نويسنده: حسين کلباسي اشتري (1)

شايد گزافه باشد که بگوييم از ميان ملل و نحلِ عالم اسلام، تنها مذهب اسماعيليه است که در نحوه مواجهه با سنتهاي فلسفي، عرفاني و باطني ديگر اقوام، بويژه يونانيان و مصريان، ويژگي خاصي از خود نشان مي دهد و آن عبارت است از تلفيق عناصري از فلسفه و عرفان با عناصري از فقه و احکام عملي و جملگي از منظر و نگاه تأويلي و باطني. از چگونگي تکوين مذهب اسماعيلي در نيمه دوم سده دوم هجري- يعني پس از شهادت امام جعفر صادق (عليه السلام) در 148 هـ . ق 765 م. و طرح مسئله تداوم امامت پس از آن حضرت که بگذريم، بررسي نحوه بسط آموزه هاي اختصاصي اين مذهب و زمينه هايي که منجر به اقبال گروهها و جمعيتهاي مسلمان در غرب و شرق عالم اسلام گرديد، خود حائز اهميت است. ترديدي نيست که اصل اعتقادي «امامت» در شيعه و لازمه آن يعني «مهدويت»، محور بسياري از تحولات سياسي- اجتماعي و مباحث کلامي- فلسفي از نيمه اول قرن نخست هجري به بعد قرار گرفت و بر مبناي آن شاخه هاي متعددي از مکاتب و مذاهب کوچک و بزرگ ظاهر گرديد. در ميان اين مذاهب، «اسماعيليه» بلحاظ استمرار تاريخي و بويژه نقش آفرينيهاي آن در صحنه هاي سياسي- اجتماعي از ساير مذاهب اسلامي متمايز مي گردد. اگر چه در مورد تقسيم بندي معمولِ تاريخ اسماعيليه به دور نخستين (تا 286 هـ . ق) و پس از آن به دو شاخه ي عمده فاطميان و قرامطيان بترتيب در شمال آفريقا و بويژه مصر و شام از يکسو و ايران، عراق، ماوراء النهر، هند و جنوب خليج فارس از سوي ديگر اتفاق نظر وجود دارد، ولي پيگيري جزئيات اين افتراق و انشعاب چه بلحاظ تاريخي و جامعه شناختي و چه بلحاظ نظري و فلسفي براي اهل تحقيق مهم است. از بُعد نظري، قرابت فکري اين مذهب با مذهب اماميه از يکسو و با مکاتب معتزله و حتي غُلات شيعه از سوي ديگر، ترکيب ويژه يي از عناصر فکري را در اين مکتب شکل داده است و البته به نوبه خود موجبات برخي خطاهاي تاريخي را نيز فراهم آورده است. براي نمونه، از نگاه برخي مستشرقان، قرابت آموزه هاي اين مذهب با مذهب اماميه اثني عشري آنچنان است که بعضاً گفته شده صورت حقيقي اصول اعتقادي تشيع و تلقي راستين از اصل امامت، توسط اسماعيليه حفظ و تداوم يافته است! در حاليکه تفاوتهاي غير قابل انکاري ميان اين مذاهب وجود دارد که قابل تأويل و تحويل به يکديگر نيست. در اينجا قصد بيان تمايزات و ويژگيهاي نظري مذاهب مذکور را نداريم، اما کافي است اشاره کنيم که ميان خود پيروان اسماعيليه نيز اختلافات اندکي بلحاظ اعتقادي نبوده است؛ بگونه يي که مثلاً در خصوص هفتمين امام اسماعيلي و اينکه مصداقاً اسماعيل فرزند امام صادق (عليه السلام) يا فرزند او محمد بوده است، نظر واحدي ميان اسماعيليان وجود نداشته است.
برغم اهميت اسماعيليه در تاريخ اسلام و حتي حضور مؤثر چند صد ساله آنها در صحنه اجتماعي و قدرت سياسي، منابع چندان زيادي درباره عقايد و آراء آنها و بويژه نحوه شکل گيري گروه هاي هاي نخستين و استمرار و انشعاب آنان در اختيار نيست. دو کتاب المقالات و الفرق اثر سعد بن عبدالله اشعري و فرق الشيعه اثر حسن نوبختي که از نخستين آثار تاريخ کلام بشمار ميروند و نيز کتاب عيون الاخبار اثر داعي اسماعيلي ادريس بن حسن بترتيب درباره نخستين اسماعيليان و تاريخ کلي آنها اطلاعات مفيدي در اختيار گذارده اند، اما عمده آگاهي ما به بعد از تشکيل دولت فاطمي در شمال آفريقا در سال 297 هـ . ق يعني پايان دوره موسوم به «ستر» و خلافت عبيدالله مهدي مربوط ميشود. کتب تاريخي فهرستها و تراجم نيز اطلاعات تفصيلي چنداني در اين خصوص عرضه نمي کنند، ولي در عوض وجود آثار مهمي درباره عقايد و آراء اين فرقه که عمدتاً بدست داعيان و نويسندگان اسماعيلي نگاشته شده است، امکان ترسيم خطوط فکري و چارچوب نظري عقايد آنان را فراهم مي سازد. نوشته هاي محمد بن احمد نسفي داعي خراسان و ماوراء النهر و بويژه اثر فلسفي- کلامي وي بنام المحصول، نوشته هاي ابوحاتم رازي (فـ . 322 هـ .ق) داعي ري و بويژه اثر مهم او بنام الاصلاح که در ردّ کتاب المحصول نگاشته شد و نيز کتاب ابويعقوب سجستاني با عنوان النصرة که در تأييد عقايد نسفي و ردّ اعتراضات ابوحاتم رازي پديد آمد، از زمره مهمترين منابعي است که ما را قادر به آگاهي از اصول عقايد اسماعيلي مي کند. (2)
