نويسنده: دکتر محمدکاظم شاکر

جريان هاي تأويلي

مراد از جريان هاي تأويلي، جرياناتي است که در تأويل قرآن، راه و روش اشتباهي را در پيش گرفته و الفاظ و آيات قرآن را بر اموري که با عقل و شرع مخالف است حمل کرده اند.

عوامل مهم در پديد آمدن جريان هاي تأويلي

بعضي از مفسران، دنباله روي از آيات متشابه قرآن را عامل اصلي در پديد آمدن نظريات انحرافي در ميان مسلمانان مي دانند. علامه ي طباطبائي در اين زمينه مي فرمايد: اگر کسي بدعت ها و عقايد فاسدي که باعث شد بعد از پيامبر، فرقه هاي اسلامي از حق منحرف شوند، پي گيري کند، در خواهد يافت که اکثر آنها انحرافشان به علت دنباله روي از متشابه و تأويل قرآن بر غير مراد و مقصود خداوند بوده است، چه آنها که در فقه دچار اشتباه شدند و چه آنها که در معارف به دام انحراف گرفتار آمدند. گروهي به تجسيم معتقد شدند و گروهي به جبر و گروهي به تفويض. جمعي لغزش پيامبران و دسته اي نفي صفات از خداوند و گروهي تشبيه و زيادت صفات را در خداوند اثبات کردند.
در جهت پيروي از متشابهات، همچنين گروهي گفته اند: احکام ديني به اين جهت تشريع شده تا راهي باشد براي وصول و رسيدن به حق، پس اگر راه ديگري يافت شود که ما را بهتر به حق برساند، رفتن به آن راه لازم است؛ زيرا هدف، رسيدن به حق است، به هر طريقي که ميسّر باشد.
برخي ديگر گفته اند: تکليف، مقدمه اي براي رسيدن به کمال است، پس بعد از رسيدن به کمال، بقاي تکليف معنا ندارد (1).
اختلاط مسلمانان با علماي اديان و مذاهب مختلف بعد از فتوحات اسلامي و ترجمه ي فلسفه و علوم ديگر به زبان عربي، از عوامل مهم ديگر در پديد آمدن جريان هاي تأويلي است؛ براي مثال، وقتي در عصر خلفاي عباسي، علم نجوم به عربي ترجمه شد، محاسبات ابجدي و جدول بندي و طلسم سازي به تفسير و تأويل قرآن راه يافت.

انواع تأويلات از نظر سبک و روش

علي رغم روش هاي مختلفي که در تأويل قرآن به استخدام گرفته شده است، مي توان دو سبک را محور سبک هاي مختلف تأويلي برشمرد:
1. سبک رمزي؛
2. سبک مجازي.
گروه هايي که تأويلاتشان رابطه ي منطقي و زبان شناختي با الفاظ قرآن ندارد؛ يعني تأويلات آنها نه مدلول مطابقي الفاظ قرآن است و نه مدلول تضمني و نه مدلول التزامي، و نه از لوازم بين آيات هستند و نه از لوازم غير بيّن، جز اين راهي وجود ندارد که بگويند: قرآن به زبان رمز و اشاره سخن گفته است و ظواهر آيات قرآن، رموزي بيش نيستند. گروه هايي چون باطنيه، غُلات، صوفيه، عرفا و فلاسفه در تأويلاتشان اين سبک را دنبال کرده اند، با اين تفاوت که فلاسفه و عرفا و صوفيه، الفاظ قرآن را رمز براي معاني کلي، چون نفس، عقل، و افلاک دانسته اند و غُلات، آنها را رمز براي اشخاص مورد نظرشان گرفته اند و باطنيه، هم رمز براي معاني کلي و هم رمز براي اشخاص دانسته اند.
غزالي در جواهر القرآن تصريح مي کند که الفاظ قرآن، رمزها و مَثَل هايي هستند که خداوند به وسيله ي آنها حقايقي را که عقول مردم تحملش را ندارند، بيان کرده است (2).
در مقابل اين گروه ها، گروه هاي ديگري هستند که تأويلاتشان با الفاظ ارتباط دارد و تأويلات آنها از نوع تأويلات مجازي است، يعني آيات قرآن را بر معاني مجازي حمل مي کنند. متکلمان، فقها، اصوليين و بسياري از مفسران در اين گروه جاي دارند؛ به طور مثال، غالب مفسران درباره ي آيه ي « وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً » (3) مي گويند: مراد از « جَاءَ رَبُّكَ »، « جَاءَ امرُ رَبُّكَ » است و يا « دست خدا » را در آيات مربوط، به قدرت يا رحمت خدا تفسير مي کنند که اين گونه تعبيرها، تعبيرهاي مجازي است.

