويتي نسبت به بعض ديگر ندارد. چون علت آن بعض، اولويت دارد و يا اين که مقتضي علتي خارج از همه آحاد است که اين تنها فرضي است که صحيح مي ماند »( همان: 22-25).
شيخ مقدمات بحث از اثبات واجب الوجود را در نمط چهارم اشارات طي فصول هفت گانه اي مطرح مي کند. در فصل نهم موجود را به واجب و ممکن تقسيم مي کند. در فصل دهم ترجّح بلا مرجّح را براي ممکن، محال مي شمارد. در فصل يازدهم و دوازدهم به بيان اجمالي و تفصيلي اثبات واجب الوجود مي پردازد. در فصل سيزدهم مطرح مي کند که چيزي که علت کل است، بايد نخست علت آحاد کل و سپس علت کل باشد. در فصل چهاردهم مطرح مي کند که کل مترتبه از علل و معلولات متوالي، نيازمند به علتي است که معلول نباشد به عبارت ديگر، فقط طرف باشد و بالاخره در آخرين فصل از فصول مربوط به اثبات واجب الوجود، با تأليف مقدمات به نتيجه گيري مي پردازد (همان: 18-28).

ج- « نجات » و « مبدأ و معاد »: شيخ مفصل ترين و بلکه دقيق ترين تقرير برهان وجوب و امکان را در دو کتاب « نجات » و « مبدأ و معاد » با بياني واحد و يکسان عرضه مي دارد: « لا شکّ انّ هناک وجوداً و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن فان کان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب و ان کان ممکنا فانّا نُبَيِّن انّ الممکن ينتهي وجوده الي واجب الوجود »( ابن سينا، 1364: 566 و 567)؛ (ابن سينا، 1363: 22).

مباني اين برهان عبارتند از:
1- ابتدا با پذيرش اصل واقعيت و اين که جهان هستي سراسر خواب و خيال نيست و برخي از امور از واقعيت برخوردارند، شروع مي کند. در اين جا شيخ با عبور از مرز سفسطه، قبول واقعيت را سنگ بناي استدلال خود قرار مي دهد.
2-اين واقعيت قابل شناخت است. اين مقدمه از نظر شيخ بديهي است و لذا آن را مطرح نمي کند.
3-از آنجا که ابن سينا به تمايز ميان وجود و ماهيت قائل است، با يک تحليل فلسفي يک تقسيم عقلي انجام مي دهد. بدين ترتيب که اين موجود به حکم عقل يا قائم به ذات خود و مستغني از ديگري است ( وجود او عين ماهيتش است) و يا اين که هستي خود را از غير گرفته و به غير خود قائم است ( وجود او غير از ماهيتش است). يعني اين موجود مفروض ناگزير يا واجب الوجود است يا ممکن الوجود.
4-ملاک نياز ممکن به علت ايجادي، امکان ذاتي ماهوي آن است که همواره با ممکن الوجود هست. لذا وجود ممکن الوجود بدون علت ايجادي آن محال است. اگر موجود مورد بحث واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و به ادامه استدلال نيازي نيست، زيرا که غرض از استدلال، اذعان به وجود واجب است که اين در همان آغاز حاصل شده است، اما اگر ممکن الوجود باشد در آن صورت، نيازمند علت ايجادي است.
در ادامه استدلال، شيخ به ابطال تسلسل و دور در عللي که همه ممکن الوجود بالذات باشند، مي پردازد: « و قبل ذلک فانّا نقدّم مقدّمات، فمن ذلک انّه لايمکن ان يکون في زمان واحد لکلّ ممکن الذات علل ممکنّه الذات بلانهاية و ذلک لأنّ جميعاً امّا ان يکون موجودا معا و امّا ان لا يکون موجودا معا. فان لم يکن موجودا معا غير المتناهي في زمان واحد و لکن واحد قبل الآخر... » ( ابن سينا، 1364: 567 و 568)؛ ( ابن سينا، 1363: 22).