با اين وصف، اغلب منابع مکتوب اسماعيلي در زمان حکومت فاطميان پديد آمد و چه بسا که اين منابع بدست داعيان و حتي خود خلفاء فاطمي نگاشته شد. براي نمونه در حد فاصل حاکميت ششمين خليفه فاطمي، حاکم (فـ . 411 هـ .ق) و هشتمين و آخرين آنها مستنصر (فـ .487 هـ .ق)، ضمن آنکه دعوت اسماعيليان فاطمي گسترش قابل ملاحظه يي- حتي خارج از قلمرو فاطميان، يعني ايران و عراق- پيدا کرد، مکاتب و مکاتيب اسماعيلي متعددي نيز پديد آمد. از زمره معروفترين داعيان اين دوره، حميدالدين احمد بن عبدالله کرماني (فـ .411 هـ .ق) است که ضمن آشنايي با فلسفه هاي يوناني و آموزه هاي عهدين، در مباحث کلامي و اصول اعتقادي فريقين تسلطي کامل داشت و در تنظيم جهانشناسي اسماعيلي بر مبناي عناصر نوافلاطوني تلاش زيادي بخرج داد. کتاب راحة العقل وي نماينده اين تعلق خاطر به فلسفه و عناصر يوناني است، ضمن آنکه وي در کتاب الرياض خود، اختلافات ميان ابوحاتم و نسفي را بررسي کرده و از ديدگاه ابوحاتم مبني بر حفظ و مراقبت از شريعت دفاع ميکند. همچنين مؤيد في الدين شيرازي (فـ .470 هـ .ق)، با کتاب المجالس المؤيديه، آموزه هايي از فقه و کلام و تفسير و تأويل و فلسفه را سامان مي دهد که خود نشانه يي از بسط و قوام عقايد اسماعيلي است. اما مقدم بر آثار و چهره هاي مذکور بايد از چهره شاخص و تأثيرگذاري چون ابويعقوب سجستاني (فـ .361 هـ .ق) نام برد که در تنظيم و گسترش جهانشناسي اسماعيلي بويژه بر مبناي روش فيلسوفان متقدم يوناني و افکار نوافلاطوني اهتمام بسياري به خرج داد و از اين جهت بر تمامي نويسندگان بعدي اين مکتب فضل تقدم دارد. گذشته از اين، انتخاب زبان فارسي بمنظور بيان عقايد اين مکتب و در نتيجه بسط پيروان آن در ايران و شبه قاره خود مديون اقدامات شخص اخير است؛ بگونه يي که تمام آثار شاعر و فيلسوف بزرگ اسماعيلي قرن پنجم يعني ناصرخسرو قبادياني (فـ .481 هـ .ق) به فارسي نگاشته شد و زماني که خود بعنوان داعي مشهور خراسان و طبرستان برگزيده شد، دو اثر مهم يعني زاد المسافرين (453 هـ .ق) و جامع الحکمتين (462 هـ .ق) را پديد آورد. (3) گرچه بايد توجه داشت ناصرخسرو خود متأثر از رسائل اخوان الصفاء است، بگونه يي که بسياري از تعريفاتي را که در جامع الحکمتين آورده، عيناً ترجمه دهمين رساله تعريفات از مجموعه رسائل است. در خصوص ساختار و مضامين نوشته هاي اخوان الصفاء فصل مستقلي را بايد گشود، ولي اجمالاً در اين مقاله به چند نکته در اين باره اشاره خواهيم کرد. انتخاب واژه «حکمت» در اثر اخير و ديگر آثار اسماعيلي نشانگر اهميتي است که آنها به مبادي، شيوه ها و غايات علوم فلسفي مي دادند؛ به گونه يي که مثلاً در زمان حاکم، ششمين خليفه فاطمي، عمارتي با نام «دارالحکمه» بنيان نهاده شد و از آن پس نيز اصول عقايد اسماعيليان فاطمي به «حکمت» شهرت يافت. در الازهر و ساير مدارس تحت نظارت فاطميان، مهمترين مجالس و مباحثات به «مجالس الحکمه» اختصاص داشت و غالباً شخص داعي در آن مجلس حاضر ميشد و بر مطالب و موضوعات مورد بحث نظارت ميکرد. اين موارد و مواردي ديگر از اين نوع فعاليتها، جهت گيريها و بويژه دعاوي و عقايد اسماعيليان همگي حاکي از رغبت و اقبال آنها نسبت به دانشهاي عقلي (بويژه فلسفه) و علوم عقلي (بويژه عرفان و معارف باطني) است. اين اقبال البته در ادوار مختلف حيات اسماعيليان و در دو سوي غرب و شرق عالم اسلام متفاوت بوده است؛ بگونه يي که ميان نوشته هاي «فاطميان» در مصر و شمال آفريقا و آثار«قرمطيان» در ايران و عراق و شبه قاره و همچنين ميان آثار اسماعيليان متأخر يعني «نزاريان» و «مستعلويان» تفاوتهاي قابل ملاحظه يي در نسبت به غلبه فقه يا فلسفه يا عرفان و علوم خفيه بچشم مي خورد. شايد تنها در مورد نويسندگان رسائل اخوان الصفاء است که نوعي کوشش در جهت تعادل ميان علوم گوناگون کاملاً هويداست. اگرچه در مورد هويت نويسندگان رسائل اخير همچنان ابهاماتي وجود دارد، ولي مسلّم است که مؤلفان آن در قرن چهارم هجري با رويکرد اولويت بخشي به عقل و حکمت، تلاش داشتند تمامي علوم زمانه- و حتي علوم خفيه و جفر و کيميا و هندسه- را به يکديگر بياميزند و نوعي جهانشناسي جديد مبتني بر مکتب نوافلاطوني را عرضه دارند. تقسيم دانشها به علوم رياضي، شرعي و فلسفي و تقسيم علوم فلسفي به رياضيات، طبيعيات و منطقيات و همچنين فروعات اين سه دانش، گرايش کلي اين گروه را به تقسيم بندي کهن عالِمان اسکندراني و مقامي که براي موسيقي، هندسه، تنجيم، علم اعداد و حروف قائل بودند، نشان ميدهد. (4) اين گرايش و اقبال در مورد تمامي ادوار و طبقات اسماعيليه بدرجات مختلف صدق مي کند و حتي نوشته هاي فقهي اسماعيلي نيز گوياي اين معناست. براي نمونه قاضي نعمان (فـ . 363 هـ .ق)، فقيه نامدار اسماعيليانِ فاطمي در قرن چهارم، در دو کتاب دعائم الاسلام و شرح الاخبار با ابتنا بر اصول عالي تفکر اسماعيلي يعني اصل تفکيک ظاهر و باطن شرع و لزوم تأويل آيات وحي، به استنتاج احکام و دستورات فقهي پرداخت. (5) در اين نظام فقهي، شخص مکلّف از ظاهر شرع به حقيقت باطني آن راه مي يابد و سرّ هستي و آفرينش را به مدد عقل درمي يابد.