محور تأويلات

با نگاهي به تأويلات مختلف مي توان گفت که از يک زاويه، محور اصلي تأويلات جريان هاي مختلف تأويلي سه چيز است: خدا، انسان و جهان.
آيات مربوط به ذات و صفات خداوند، محور تأويلات متکلمان است. « انسان محوري »، امري است که در تأويلات غلات و باطنيه به عيان مشاهده مي شود، و مسائل مربوط به جهان خلقت و معرفت خداوند، محور تأويلات صوفيه، عرفا و فلاسفه قرار دارد. سيد حيدر آملي، از فلاسفه و عرفاي قرن هشتم هجري، در تعريف تأويل گفته است:
« تأويل » عبارت است از تطبيق بين دو کتاب، يعني تطبيق حروف و کلمات و آيات کتاب قرآني با حروف و کلمات و آيات کتابي آفاقي (4).
از زاويه ي ديگر، مي توان مشاهده کرد که عقل گرايي، باطن گرايي و گروه گرايي، سه عنصري هستند که نقش قابل توجهي در تأويل قرآن داشته اند.

گروه هاي مهم تأويلي

ابن رشد، از علماي اهل سنت، مي گويد: خوارج، اولين گروهي هستند که به تأويل نصوص قرآن پرداختند. پس از آنان معتزله و پس از معتزله، اشاعره و آن گاه صوفيه از گروه هاي اسلامي هستند که آيات قرآن را تأويل کردند (5). بدون ترديد، گروه هايي چون غُلات، باطنيه و فلاسفه را نيز بايد به اين گروه ها افزود. در اين جا به معرفي برخي از جريان هاي تأويلي مي پردازيم:
1. خوارج از گروه هايي هستند که با تأويل قرآن، موجوديت رسمي خود را اعلام کردند. آنها با تأويل آيه « اِنِ الْحُکْمُ اِلاَّلِله » (6) بر علي (عليه السلام) شوريدند که چرا تن به قبول حکميت داده است. و علي (عليه السلام) را به خاطر حکميت، گناهکار خواندند و بعداً گفتند که هر کس مرتکب گناه کبيره شود، کافر و عذابش خلود در آتش جهنم است. علي (عليه السلام) درباره ي تأويل آنها از آيه ي قرآني، فرمودند: « کَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ (7)؛ کلمه ي حقي را گفتند و از آن، اراده ي باطل کردند. »
2. معتزله و اشاعره در مسائلي از قبيل جبر، تفويض، امکان يا عدم امکان رؤيت خداوند، نفي يا اثبات صفات براي خداوند به تأويل قرآن پرداختند. گرچه معتزله در امر تأويل، معروف و زبانزد هستند، اما اشاعره نيز از اين امر برکنار نبوده اند. يکي از نويسندگان اهل سنت که از پيروان مکتب ابن تيميه است، مي نويسد: معتزله و اشاعره در نفي صفت از خداوند، مشترک هستند و تنها معتزله در اين زمينه، اهل بدعت به شمار نمي آيند؛ زيرا اگر معتزله، صفات ذات را از خدا نفي کردند، اشاعره نيز صفات فعل را از خدا نفي کردند، لذا ازلي بودن صفات فعل خداوند را قبول ندارند و خداوند در نظر آنها خالق و رازقِ ازلي نيست. پس معتزله و اشاعره در تأويل صفات افعال، هم نظرند. آنها همچنين در تأويل صفات خبري، مانند: « مجئ » (8) « يد » (9)، « قبضه » (10)، « علو » (11)، « استواء » (12) و « نزول » (13) هم عقيده اند، يعني هم اشاعره و هم معتزله، آنها را اخباري مي دانند که بايد برخلاف ظاهرشان حمل کرد (14).
3. صوفيه و عرفا نيز به تأويل قرآن پرداخته، بعضي از آنها ظواهر آيات قرآن را کنار انداختند و همين امر، ديگران را نيز در موضوع تأويل جسور ساخت و کار به جايي رسيد که يک سلسله مطالب شعري و دور از منطق به هم بافتند و از هر چيز براي هر چيز استدلال کردند، تا آن جا که قرآن را با حساب ابجد و تشکيل زبر و بينات (15) و حروف نوراني و ظلماني تفسير کردند! در صورتي که مسلم است که قرآن براي راهنمايي دسته ي خاصي، مانند متصوفه و يا طرفداران علم اعداد و اوفاق (16) و حروف نازل نشده، تا مطابق اصطلاح آنان سخن بگويد (17).