ابن سينا توجه دارد که انديشمندان در اثبات واجب الوجود، راه يکساني را نپيموده اند. متکلمان از طريق حدوث عالم، حکماي طبيعي از طريق وجود حرکت بر وجود خداوند استدلال کرده اند، اما او از تمسک به مخلوق در اثبات خالق ابا دارد و لذا، با نظر در خودِ وجود و اين که موجود يا واجب است و يا ممکن، بر وجود واجب استدلال مي کند. بيان شيخ در اين باره چنين است: « دقت کن و ببين که چگونه ما در اثبات وجود خداوند و يگانگي اش و مبرا بودنش از نقص ها، نيازمند به چيزي جز تأمل در حقيقت وجود نيستيم. هيچ لزومي ندارد که مخلوقات و افعال ذات باري را واسطه قرار دهيم، اگرچه مخلوقات دليل بر وجود خداوند هستند، ولي اين راه که ما رفتيم مطمئن تر و عالي تر است. ما چون وجود را مورد است، گواه ذات حق قرار گرفت و ذات حق گواه ساير اشياء واقع گشت. و به مثل آنچه گفتيم در کتاب خدا اشاره واقع گشت. و به مثل آنچه گفتيم در کتاب خدا اشاره شده است:« سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتّي يتبيّن لهم انّه الحقّ » (فصلت/ 53) و من مي گويم اينگونه حکم مخصوص يک دسته است و آنگاه در ادامه خداوند مي فرمايد:« اولم يکف بربّک انّه علي کلّ شيء شهيد »( همان) اينگونه حکم و استدلال از آن « صديقين » است که به خدا استدلال مي کنند و نه بر خدا »( ابن سينا، 1378: 66).
و در جايي ديگر در امتياز و رجحان اين برهان مي گويد: « در ميان قياس هايي که براي اثبات علت اولي و تعريف صفاتش اقامه شده هيچ کدام مؤثق تر از اين برهان ما که از همه بيشتر شبيه به برهان است نيست، چون در اين برهان پس از اين که امکان واقعيت را بپذيريم، وجود باري تعالي اثبات مي گردد »( ابن سينا، 1363: 33).
اين که ابن سينا برهان خود را « صدّيقين » مي داند، در واقع تأکيد بر آن است که برهان او وجودشناختي و در عين حال، موثق ترين براهين است چرا که اثبات وجود خدا در اين برهان، مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي در جهان ممکنات نيست. و عين حال پيشيني است چون مبتني بر حس و تجربه و يا طبيعيات و رياضيات نيست.
او در اين باره مي گويد: « ما واجب الوجود را نه از روي افعالش و نه از روي حرکت اثبات کرديم. پس قياس ما دليل ( برهان انّ از راه معلول به علت) نيست، البته برهان محض (لم) هم نيست. چون بر باري تعالي برهان لمّي نداريم، بلکه راه، قياسي شبيه به برهان بود، چون از حال وجود استدلال کرديم بر اين که مقتضي است واجبي چگونه بايد باشد »(همان).
نکته حائز اهميت، اين است که تقرير ابن سينا از برهان امکان و وجوب در مبدأ و معاد و نجات، ابداعي خود اوست و با تقريرهاي قبلي از اين برهان مانند آنچه که فارابي بيان مي کند و يا تقريرهايي که بعداً و به تبع فارابي و ابن سينا در جهان مسيحيت از اين برهان شد مانند، برهان امکان و وجوب توماس آکوئيناس، متفاوت است.
ابن سينا مي گويد: « لا شکّ انّ هناک وجوداً و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن... »؛ در واقع، اين گونه استدلال مي کند که اگر کسي اصل واقعيت را بپذيرد و قبول کند که وجودي هست، و اين وجود از دو حال خارج نيست: يا واجب است و يا ممکن، اگر واجب باشد که به مطلوب رسيده ايم و اگر ممکن باشد، لاجرم وجود هر ممکني به وجود واجب منتهي خواهد شد. اين استدلال حقيقتاً وجودشناختي است و مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي در جهان ممکنات نيست، در صورتي که برهان امکان و وجوب فارابي چنين نيست.