در جستجوي ريشه هاي مکتب اسماعيلي و بويژه بررسي مبادي فلسفي و عقلي اين مکتب و ميزان تأثير مکاتب يوناني و يوناني مآبي بر آن تحقيقات مفصّلي بويژه از ناحيه شرق شناسان صورت گرفته و مي گيرد. در پرتو اين تحقيقات، بسياري از وجوه سياسي- اجتماعي، فقهي، کلامي و فلسفي اسماعيليان روشن شده است، اما زواياي تاريک و مبهم اين مکتب نيز چه بلحاظ تاريخي و چه بلحاظ فکري و اعتقادي اندک نيست. ما بطور کلي از تأثير افکار نوافلاطوني و صابئان حرّاني و حکماي اسکندراني و بويژه مکتب هرمسي بر انديشه هاي اسماعيلي خبر داريم و مثلاً ميدانيم که آنها در باب مقولاتي چون نبوّت و شريعت، چگونگي شناخت خداوند، بينش ادواري تاريخ، سير نفس و اتحاد با مبدأ، نفس فلکي و ماهيت ستارگان، تنجيم و علم کيميا و بالاخره علم تأويل از اسلاف خود بسيار چيزها آموختند، اما جزئيات اين تأثير و تأثر چندان روشن نيست. پيش از اين درباره هرمس و مکتب هرمسي که عنوان اين مقاله بدان اختصاص يافته است و اسماعيليان مستقيم و غيرمستقيم از آن تأثير پذيرفته اند، پژوهشهاي گوناگوني صورت پذيرفته است. در فرهنگ اسلامي و بويژه در منابع تفسيري، روايي و تاريخي، مطابقت نامهايي چون ادريس، اخنوخ، الياس و هرمس بر يکديگر و از اين رهگذر برقراري نسبت با چهره هايي چون شيث و آغاثوذيمون توجه محققان را برانگيخت (6) و اين عمدتاً بخاطر اوصاف و کارکردهايي بوده که در يونان و مصر و ايران قديم بر اين شخصيت اطلاق ميکرده اند. نام ادريس را که برگرفته از واژه «درس» و مشتقات آن دانسته اند و در چند آيه از قرآن کريم نيز از او ياد شده است و بر همين مبنا روايات متعددي نيز در ذيل اين آيات نقل گرديده است. برخورداري از اسرار علوم و اشياء و در دست داشتن کليد دانشهاي باطني، همنشيني با فرشتگان، وقوف به حرکت ستارگان و اجزاي علوم و سرانجام صعود به آسمان و استقرار در ميان افلاک و در نتيجه حيات جاويدان از زمره اوصافي است که به اين شخصيت نسبت داده شده است. وجوه شگفت انگيز و بعضاً اسطوره يي اين شخصيت در فرهنگهاي مصر و ايران و يونان باستان سبب پيدايش مجموعه يي از نوشته ها موسوم به «مکتوبات هرمسي» و گونه يي از ادبيات رمزي و کنايي بنام «ادبيات هرمسي» (7) و مجموعاً نحله يي عرفاني و فلسفي موسوم به «مکتب هرمسي» (8) گرديد که مسير بسط و گسترشي از مصر باستان و يونان و اسکندريه تا بين النهرين (بويژه حرّان) و ايران و شبه قاره را در بر ميگيرد. تفکيک سه چهره «هرمس بابلي»، «هرمس مصري» و «هرمس مثلث» (9) (يا «هرمس الهرامسه») در اين مکتب نيز حايز اهميت است، بگونه يي که هرمس اخير جامع علوم و معارف نظري و عملي و مبدع روشهاي باطني و رمزي شده و از اين جهت گذشته از تسلط بر دانشهاي رايج، بر فنوني نظير طلسمات و کيميا نيز اشراف داشته است. (10) با اين وصف، اين مکتب در جهان اسلام از سويي با سنت يوناني و چهره هايي نظير هرمس، آپولونيوس، پويماندروس، بليناس، آسکلپيوس و فيثاغورس و از سويي ديگر با سنت مصري و چهره هايي نظير طاط، اخنوخ و آمون پيوند يافته است. اين امر خود حکايت از گرايش به تأليف و ترکيب عناصر مختلف در يک نظام جامع مي کند که سابقه و ريشه يي ديرينه دارد و نمونه اعلاي آن در ساحت فلسفه و عرفان و دين، مکتب نوافلاطوني قرن سوم ميلادي است. اين مکتب گويي در پي تجميع تمامي عناصري است که غايت انسان جستجوگر را عرضه مي کند و سرّ حيات ابدي را به او تعليم مي دهد. تمايل به اين تأليف و تجميع در مکتب اسماعيلي نيز کاملاً مشهود است، زيرا در نظر آنان شرع و عقل مکمّل و متمّم يکديگر و از اين جهت غرض پيامبران و حکيمان يکي است. (11) شيوه حاکم بر اين تأليف و تجميع جز با توسل به تأويل ميسر نمي شود و از اينرو اسماعيليان نصوص قرآني و روايي را همواره در غير معناي ظاهري و اوليه آنها طلب مي کردند. دامنه اين تأويل تا آنجا بوده است که در معناي نبوت و ولايت امامت و سير تکوين و تشريع، از همه ظرفيتهاي دانش رياضي و علوم حروف و اعداد بهره مي جستند و براي نمونه در توجيه تاريخ ادواري عالم، مفهوم زمان و ازليت، قرارگرفتن عدد هفت بر آخرين امام، موضوع غيبت و رجعت امام غايب و همچنين سلسله مراتب سازمان و دعوت اسماعيلي، از خواص حروف و اعداد بسيار مدد مي گرفتند. (12) بنابر تحقيق، اين شيوه و رهيافت از مهمترين تأثيراتي است که از جانب سنت و مکتب هرمسي بر تفکر اسماعيليه نهاد شد و اکنون جا دارد مروري کوتاه و فشرده بر اين تأثير و تأثر در فرهنگ عالم اسلام داشته باشيم.

سنت و ادبيات هرمسي در غرب

با فرض اينکه نخستين نوشته هاي هرمسي برآمده از حوزه اسکندريه و متعلق به قرون دوم وسوم ميلادي است، قاعدتاً اولين انعکاس اين نوشته ها را در صورت و محتوا بايد در سنت مسيحي و قرون وسطاي متقدم جستجو کرد. قديميترين ارجاعات به نام و نوشته هاي هرمس در سنت مسيحي را مي توان در آثار دو تن از آباي لاتيني کليسا يعني «لاکتانتيوس» (13) و «آگوستينوس» (14) ملاحظه کرد. لاکتانتيوس در طي نوشته يي کوتاه، ضمن ستايش و تحسين هرمس مثلث، او را مقدم بر افلاطون و فيثاغورس مي داند و بر مبناي نويسندگان دو متني که از نوشته هاي هرمسي ميشناخت- يعني آسکلپيوس و پويماندروس- وي را منادي و قاصد آمدن مسيح تلقي مي کند. آگوستينوس در اثر معروف خود يعني شهر خدا (15)، ضمن تأييد سخن لاکتانتيوس مبني بر تقدم هرمس مثلث نسبت به افلاطون و فيثاغورس، وي را بمراتب قديميتر از خردمندان و حکماي عهد باستان در يونان ميداند، ولي در جايي در همين کتاب، هرمس بدليل عبارتي در آسکلپيوس- که آگوستين آن را بتفصيل بيان مي کند- مورد انتقاد و سرزنش قرار مي گيرد. زيرا به عقيده آگوستينوس در اين متن تلاش شده از طريق جادو و برخي اُوراد و اذکار، مجسمه ها و بتها زنده شوند و داراي جان و حيات گردند. بغير از اين دو تن، «کلمنت اسکندراني» (16) نيز نام هرمس را بدفعات آورده و آثار متعددي را به او نسبت ميدهد. بر مبناي پژوهشهاي صورت گرفته، به نظر مي رسد در اين فاصله يعني در فاصله زماني ميان آگوستينوس در قرن پنجم تا حدود قرن دوازدهم ميلادي، تنها متني که از نوشته هاي هرمس شناخته شده بود، رساله آسکلپيوس بود و همزمان متوني درباره کيمياگري و ستاره شناسي نيز به «هرمس مثلث» يا به اصطلاح «هرمس سه بار بزرگترين» نسبت داده شده است. نمونه يي از اين متون، متني با عنوان درباره ي هرمس مثلث (17) است که مشتمل بر مطالبي از سحر و جادو و ستاره شناسي است و در سال 1936 م. توسط يکي از محققان بنام «گوندل» (18) کشف و منتشر گرديد. ظاهراً تاريخ نگارش اين اثر به قبل از قرن پنجم ميلادي باز مي گردد و مشتمل بر عناصر متنوعي از سنتهاي باستاني و آموزه هاي ديني مسيحيت است. چندين متن هرمسي ديگر با نويسندگاني مجعول و ناشناخته با عنوان مشابه درباره هرمس مثلث، طي قرون وسطي منتشر گرديد که تقريباً همگي ترجمه هايي از زبان عربي به زبان لاتيني بودند و از اينرو بايد گفت سنت مذکور از طريق مشرق زمين و بويژه از مسير دنياي اسلام به مغرب زمين بازگشته است، هرچند در اين ميان مناطق خاصي در جهان اسلام مانند «حرّان» (19) و مکتب صائبان نسبت به ساير مناطق و مذاهب از شهرت بيشتري برخوردار بوده اند. از نمونه هاي آثاري که از طريق حرّان و به غرب لاتيني راه يافت، اثري با عنوان پيکاتريکس (20) است که به معرفي هرمس و اقدامات و تواناييهاي او پرداخته است. در اين اثر گفته شده که هرمس نخستين کسي بود که اشکال و نقوش مربوط به جادوگري را ابداع کرد و مؤسس و بنيانگذار «اَدوسنتين» (21)، شهري اعجاب برانگيز و اسطوره يي در مصر بوده است. همچنين در اين اثر است که «هرمس مشهور به عطارد (مريخ)» (22) با نقشهاي سه گانه خود همچون کاهني مصري ظاهر مي شود؛ پادشاه قانونگذار و بالاخره خردمند و جادوگر. متن مشهور ديگري در آن عصر رواج داشت با نام لوح زمرّدين (23) که به هرمس نسبت داده مي شود، اما يقيناً اين اثر پس از سنت هرمسي اسکندراني نگاشته شده است. اين اثر نيز براي نخستين بار به زبان عربي اسکندراني نگاشته شد و براي نخستين بار نيز از اين زبان به لاتيني بازگردانده شد و احتمالاً هم زمان با آثار ديگري در اين زمينه با مضامين مشابه در اختيار اهل تحقيق قرار گرفت. متن رساله روح زمرّدين که از زمره مشهورترين قطعات مربوط به ادبيات هرمسي است، تا به امروز همانند دوره قرون وسطي مورد توجه و اقبال محققان قرار دارد و سرآغاز آن با عبارتي پرطنين و رمزآلود مزيّن گرديده است:
«تمامي آنچه در بالا است، شبيه است به هر آنچه در پايين قرار دارد و هر آنچه در اين پايين است نيز شبيه تمامي آن چيزي است که در بالاست، چرا که اعجاز و شگفتي جهان مي بايست بطور کامل تحقق يابد.»