فارابي پس از پذيرش اصل واقعيت، اين وجود را وجود امکاني مي داند و مي کوشد از ممکن به واجب برسد. وي در ابتداي کتاب فصوص الحکم مي گويد: « و الامور التي قبلنا لکل منها ماهيه و هويه و ليست ماهيته هويته... الماهيه المعلوله لايمتنع في حد ذاتها وجودها و الا لم توجد، و لا يجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلوله، فهي في حد ذاتها ممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط مبدئها.. »( فارابي، 1381: 50-52). او در اينجا تأکيد دارد که امور پيراموني ما ممکن الوجودند و بعد با استفاده از اصل متافيزيکي تمايز وجود و ماهيت و نيازمندي ماهيت ممکنه در وجود به واجب، به دنبال آن است که وجود واجب تعالي را اثبات کند. فارابي در شرح رساله زيتون کبير نيز مشابه همين استدلال را آورده است که: « هر آنچه در عالم کون و فساد قبلاً نبوده و بعد موجود شده، ممکن الوجود است... ممکن الوجود نيز در هستي محتاج علتي است که آن را از عدم به وجود آورد. بنابراين [ اولاً ] هر آنچه از خويش وجودي ندارد ممکن الوجود است و [ ثانياً ] وجود هر ممکن الوجود از ناحيه غير اوست و اين غير، اگر خود نيز ممکن الوجود باشد، سخن در همان ممکني است که بحث در آن مورد است. بنابراين وجود آنچه ممکن الوجود است، [ در نهايت ] به واجب الوجود متکي است »( فارابي، 1387: 107 و 108).
همانگونه که ذکر شد، برهان وجوب و امکان توماس آکوئيناس نيز با برهان ابن سينا متفاوت است. « توماس براي اثبات وجود خدا پنج برهان از افلاطون، ارسطو و ابن سينا اخذ کرد که در تاريخ فلسفه و کلام غرب به براهين جهان شناختي معروفند. در اين براهين وجود عالم خارج و معرفت انسان از آن مسلم فرض شده است. يعني اين براهين بعد از تجربه اند و از معرفت به معلول يعني از وجود اين عالم، به معرفت به وجود علت نخستيني که واجب و مطلق است مي رسند » ( ايلخاني، 1386: 430). يکي از اين براهين برهان وجوب و امکان است. توماس از تقريرات ابن سينا و ابن ميمون که او نيز از ابن سينا اين برهان را گرفته، در توضيح اين برهان استفاده مي کند ( همان: 433).
اين که چرا توماس با آنکه تقرير وجودشناختي ابن سينا از اين برهان را مشاهده کرده ولي اصرار دارد تفسيري جهان شناختي از آن ارائه کند، شايد بتوان پاسخ آن را در اين کلام ژيلسون يافت: « قديس توماس در شيوه عرضه کردن آن براهين، تابع دو مشغله خاطر عمده است: نخست، مي خواهد استدلال عقلاني از هر مشربي که الهام بگيرد، قاطع باشد. دوم، مايل است اين استدلال را تا سر حد مقدور، به مبحثي مابعدالطبيعي که منشأ ارسطويي دارد مربوط کند، زيرا که خود ترجيح مي دهد که راه فلسفه ارسطو را پي بگيرد و براي تأمين دست کم يک روح واحد بر براهين، در پي آن است که براهين را تا آنجا که بتواند به الهيات آن حکيم پيوند زند. »(ژيلسون، 1384: 125) توماس در ارائه براهين تأکيد دارد که رويکرد جهان شناختي ارسطو را حفظ کند و لذا برهان وجوب و امکان توماس، مشابه برهان فارابي است و نه ابن سينا.
راهي که ابن سينا در باب اثبات وجود خدا از طريق ارائه برهان صديقين گشود، توسط فيلسوفان مسلمان بعدي به درستي دنبال شد. فيلسوفان مسلمان، بر اين انديشه شيخ الرئيس که واجب الوجود نه در اثبات و نه در ثبوت، هيچ نيازي به ممکن ندارد- که البته مبتني بر قرآن و معارف اهل بيت عصمت و طهارت ( عليهم السلام ) بود- تأکيد کردند و بحث برهان صديقين به وسيله فيلسوفان بعدي بسط داده شد و تقريرهاي گوناگوني از آن ارائه نمودند و اين همان راه متمايزي است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمين طي شد. بعد از ابن سينا در بحث اثبات وجود خدا، تأکيد فيلسوفان مسلمان بر براهين وجودشناختي ( برهان صديقين) است در صورتي که در غرب، بجز برهان وجودي آنسلم - که آن هم مبتني بر مفهوم وجود است و نه حقيقت عينيه وجود- مابقي براهين جهان شناختي است و به تعبيري جهان غرب بر راه ارسطو تأکيد ورزيد.

جمع بندي براهين ابن سينا

با دقت و تعمق در محتواي تقريرهاي مختلف شيخ در کتب ياد شده، مي توان گفت چنين نيست که هر يک از برهان ها مسير جداگانه اي را در اثبات باري تعالي پيموده باشند، بلکه قابل جمع به بيان واحدي هستند. برهان وسط و طرف شيخ در شفا را به عنوان دليلي بر امتناع تسلسل عللي که همگي ذاتا ممکن الوجودند، مي توان به عنوان مقدمه و مبنايي در برهان وجوب و امکان به کار برد.
اما برهان هاي « اشارات »، « نجات » و « مبدأ و معاد » با اين تقرير واحد قابل جمعند: نخست اين که موجود يا موجوداتي وجود دارند که اذعان به وجود آنها همان پذيرش واقعيت و خروج از سفسطه است؛ دوم آن که با يک تحليل فلسفي هر موجودي، يا وجود ذاتاً برايش ضروري است و به عبارتي واجب الوجود است و يا اين که هيچ کدام از وجود و عدم ذاتا برايش ضرورتي ندارد. بنابراين، در صورت موجود بودن، هستي خود را از غير گرفته و قائم به غير است و به بياني ممکن الوجود است. حال اگر موجود و واقعيتي که بدان اذعان داريم واجب الوجود باشد، مطلوب، حاصل است و نيازي به ادامه استدلال نيست، اما اگر ممکن الوجود باشد، نيازمند علتي است تا وجود را به آن افاده کند. پس به عنوان مبناي سوم برهان در اين جا نيازمند به استفاده از برهان بر امتناع سلسله علّي است که همه ممکن الوجود باشند و اين سلسله از آنجا که آحادش همه ممکن الوجودند، خود نمي تواند واجب الوجود باشد، چون محال است که واجب الوجود متقوم به ممکنات شود. پس سلسله محتاج به يک علت مفيد وجود بيروني است که جزء آحاد سلسله نيست و در طرف آن قرار دارند و افاضه کننده وجود به تمام ممکنات است. البته، به عنوان مبناي ديگري، دور در عللي که همه ممکن الوجود بالذات باشند را هم، محال مي دانيم. ( ابن سينا، 1364: 567)؛( ابن سينا، 1363: 23) پس وجود يک موجود واجب بالذات در رأس سلسله ممکنات ضروري است.