با فاصله اندکي پس از ترجمه اين اثر به زبان لاتيني،شخصي بنام «هورتولانوس» (24) آن را شرح کرد و پس از آن همين شرح به کرّات در مغرب زمين منتشر گرديد.
از ديگر متون هرمسي که در قرن دوازدهم ميلادي از شهرت خاصي نزد متألهان و متکلمان مسيحي برخوردار بود، رسالة العلل (25) (يا درباره علل) است که مشتمل بر عباراتي در زمينه «اسرار خلقت» است و آن را به «آپولونيوس اهل تيانا» (26) نسبت داده اند. آنچه در اين رساله بعنوان وحي و الهام هرمس آمده، مطالبي است درباره ي خلقت انسان و عالم و در ضمن آن آپولونيوس بعنوان سخنگوي هرمس معرفي گرديده است. در کنار اين رسائل، متون چندي نيز در موضوعات کيميا و علوم خفيّه ظاهر گرديدند که وجه مشترک آنها اين بود که هرمس را همچون مبدعِ هنرها، مؤسس علوم و آموزگار فنون و دانشهاي برتر و ويژه معرفي ميکرد. سرانجام بايد از رساله يي با نويسنده مجهول و متعلق به سنت هرمسي در قرن دوازدهم ميلادي نام ببريم با عنوان درباره هرمس (27) که از مضامين مشابه با آنچه که گفتيم برخوردار بود و «هوگ سنت ويکتور» (28) هم از اين رساله و هم از رساله ي آسکلپيوس بسيار تأثير پذيرفته است.
اعتبار و گستره تأثير سنت هرمسي در قرون وسطي عملاً از حوز تمايلات رمزي و باطني فراتر رفت؛ بگونه يي که بتدريج تمايز آن از افکار و نوشته هاي الهياتي و کلامي اصيل دشوار مينمود. شايد يک دليل آن، مضامين خداشناختي و روانشناختي متون هرمسي بود که بسيار سريع با متون ديني و کلامي مسيحيت ممزوج شد؛ بگونه يي که در دوران ذکر شده، ارجاعات مکرّر و متنوعي را به هرمس و نوشته هاي هرمسي مي يابيم. براي نمونه در قرن سيزدهم ميلادي نويسندگان و محققان چون «آلبرت کبير» (29)، «آلن اهل ليل» (30)، «ونسان اهل بووه» (31) و بالاخره «ويليام اهل اوورن» (32) در نوشته هاي خود به رساله آسکلپيوس ارجاع داده اند. در قرن چهاردهم ميلادي نيز کساني همچون «توماس برادواردين» (33) از همين رساله بهره بردند و نيز «راجر بيکن» (34) به «هرمس عطارد» (35) لقب «پدر فيلسوفان» را داد. در عصر رنسانس نيز تمايز ميان «هرمس مصري» و «هرمتيکاي يوناني» همچنان دشوار مي نمود، زيرا عناصر متعدد اسطوره يي، ديني و علمي آنچنان به يکديگر آميخته شده بودند که تشخيص نوشته هاي اصيل را از غير آنها تقريباً ناممکن مي نمودند؛ بگونه يي که در قرن پانزدهم ميلادي «برنارد اهل ترويه» (36) که به کيمياگري اشتهار داشت، در کتاب خود هرمس را بعنوان احياء کننده علم کيميا معرفي مي کند. در قرون وسطي دو اصطلاح «فلسفه کهن» (37) يا «علم جادوي کهن» (38) به مجموعه يي از آموزه ها واعتقاداتي اطلاق مي شد که مثلاً در ميان مصريان باستان از زمره آموزه هاي حکيمانه تلقي مي گرديد و در اين زمينه هرمس مصريان به عنوان آموزگار دانشهاي برتر معرفي مي شد. بر اين مبنا، چنين تصور مي شد که افلاطون و اسلاف او يعني «اُورفئوس» و «فيثاغورس» براي اطلاع از حکمت شفاهي رب النوعهاي مصريان (39) و مطالعه اسرار حکمت مصري، بدان سرزمين عزيمت نموده اند. اما چنين بنظر مي رسد که اين نوع برداشت از حکمت باستان و نقش هرمس در اين ميان، عمدتاً به سبب جلوگيري از شکاف و انقطاع تاريخي ميان سنتهاي کهن و متأخر بوده است و بعبارتي ديگر، تلاشي بوده است در جهت نشان دادن استمرار تاريخي اين سنت از اعصار ديرين تا زمان حاضر. نمونه يي از اين تلاش در عصر نوزايي اروپا را مي توان نزد «مارسيليو فيچينو» (40) با ترجمه نوشته هاي هرمسي از يوناني به لاتيني و يادداشتها و حواشي او بر اين اثر مشاهده کرد. بر مبناي ديدگاه فيچينو، آدمي از الوهيتي ذاتي، وراي صور خاص ديني و مذهبي برخوردار است و اين عنصري بود که در گرايشهاي تأويلي عصر تجديد حيات فرهنگي در زمينه هنر، ادبيات، فلسفه و حتي متون و منابع ديني بنحو گسترده يي قابل تشخيص است.