جمع بندي رويکرد ارسطو و ابن سينا در اثبات وجود خدا

همان طور که گذشت، ارسطو در کتاب فيلوسوفياس (درباره فلسفه)، برهاني اقامه نموده که آن را مي توان، سابقه اي براي « برهان درجات کمال » محسوب کرد، ضمن آنکه به برهان غايت شناختي نيز تلويحاً اشاره نموده است، ولي استدلال اصلي او بر اثبات وجود خداوند، برهان حرکت است که در کتاب لانداي مابعدالطبيعه به تفصيل به آن پرداخته است. هر سه برهان فوق رويکرد جهان شناختي دارند زيرا که اثبات وجود خدا در اين براهين مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي در جهان خارج (ممکنات) است؛ ضمن آن که هر سه برهان فوق در دسته براهين پسيني قرار مي گيرد زيرا که يکي از مقدمات آنها مبتني بر حس و تجربه و طبيعيات است. استدلال ارسطو از گرماي آتش براي رسيدن به داغترين همه چيزها در برهان درجات کمال و از زيبايي زمين و دريا و عظمت آسمان ها به خدايي که پديد آورنده اينهاست، در برهان غايت شناختي و از حرکت اشياء محرک به متحرک غير متحرک در برهان حرکت، همگي داراي مقدماتي تجربي هستند.
ابن سينا توجه دارد که انديشمندان در اثبات واجب الوجود، راه هاي گوناگوني را پيموده اند. متکلمان با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال مي کنند. حکماي طبيعي از طريق وجود حرکت بر محرّک و با امتناع اتصال محرک هاي بي نهايت بر وجود محرک اول استدلال مي کنند، اما حکماي الهي از تمسک به مخلوق در اثبات خالق ابا دارند و لذا، با نظر در خودِ وجود و اين که موجود يا واجب است و يا ممکن، بر وجود واجب استدلال مي کنند.
ابن سينا برهان خود را « صدّيقين » مي داند و در واقع تأکيد دارد که برهان او وجودشناختي و در عين حال موثق ترين براهين است چرا که اثبات وجود خدا در اين برهان، مستلزم پذيرش قبلي واقعيتي در جهان ممکنات نيست. و در عين حال، پيشيني است، چون مبتني بر حس و تجربه و يا طبيعيات و رياضيات نيست.
راهي که ابن سينا در باب اثبات وجود خدا از طريق ارائه برهان صديقين گشود، توسط فيلسوفان مسلمان بعدي پيگيري شد و برهان صديقين توسط فيلسوفان بعدي بسط داده شد و تقريرهاي گوناگوني از آن ارائه نمودند و اين همان راه متمايزي است که در جهان اسلام نسبت به مغرب زمين طي شد. بعد از ابن سينا در بحث اثبات وجود خدا، تأکيد فيلسوفان مسلمان بر براهين وجودشناختي ( برهان صديقين ) است در صورتي که در غرب، بجز برهان وجودي آنسلم- که آن هم مبتني بر مفهوم وجود است و نه حقيقت عينيه وجود- مابقي براهين جهان شناختي است و به تعبيري جهان غرب بر راه ارسطو تأکيد ورزيد.
پي نوشت ها
(1) البته، اين بر اساس تفسير ارسطو از تالس است، ولي برخي کلام تالس را کنايي دانسته و معاني ديگري براي آن ذکر کرده اند (خراساني، شرف، 1370: 127)
(2) به طور کلي براهين ناظر به وجود خداوند دو دسته اند:
1-دسته اي که مستقيماً به اثبات وجود خدا نمي پردازند، بلکه به جاي آن اثبات مي کنند که وجود خداوند از استدلال بي نياز است. در اين نوع استدلال اثبات مي کنند که وجود خدا بديهي است يا اين که گزاره « خدا موجود است » از گزاره هاي پايه است (پترسون و همکاران، 1376: 228).علامه طباطبايي در ميان فيلسوفان مسلمان و آلوين پلنتينجا در ميان فيلسوفان غرب، چنين نظريه اي دارند ( عبوديت، 1382: 43-50).