مکتب هرمسي در فرهنگ اسلامي

گفته شده است که در خلال ترجمه دانش يونانيان به زبان عربي، آثار و بدنبال آن مکتب و سنت هرمسي نيز به عالم اسلام راه يافته است. بايد گفت انتقال سنت مذکور به وساطت حوزه اسکندريه و زمينه هاي خاص علمي و فرهنگي آن سرزمين صورت گرفت. بدين ترتيب مشخصاً در مورد سنت هرمسي مي توان مسيري را از مصر، يونان، اسکندريه، عالم اسلام و بالاخره غرب و عصر تجديد حيات فرهنگي اروپا در نظر گرفت. اشاره کرديم که نهضت ترجمه خود مشتمل بر انتقال دانشهايي از طب و کيميا گرفته تا فلسفه و علوم عقلي بود و در اين ميان، بويژه دانشهايي از جمله طب، نجوم، کيميا، علوم غريبه و طلسمات (نيرنجات) در ذيل آثار و سنت هرمسي جاي مي گرفت. همچنين گفته شده که متصوفه و مذاهب تصوف از زمره وارثان و انتقال دهندگان اصلي اين سنت در عالم اسلام بوده اند و دامنه يي از زمان ذوالنون مصري (245 هـ . ق) تا اتباع و شارحان متأخر عرفان محي الدين بن عربي نظير عبدالرزاق کاشاني و سيد حيدر آملي را در بر ميگيرد. براي آگاهي دقيقتر از اين نقل و انتقال، نگاهي هرچند اجمالي به فرازهايي از تأثير سنت يادشده بر شخصيتها و آثار علمي مسلمانان خالي از فايده نيست. (41)
در ميان متصوفه و قبل از ذوالنون مصري بايد به «فضيل عياض» (187 هـ .ق) و اثر منسوب به وي با عنوان حجاب الاقطار اشاره کرد که در علوم مربوط به تعويذات، اوراد و اذکار نگاشته شد و در اين اثر برخي از خطوط کلي سنت هرمسي را ميتوان تشخيص داد. «جابربن حيان» (اواخر قرن دوم هجري) و توجه او به کيميا و طب و طلسمات نيز تا حدودي نشان هرمسي دارد. «ثابت بن قرة» (288 هـ . ق) و فرزندش «سنان بن ثابت» (331 هـ . ق) مترجم کتاب نواميس هرمس و مجموعه يي از اوراد مذهبي صابئان نيز بعنوان دو چهره معروف از اين سنت معرفي شده اند. گفته شده است که ثابت بن قرة رساله يي در دفاع از عقايد صابئي نگاشت و آن را براي مأمون خليفه عباسي ارسال کرد. پس از اينها بايد به يکي از چهره هاي معروف اين سنت يعني «ابومحمد مجريطي» ( 398 هـ . ق) و کتاب بسيار اثرگذارش يعني غاية الحکيم اشاره کرد که عميقاً بر پايه مباني هرمسي نگاشته شده است. مجريطي از اهالي اندلس بوده و اثر ديگري با عنوان الرساله الجامعه از وي بر جاي مانده است. همچنين از چهره ديگري در قرن چهارم يعني «ابوسهل نوبختي» (311 هـ . ق) و اثر او با عنوان النهمُطان بايد نام برد که در زمره اين سنت قرار مي گيرد.
برداشت و گزارش مورخان عالم اسلام نيز در اين زمينه محل توجه است. براي نمونه مورخ شهير «مسعودي» (345 هـ . ق) در کتاب التنبيه و الاشراف بر اين اعتقاد بوده که يکي از دو هرم نزديک به شهر فُسطاط مصر متعلق به هرمس است، ضمن آنکه وي به وحدت دو شخصيت اُخنوخ و هرمس معتقد بوده است. «ابو معشر بلخي» (272 هـ . ق) هرمس را «ابنجهد» بمعناي «صاحب عقل» معرفي کرده و «يعقوبي» (حوالي 278 هـ . ق) او را پدر حکمت و دانش نخستين دانسته است. از ديگر محققان اين حوزه «مبشرين فاتک» (حوالي 487 هـ . ق) است. که هرمس را مترادف با ارميس، هرميس، طرميس، ادريس وبالاخره هرمس الهرامسه دانسته و اختلاف در تلفظ را مربوط به نحوه ي انعکاس اين شخصيت در فرهنگها و سنتهاي گوناگون تلقي کرده است. «ابن النديم» (385 هـ . ق) در الفهرست و همينطور «سجستاني» ( 391 هـ . ق) نيز در مورد هرمس گزارشهاي مبسوطي را عرضه داشته اند که البته در تمامي اين گزارشها مي توان وجوه مشترک فراواني را در مورد خود هرمس و آموزه هاي هرمسي ملاحظه کرد. «عبدالقاهر بغدادي» ( 429 هـ . ق) در الفرق بين الفرق بر آن است که هرمس پيامبر فلاسفه بوده است، اما از ميان مهمترين منابع مربوط به گزارش آراء و مکاتب و صاحبان آنها بايد به «عبدالکريم شهرستاني» ( 548 هـ . ق) و الملل و النحل او اشاره کرد که در اين خصوص مي توان گفت مؤلف بخوبي با عقايد هرمس و پيروان او آشنايي داشته و در عين حال بنظر مي رسد مهمترين منبع آشنايي او در اين زمينه کتاب بيان الاديان بوده است. در تاريخ الحکما نوشته «قفطي» (646 هـ . ق) نيز گزارش نسبتاً جامعي از هرمس و آثار هرمسي انعکاس يافته، در عين حال که به برخي آثار اصلي اين مکتب اشاره يي نشده است. اما مفصلترين گزارش و عقايدنگاري در اين زمينه را «شهرزوري» ( 687 هـ . ق) صاحب کتاب نزهة الارواح و روضة الافراح و شاگرد «شهاب الدين سهروردي» عرضه کرده و آراء و عقايد هرمسيها را توضيح داده است. او مي گويد که مي توان هرمس را همان ادريس پنداشت و اين ادريس فرزندي داشته بنام «صاب» که او را «طاط» نيز گويند که شارع دين صابيان يا صابيون است. (42) بي ترديد شهرزوري در شعاع انديشه استاد خويش قرار داشته و چنانکه خواهيم ديد، يکي از نمودهاي اصلي سنت هرمسي را بايد در مکتب و آثار شيخ اشراق جستجو کرد.
«شهاب الدين سهروردي» ( 587 هـ . ق) و صاحب مکتب اشراق در عالم اسلام نيز يکي از بزرگترين نمايندگان سنت تأويلي و رمزي اسلام و ايران است که ضمن تجليل فراوان از شخصيت هرمس، تلاش مي کند وي را با اساطير ايراني دانش و حکمت پيوند زند. وي هرمس را والد الحکماء، أب الآباء، صاحب نبوت و باني علوم و معارف الهي معرفي کرده (43) و نام او را مترادف با نام «ادريس» و «اخنوخ» دانسته است. وي القاب و خصوصياتي را برگرفته از مصطلاحات فلسفي خويش به هرمس نسبت مي دهد که حاوي معاني ويژه يي است؛ از جمله «طباع تامّ» (44)، «نور طامس» (45)، «صاحب مشاهده» و مانند آن. به غير از اينها وي علت اينکه هرمس را «مثلث بالعظمه» (سه بار معظم) خوانده اند در اين ميداند که بعقيده او، وي جامع نبوت، حکمت و سلطنت بوده است. (46) سهروردي خود را وارث حکمت هرمسي مي داند و در اينباره ضمن تمايز دو سلسله از حکما و دانايان ايراني و يوناني از يکديگر، ميراث حکمي آنان را به خودش منتهي مي کند. سلسله نخست از طريق کيومرث، فريدون، با يزيد، حلاج و خرقاني بدو منتهي مي شود و سلسله ديگر از طريق اسقلبيوس، فيثاغورس، انباذقلس، افلاطون، ذوالنون مصري و ابوسهل تستري به او ميانجامد. وي بغير از اينها، مُغان زردشتي را نيز وارث حکمت سرّي و باطني مي داند.
پس از سهروردي در آثار محققاني چون «حمدالله مستوفي» ( 730 هـ . ق) و «ابن خلدون» ( 808 هـ . ق) نيز درباره شخصيت هرمس و همانندي او با انبيايي چون ادريس و الياس مطالبي انعکاس يافته است. با وجود تمامي اين گزارشها و تفاسير، در عالم اسلام اثري مستقل با عنوان و محتواي هرمسي تا زمان «بابا افضل الدين کاشاني» ( 654 هـ . ق) انتشار نيافت. باباافضل با ترجمه فارسي يکي از آثار مهم هرمسي با عنوان ينبوع الحياة در معاتبت و نصيحت نفس، اولين کسي بود که به ترجمه اثري مجزا در اين زمينه دست زده است؛ هرچند که پيش از اين اثر، مضامين و نقش رسائل اخوان الصفاء را بايد بطور مستقل مورد بررسي قرار داد. باباافضل در اثر مذکور بصراحت ميگويد که «هرمس الهرامسه» همان ادريس نبي است و با اين وصف علاوه بر حکمت، مقام نبوت او را نيز تصديق مي کند. از حکماي پس از سهروردي که به هرمس و ويژگيهاي او توجه کرده اند، بايد بطور مشخص از «ملاصدرا» ( 1050 هـ . ق ) نام برد که در چند اثر خويش به بيان عقايد هرمسي و نتايج آن پرداخته است. (47) هرچند مانند سلف خويش سهروردي در مقام اثبات يا انکار مراتب و مقامات هرمس نبوده است. درآثار حکماي پس از ملاصدرا انعکاس موضوع بسيار محدود شده و کمتر اثري در حوزه عرفان و فلسفه ديده مي شود که بطور مستقيم به هرمس، آثار و مقامات وي پرداخته باشد. در قلمرو ادبيات نيز از تأثير اين سنت نبايد غافل شد و چنانکه خواهيم ديد، طيف وسيعي از شاعران ايراني و غيرايراني همانند عطار، جامي، مولوي، نظامي و ابن فارض با اين سنت تلاقي داشته اند که پرداختن به آن مجال و مقال مستقلي را مي طلبد.
بطور کلي مي توان گفت بنا به باور عالمان مسلمان، هرمس باني علومي همچون طب و نجوم و کيميا بوده است و در آنجا که هرمس با ادريس و الياس نبي (عليه السلام) يکسان درنظر گرفته مي شود، مقتضيات نبوت و اتصال دانش او به منابع الوهي و وحياني نيز اضافه مي گردد. علامه مجلسي در بحارالانوار به 25 صحيفه حضرت ادريس (عليه السلام) اشاره مي کند، (48) در حالي که در ساير منابع، سي صحيفه را بدو نسبت داده اند. اما نکته اينجاست که در ميان برخي محققان مسلمان چنين برداشته شده که نوشته هاي هرمسي همان صحيفه هاي ادريس نبي (عليه السلام) است و از اينرو اين نوشته ها در فرهنگ اسلامي عموماً به ديده احترام و سرشار از معاني حکمي نگريسته مي شود. همين جاست که بنظر مي رسد مسلمانان برخي آثار هرمسي را در دست داشته اند که غربيها از آن محروم بوده اند و بر همين مبنا شايد بتوان گفت شناخت آنان وسيعتر از غربيها بوده؛ هرچند اثبات اين امر نيازمند شواهد بيشتري است.
اکنون بايد ديد که هرمس و نوشته هاي او به چه صورت و يا چه مضاميني در فرهنگ اسلامي انعکاس يافته است. اما از آنجا که قلمرو اين انعکاس بسيار وسيع و متنوع است، نخست تنها به ذکر دو نمونه از آنها در ميان عارفان مسلمان- يعني ابن عربي و شيخ اشراق- اکتفا کرده و در انتها نيز مواردي چند از انعکاس اين سنت را در ادبيات فارسي نشان خواهيم داد.
از ميان آنچه در مورد هرمس و ساير افراد مشابه او بيان شد، مي توان سيري تاريخي را در شکل گيري آموزه هايي مشخص کرد که در فرهنگ اسلامي آن را اصطلاحاً «تفکر هرمسي» و يا «مکتب هرمسي» ناميده اند. معناي اين واژه در فرهنگها و دائرة المعارفها بنحو نسبتاً يکساني تقرير شده و براي نمونه در معجم الفلاسفه آمده است:
أهتم العرب المسلمون اهتماماً واسعاً بالهرمسيه، و وجد بين المتکلمين منهم «متهرمسون» کثيرون، و عن طريقهم وصلت الهرمسيه الي الغرب، و اثرت في بعض مفکريها، و نخص منهم بالذکرالبرتوس الاکبر، و تنقسم الهرمسيه بالاجمال الي مدرستين: الهرمسيه الشعبيه، و القطب الذي تدور عليه هو علوم التنجيم و الغيب، و الهرمسيه العلميه، و هي لاهوتيه و فلسفية. (49)
همچنين در برخي از کتب و منابع لغوي، لفظ «هرمسي» را به دو معناي زير دانسته اند:
1. کليه کتب مصري قديمي که منسوب به طاط هستند.
2. هرمسيه (يا پيروان هرمس) که مرادف با اصحاب کيميا و جادو است. (50)
برمبناي دوم آنچه ميان کتب و آثار هرمسي مشترک است عبارت است از:
1. توجه به نفس و تأکيد بر خودشناسي بعنوان کليد شناخت حقايق و اسرار عالم.
2. توجه به شهود حقيقت و استفاده همزمان از استدلال نظري و شهودي.
(ابن عربي در تفاوت ميان «فص نوحي» و «فص ادريسي» به اين مطلب اشاره کرده و در ساير مضامين و فصول کتاب فصوص الحکم نيز اين معنا قابل مشاهده است.)
3. رياضت نفس و تجريد و رفع علايق از تعلقات دنيوي.
در بسياري از نوشته هاي کهن، «هرمس» يا «ادريس» مظاهر وجوه سه گانه مذکور بوده اند. بنابر آنچه گفتيم، بغير از منابع و مصادر تاريخي و گزارشهاي پراکنده مورخان و صاحبان تراجم و تذکره ها، عرصه هاي عرفان و فلسفه و ادبيات مهمترين زمينه هاي ظهور عناصر اين سنت بوده اند و از آن جا که مباني معرفت عرفاني بر شهود و دريافت باطني استوار است، طبيعتاً استعداد تقريب و تأثيرپذيري از سنت هرمسي را که آنهم به دانش رمزي و سرّي تمايل دارد، برخوردار است. در اين زمينه تنها به ذکر يک نمونه از اين تأثير و تأثر در عرفان اسلامي اکتفا مي کنيم.
در فرهنگ اسلامي، حوزه عرفان و تصوف از ظرفيتهاي ويژه يي برخوردار بوده و پيشينه اين قلمرو از فرهنگ ديني، همواره محل تلاقي سنتهاي گوناگون بويژه سنتهاي تأويلي و باطني مشرق زمين بوده است. در اينجا مجال يادآوري و بازخواني گذشته و قابليتهاي اين حوزه از فرهنگ اسلامي وجود ندارد تنها اشاره مي کنيم که در زمينه بحث حاضر، بيشترين انعکاس سنت هرمسي را بايد در عرفان و تصوف اسلامي جستجو کرد.