2- دسته ديگر از براهين که مستقيماً به اثبات وجود خداوند مي پردازد. دسته اخير خود دو گروهند
الف) گروهي که از صرف تعريف خداوند و يا به عبارت بهتر از صرف تحليل مفهوم خدا، وجود او را ثابت مي کنند؛ براي اثبات وجود او بر وجود هيچ شيئي در خارج تکيه نمي کنند. به اين گروه « براهين وجودي » مي گويند. مانند برهان وجودي آنسلم
ب) گروه ديگر که براي اثبات وجود خداوند بر وجود شيء يا اشيائي در خارج از ذهن تکيه مي کنند. گروه اخير خود شامل دو قسم برهان است: قسم اول که وجود خداوند را تنها با تکيه بر حقيقت وجود و نه وجود شيئي غير از خداوند اثبات مي کنند، به طوري که اگر وجود همه ممکنات انکار شود، باز هم وجود خداوند اثبات مي شود. اين قسم را « براهين صديقين » مي نامند و قسم دوم در وجود خداوند را با تکيه بر وجود شيئي غير از خداوند اثبات مي کند به طوري که اگر وجود آن شيء انکار شود، اين براهين قادر به اثبات خداوند نيستند. اين براهين خود هفت قسم اند: برهان جهان شناختي، برهان غايت شناختي، برهان درجات کمال، برهان اخلاقي، برهان اجماع عام، برهان هاي تجربه ديني و استدلال مردم پسند ( براي توضيحات بيشتر درباره براهين هفتگانه آخر ر.ک: خرمشاهي ، 1388: 57 تا 189).
3-فلاسفه غرب، ميان پيشيني و پسيني در مقام تکوين و در مقام توجيه تفکيک قايل شده اند. مراد از مقام تکوين، مقام پيدايش و منشأ معرفت، و مقصود از پيشين در مقام تکوين، غير تجربي بودن منشأ معرفت است. بنابراين، تجربه گرايان تکويني معتقدند هيچ معرفتي در عقل نيست؛ مگر آن که، پيش از آن در حس بوده است. اما مراد از مقام توجيه، مقام اثبات حقانيت و صدق يک باور است. بنابراين، مراد از پيشين در مقام توجيه، داشتن دليل صدق و حقانيت غير تجربي يک معرفت است ( قائمي نيا، 1383: 43-54).
(4) کاپلستون معتقد است که استفاده ارسطو از درجات کمال براي اثبات هستي خداوند ظاهراً بايد مربوط به دوره نخست او باشد، يعني زماني که هنوز قوياً تحت تأثير افلاطون بود. در مابعدالطبيعه اين نوع استدلال را براي اثبات هستي خداوند به کار نمي برد. به طور کلي مي توان گفت که ارسطو هنگام تصنيف مابعدالطبيعه از مفاهيم ديني عامه که مثلاً در قطعيات پري فيلوسوفياس ديده مي شود، دور شده است (کاپلستون، 1380: 363).
(5) اگر چه جاي بحث از محرک نخستين کتاب مابعدالطبيعه است نه طبيعيات، زيرا در اين کتاب است که از انحاء مختلف وجود بحث مي شود و محرک نخستين نحوه وجودي است فراتر از طبيعت و در قلمرو طبيعيات نمي گنجد، لکن از آنجا که از نظر ارسطو حرکت عبارت است از « فعليت موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است » ( ارسطو، 1385، طبيعيات، 201 a ) و امر بالقوه مختص موجود مادي و طبيعي است از اين رو حرکت از مباحث مربوط به طبيعيات است و از طرفي بحث از محرک نخستين نيز با بحث از حرکت مرتبط است، لذا به دنبال بحث از حرکت در کتاب طبيعيات بحث از محرک نخستين نيز مطرح شده است.
(6) کتاب « الانصاف » ابن سينا در ضمن کتاب « ارسطو عند العرب » منتشر گرديده است.

پي نوشت ها :

1- دانشجوي دکتري فلسفه مشاء دانشگاه تربيت مدرس تهران (مسؤول مکاتبات).