همانگونه که پيش از اين اشاره شد، «هرمس» و «الياس»، مقام و جايگاهشان و نسبتي که با عوالم و اعيان دارند، انعکاس وسيعي در نوشته هاي عرفاني عالم اسلام دارد و گستردگي آن بحدي است که تنها احصاء مصاديق آنها، اثر مستقلي را مي طلبد. در علل و چرايي اين موضوع، محققان اظهارنظرهايي عرضه داشته اند که از جمله آنها اين است که «ادريس» يا «الياس» مظهر پيوند سنتهايي از شرق و غرب عالمند و همانطور که پيش از اين متذکر شديم، همساني نام «هرمس» با شخصيتهاي گوناگون از جمله «ادريس» گواه بر اين معناست که با توجه به مشابهت شخصيت و کارکردشان در فرهنگهاي مختلف، بمرور زمان اين خصوصيات در ذيل نام آنها اتحاد يافته است. از علل ديگر که بويژه در عرفان اسلامي تجلي يافته، توصيف خاصي است که در قرآن کريم از مقام «ادريس» (عليه السلام) بعمل آمده؛ يعني علوّ مکان و مقام اين پيامبر الهي که اسباب تفسير و تأويل هاي گوناگون را فراهم ساخته است که در ذيل به پاره يي از آنها اشاره خواهيم کرد. تذکر اين معنا ضروري است که فارغ از گرايشها و مشارب مختلف عرفان و تصوف، «ادريس» و «الياس» و «هرمس» تقريبا يا باجمال يا بتفصيل در تمامي متون و آثار اهل عرفان ظهور دارد، ولي بطور مشخص گسترده ترين انعکاس را در آثار قهرمان عرفان نظري يعني «محي الدين ابن عربي» ( 560-638 هـ . ق) ملاحظه مي کنيم.
ابن عربي چهارمين «فص» از کتاب فصوص الحکم خود را بعنوان «فص حکمة قدوسية في کلمة ادريسة» اختصاص داده و پس از اشاره به جايگاه و مکانت «ادريس» (عليه السلام) در فلک مياني افلاک- يعني «فلک شمس»- اين فلک را «قطب افلاک» و بنابراين مکان آن را رفيعترين مکانها مي داند. (51) سپس در معناي «انسان کامل» و استعلاي او از جهات عنصري و خاکي، ادريس (عليه السلام) را مظهر چنين موجودي مي خواند. (52) در ادامه و در بخش ديگري از همين کتاب ذيل عنوان «فص حکمة ايناسيه في کلمة الياسية»، «الياس» را همان «ادريس» نبي (عليه السلام) و قبل از حضرت نوح (عليه السلام) مي داند (53) و در ادامه به خصوصيات ديگري از شخصيت اين پيامبر الهي اشاره مي کند؛ از جمله اينکه الياس (عليه السلام)، عقل بدون شهوت و فارغ از اغراض نفساني (تنزيه عقلي و نفسي ) و برخوردار از معرفت خالص و تام الهي بوده است. (54)

هرمس و سنت هرمسي

در تعليمات «ابوالعلاء عفيفي» بر فصوص نيز نکاتي در اين زمينه مطرح شده است که بيشتر جنبه تاريخي دارد و البته در آنجا که عفيفي به وجه اسطوره يي ادريس و الياس در ديدگاه ابن عربي اشاره کرده (55) و موجبات نقد و اعتراض برخي محققان را فراهم ساخته است. چنانکه استاد فقيد «سيد جلال الدين آشتياني» معتقد است که عفيفي تحت تأثير برخي از مستشرقان از جمله «لويي ماسينيون» چنين اشتباهي را مرتکب شده است، زيرا چگونه مي توان تصور کرد کسي که مدعي دريافت متن کتاب از وجود مقدس نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است، مطالبي از سنخ اوهام و اساطير و رب النوعها را به مخاطب عرضه کند؟ (56)
در فقراتي ديگر از فصوص الحکم بدين مطلب اشاره شده که «ادريس» فرزند «شيث» نبي (عليه السلام) است و نام ديگر شيث، همانا «آغاثاذيمون» است که از زمره حکماي متقدمين همانند افلاطون و ارسطو و مانند اينها بشمار ميرفته است. (57)
در فتوحات المکيه نيز بسيار گسترده تر از آنچه در فصوص الحکم آمده، به ادريس و مقام منزلت او اشاره گرديده است. ابن عربي در جاي جاي اين کتاب، مظاهر اسمي ادريس نبي (عليه السلام) و تجليات عيني منبعث از حقيقت ادريسي را مورد بحث و تفصيل قرار داده و او را در کتاب انبياء بزرگ ديگري نظير آدم، نوح، ابراهيم، موسي و عيسي (عليهم السلام ) نشانده است. در بخشي از فتوحات، در آنجا که مراتب اقليمهاي هفتگانه را توضيح مي دهد، براي هر يک از اقاليم، يکي از انبياء بزرگ را بعنوان بَدَل آن اقليم نام مي برد.
دامنه اين تأثير و تأثر در ادب فارسي هم ديده ميشود. شاعراني همچون نظامي، عطار، مولوي، خاقاني، جامي و البته ناصرخسرو به کرّات از هرمس و مرتبت ويژه او در دانش و در نسبت با ساير حکيمان ياد کرده اند. نظامي در اين باب چنين سروده است:

ارسطو که بُد مملکت را وزير *** بليناس بُرنا و سقراط پير
فلاطون و واليس و فرفوريوس *** که روح القدس کردشان دستبوس
همان هفتمين هرمس نيک رآي *** که بر هفتمين آسمان کرد جاي

ناصرخسرو با آگاهي از آنچه درباره زمان نبوت ادريس در آثار اسلامي آمده، به بيان ترتيب نبوت شيث، ادريس و نوح اشاره مي کند و ديگر شعراي فارسي نويس نيز در آثار خود، مفاهيمي از پند و اندرزهاي ادريس را منعکس مي کنند. نامهاي ديگر هرمس يعني الياس و ادريس نيز به نحو گسترده تر در اين ادبيات ظهور دارد و علاوه بر اينها دو واژه «عطارد» و «تير» نيز بمثابه القاب مُشعر بر اين شخصيت کاربرد وسيعي داشته است. (58) در اين عرصه نيز رويکرد تأليف و تقريب ميان سنن مختلف کاملاً آشکار است. وقتي سهروردي سلسله حکما را از يکسو به هرمس، افلاطون، ذوالنون مصري، سهل تستري و از سوي ديگر به کيومرث، کيخسرو، با يزيد بسطامي و ابوالحسن خرقاني مي رساند و خود را وارث هر دو سلسله مي داند، (59) تلاقي سنن فلسفي و عرفاني با علوم و دانشهاي رمزي و باطني بيشتر از خود را نشان مي دهند. در واقع در بستر همين فرهنگ اسلامي و ايراني است که جنبه هاي تأويلي مکتب اسماعيلي خود را بيشتر نمايان مي سازد و همانگونه که ذکر شد، نوشته هاي فارسي ابويعقوب سجستاني از متقدمان و نزاريان دوره الموت از متأخران اسماعيلي اين صبغه ي ويژه را کاملاً از خود بروز مي دهد.
در تفکر اسماعيليه نيز ادريس از جايگاهي ويژه برخوردار است و افزون بر اينکه وي را وصي شيث بن آدم و امام پس از او مي شمارند، نزول آيه 57 سوره مريم ( ... وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا ) را نشان خشنودي خداوند از او مي دانند. مي توان گفت در سراسر کالبد تفکر اسماعيلي، عناصري چند از سنت هرمسي با صبغه ي نوافلاطوني راه يافته است. در اين جهانشناسي، پروردگار عالم که مُبدع همه چيزهاست ناشناختني و متعالي است و هيچ تفکر نظري به کُنه آن راه ندارد. خداوند «مُبدع» است و اين ابداع با واژه قرآني «کُن» (يعني خلقت از عدم) يکسان گرفته شده است. (60) اولين مخلوق همانا «عقل» است و از اينرو نخستين «مبدع» بشمار مي آيد و پس از آن «نفس» مي باشد که چون منبع هيولي و صورت است بعلت نقص خود به حرکت درآمده و در نتيجه ي حرکت نفس، افلاک نيز به حرکت درمي آيند. در اينجا انعکاس مراتب سه گانه وجود از ديدگاه نوافلاطونيان کاملاً مشهود است. از اين جريان ابداع و سير از وجود باري به وجود مخلوق، از مفهوم «يک» و بار معنايي آن که عبارت از مفهوم «وحدت» است، مدد گرفته شده (61) و از آنجا که در مکتب اسماعيلي بر وجه تنزيهي خداوند تأکيد شده است، هرگونه اتّصاف به خصوصيات مخلوق و ماسوي الله مغاير با اعتقاد و باور توحيدي انگاشته شده است. اين جهانشناسي نوافلاطوني- اسماعيلي بويژه توسط کساني همچون داعي حميدالدين کرماني و ناصرخسرو بر مبناي آثار فلسفي عصر ترجمه و نيز با بهره گيري از نظامهاي مابعدالطبيعي امثال ابن سينا اصلاح و تکميل شد. براي نمونه در راحة العقل کرماني نظامي مبتني بر ده عقل جايگزين دو اصل عقل و نفس در نظام قبلي شده است. (62) در خصوص مراتب سه گانه داعيان- يعني «داعي بلاغ»، «داعي مطلق» و «داعي محدود»- نيز مي توان تسرّي اين جهانشناسي را ملاحظه کرد. خود مراتب بلاغ نيز در تفکر اسماعيلي به هفت يا نُه مرتبه ثابت تقسيم شده است که اين دو عدد در متن سنتهاي هرمسي و فيثاغوري از اهميت خاصي برخوردارند. اما نقطه اوج گرايش تأويلي و باطني اسماعيليه را بايد در تقرير ادوار تاريخ و اصل امامت و انواع و مراتب و بويژه نفس آن در استکمال و صيرورت نفس ملاحظه کرد. ظهور نخستين آدم (آدم زميني) از آدم آسماني و عقل دهم، مبناي چيزي است که امروزه به سير پيدايش و تکوين از آن ياد مي شود. در نگاه اسماعيليان، ظهور انسان در عالم کنوني، خود به ادوار کشف و سِتر در مراتب هستي دلالت دارد. آدمي با خلقت خويش، از علم به اسرار هستي بازماند و براي اينکه مقصود و مطلوب خود را به چنگ آورد، به وسايطي نيازمند است که به گفته حميدالدين کرماني عبارتند از: ناطق و وصي و امام. (63) سنگ بناي امام شناسي اسماعيليه بر همين تفسير- و در واقع تأويل- دوري عالم بنا نهاده شده است و از آنجا انتقال به معادشناسي هم صورت مي پذيرد. با ملاحظه تفصيلي اين فقرات مي توان از يکسو به راه يافتن عناصر فلسفي- عرفاني سنت نوافلاطوني و هرمسي در مفاهيم و روشهاي اين مکتب و از سويي ديگر به غايات و نتايج مطرح شده در اين سنتها، يعني سير و استکمال نفس و اتحاد آن با مبادي الوهي، پي برد. در مجالي ديگر با رجوع به آثار اسماعيليان، شواهدي از اين تأثير و تأثر را نشان خواهيم داد.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي
2. اسماعيليه (مجموعه مقالات)، مقدمه فرهاد دفتري، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381، ص 45-62.
3. کربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، تهران، انتشارات کوير، 1373، ص 111- 115.
4. گزيده رسائل اخوان الصفا، ترجمه و شرح علي اصغر حلبي، تهران، انتشارات اساطير، 1380، ص 60- 65.
5. قاضي نعمان، دعائم الاسلام، بکوشش آصف فيضي، قاهره، 1961، ص 38-42.
6. براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ک: کلباسي، سيدحسين، هرمس و سنت هرمسي، تهران، نشر علم، 1386، ص 23-58.
7. Hermetic Literature
8. Hermeticism
9. Trismegistus
10. ر.ک: نصر، سيدحسين، هرمس و نوشته هاي هرمسي در جهان اسلامي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 5-25.
11. گزيده رسائل اخوان الصفا، ص 79-86.
12. ر.ک: اسماعيليه (مجموعه مقالات)، ص 33- 181.
13. Lactantius ( 250-325 )
14. Augostinus ( 354-430 )
15. city of God
16. clement of Alexandria ( 150-215 )
17. Liber Hermetis Trismegisti
18. Gundel
19. Harran
20. picatrix
21. Adocentyn
22. Hermes Mercurius Triplex
23. Tabula smaragdina
24. Hortulanus
25. Liber de causis
26. Apollonius of Tyana
27. Liber Hermetis
28. Hugh of saint victorr
29. Albertus Magnus
30. Alain of Lille
31. vincent of Beauvias
32. william of Auvergne
33. Thomas Bradwardine
34. Roger Bacon
35. Hermes Merqurius
36. Bernard of Trevies
37. prisca philosophia
38. prisca magica
39. «لـ غ لـ گ چـ»: الهه ها يا ايزدبانوان دانش و هنر.
40. Maricilio Ficino ( 1433-1499 )
41. نگارش اين بخش، از پيشگفتار کتاب هرمتيکا، حکمت مفقوده ي فرعونيان، اقتباس گرديده است.
42. شهرزوري، نزهة الارواح و روضة الافراح، ص 64.
43. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، التلويحات، ص 111؛ ج2، ص 10 و 11، 156، 158.
44. مجموع مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص 464.
45. همان، ص 503.
46. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص 304 و 305.
47. از جمله در الاسفار الاربعة، ج2، ص50؛ ج5، ص 163 و 164؛ همچنين در مبدأ و معاد، ترجمه اردکاني، نشر دانشگاهي، 1362، ص 382.
48. علامه مجلسي، بحارالانوار، چاپ سنگي، 1331 ق، ج19، ص 331-385.
49. جورج، طرابيشي، معجم الفلاسفه، بيروت، دارالطليعه، طبعه ثانيه، ص 703.
50. جميل صليبا، الدکتور، المعجم الفلسفي، بيروت، الشرکه العالميه للکتاب، ج2، ص 519.
51. ابن عربي، فصوص الحکم، ص 75.
52. همان، ص 76.
53. همان، ص 181.
54. همانجا.
55. همان، تعليقات، ص 44.
56. قيصري، شرح فصوص الحکم، پيشگفتار، ص 21.
57. همان، ص 413.
58. هرمس و سنت هرمسي، ص 163 ببعد.
59. همان، ص 154.
60. نصر، سيدحسين؛ اليور ليمن، تاريخ فلسفه اسلامي، ج1، تهران، حکمت، 1383، ص 255.
61. همان، ص 256.
62. کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 120-122.
63. همان، ص 127-130.