2- استاد گروه حکمت و فلسفه دانشگاه تربيت مدرس تهران.
3- دانشيار گروه حکمت و فلسفه دانشگاه تربيت مدرس تهران.

منابع :
1- ابن سينا. (1378). الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمحقق نصير الدين الطوسي، دفتر نشر الکتاب.
2-ابن سينا. (1375). الاشارات و التنبيهات، شرح و توضيح: احمد بهشتي، تهران: مؤسسه فرهنگي آرايه، نمط چهارم.
3-ابن سينا. (1387). الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق، حسن زاده آملي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، حوزه علميه.
4-ابن سينا. (1371). المباحثات، تحقيق و تعليقه محسن بيدارفر، قم: انتشارات بيدار.
5-ابن سينا. (1363). المبدأ و المعاد. به اهتمام عبدا... نوراني، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل با همکاري دانشگاه تهران.
6- ابن سينا. (1364). النجاة من الغرق في بحر الضلالات، با ويراش و ديباچه محمد تقي دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
7-ارسطو. (1385). طبيعيات، مترجم: لطفي، محمدحسن، تهران، طرح نو.
8-ارسطو. (1385). مابعدالطبيعه، مترجم: لطفي، محمد حسن، تهران: طرح نو.
9-اکبريان رضا. (1386). مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام. تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
10-اکبريان، رضا. (1387). سير فلسفه در ايران اسلامي، تهران: مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم اسلامي.
11-بدوي، عبدالرحمن، ارسطو عند العرب، دراسه و نصوص غير منشوره،(1978م). الکويت: وکاله المطبوعات.
12-پترسون، مايکل و همکاران. (1376). عقل و اعتقادات ديني، ترجمه، نراقي و سلطاني، تهران: طرح نو.
13-جوادي، محسن. (1375). درآمدي بر خداشناسي فلسفي، قم: انتشارات معاونت امور اساتيد.
14-خراساني (شرف) شرف الدين. (1370). نخستين فيلسوفان يونان، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي.
15-خرمشاهي، بهاء الدين (1388) خدا در فلسفه ( برهان هاي فلسفي اثبات وجود باري)، ترجمه مقالاتي از دايرة المعارف فلسفي ويراسته پل ادوارد ز، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
16-ژيلسون، اتين. (1384). توميسم، ترجمه: سيد ضياء الدين دهشيري، تهران، انتشارات حکمت.
17-عبوديت، عبدالرسول. (1382). اثبات خدا به روش اصل موضوعي، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
18-فارابي، ابونصر. (1387). رسائل فلسفي فارابي، مترجم: رحيميان، سعيد، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
19-فارابي، ابونصر. (1381). فصوص الحکمه و شرحه، شرح: حسيني تبريزي غازاني، سيد اسماعيل، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
20-قائمي نيا، عليرضا. (1383). « برخي ديدگاه هاي جديد در باب معرفت پيشيني »، ذهن، شماره 20.
21-قوام صفري، مهدي (1382). نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حکمت.
22-کاپلستون، فردريک. (1380). تاريخ فلسفه، جلد 1، سيد جلال الدين مجتبوي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.
23-کرد فيروزآبادي، يارعلي. (1387). نوآوري هاي فلسفي اسلامي در قلمرو مابعدالطبيعه به روايت ابن سينا، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
24-مطهري، مرتضي. (1370). درس هاي الهيات شفا، تهران: انتشارات حکمت.
25-Aristotle,Metaphysics,translated by W.D.Ross,U.S.A. the university of chicago,Nineteenth Printing,1971
26-Gilson,Etienne,God And philosophy, London,Yale university Press, 1969
27-Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith,New York,ST Martin,s Press, 1965
28-Ross,W.D.Aristotle,Methuen, 2nd edition, 1930
29-Russell,Bertrand,History of western philosophy,London,Rutledge, 1993.
منبع مقاله :
فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي 34، بهار 1389