تأويلات صوفيه و عرفا معمولاً از نوع تأويلات رمزي است، يعني الفاظ قرآن هيچ گونه دلالت وضعي و استعمالي بر آن ندارد؛ به طور مثال، ملاعبدالرزاق کاشي، آيه ي « وَلَيالٍ عَشْرٍ » (18) را به حواس دهگانه ي ظاهر و باطن (19) تأويل مي کند (20) و يا ابن عربي عناصر اصلي در داستان يوسف (عليه السلام) را به قواي روحاني، تأويل مي کند. در اين تأويل، يوسف رمزي براي « قلب مستعد » است که در غايت حسن و نيکويي است، يعقوب رمزي براي « عقل » است، و مراد از برادران يوسف، « ده حسن ظاهر و باطن » و « غضب » و « شهوت » است، گرچه مجموع حواس دهگانه همراه با غضب و شهوت، دوازده مي شود؛ ولي ابن عربي مي گويد: ذاکره (که از حواس باطن است) نسبت به قلب (يوسف) قصد سويي نداشته و بدان حسد نمي ورزد، لذا عدد آنهايي که نسبت به قلب قصد سوء دارند، يازده است. اما حسد و قصد سوء آنها نسبت به قلب (يوسف) آن است که مي خواهد آن را در جهت کسب لذات بدني به کار برند و عقل (يعقوب) را مانع مي شوند از اين که قلب (يوسف) را در جهت کسب کمالات علمي و اخلاقي مورد استفاده قرار دهد (21).
غزالي مي گويد: تأويل قرآن به مانند تعبير خواب است، يعني همان طور که رؤيا، مَثَل و رمزي است براي عالم خارج، الفاظ قرآن نيز رمزي است براي حقايقي که خداوند از آنها اراده کرده است. وي درباره ي الفاظ آيه ي نور (22) مي گويد: مراد از « مشکات »، نفس و مراد از « زجاجه »، قوه ي خيال و مراد از « مصباح » عقل جزئي و مراد از « زيتونه »، عقل فعال (عقل کار) است (23).
فلاسفه نيز در آرا و نظرياتشان، مصون از تأويل نبوده اند. بعد از ترجمه ي فلسفه ي يونان به عربي در عصر عباسي، فلاسفه ي اسلامي، تلاش گسترده اي را در جهت سازگار جلوه دادن آراي ديني با آراي افلاطون و ارسطو و ديگر فلاسفه يونان آغاز نمودند، به طوري که فارابي و ابن سينا بخش قابل توجهي از حيات علمي خويش را در شرح و توضيح آراي افلاطون و ارسطو گذرانده و به جمع و توفيق آن با آراي ديني پرداختند (24). ذکر نمونه هايي از تأويلات ابن سينا که در ذيل مي آيد، مؤيد اين نظر است:
ابن سينا در مورد آيه ي « إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ » (25) مي گويد: نماز حقيقي،‌ تشبُّه نفس ناطقه ي انساني به اجرام فلکي است (26).
وي درباره ي آيه ي « وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ » (27) مي گويد: عرش پروردگار، همان فلک نهم (فلک افلاک) است و مراد از ثمانيه، افلاک هشتگانه اند (28).
وي همچنين در تأويل آيه ي نور مي گويد: نور « عقل بالفعل » است و مشکات « عقل هيولاني » و « نفس ناطقه » و مصباح، « عقل مستفاد » و مراد از شجره ي مبارکه، « قواي فکري » است که مبنا و موضوع افعال عقلي قرار مي گيرد. « لاشرقيه و لاغربيه » يعني « نه از قواي فکري محض است که صرفاً نور بر آن بتابد و نه از قواي حيواني محض است که اصلاً نور بر آن نتابد. » (29)

شيعه و تأويل قرآن

مبناي تأويل قرآن نزد اماميه، سه چيز است: 1. قرآن؛ 2. سنت صحيح؛ 3. عقل. و اين سه چيزي است که در جمله ي رسا و گويايي که فريقين از علي (عليه السلام) نقل کرده اند آشکار است. روزي به علي (عليه السلام) گفته شد: آيا رسول خدا غير از قرآن چيزي نزد شما گذاشته است؟
حضرت فرمود: به خدايي که دانه را شکافت و انسان را آفريد چيزي نيست جز فهمي که خداوند به بنده اش درباره ي کتاب مي دهد و آنچه که در اين صحيفه است (30). پس غير از قرآن که آياتش مفسر يکديگر است، دو چيز ديگر در تأويل قرآن نقش دارد: يکي سنت صحيح که حضرت با عبارت و « ما في هذه الصحيفه » بيان فرمود، و ديگري فهم صحيح که آن با به کار انداختن « عقل » ميسر مي شود، چيزي که افرادي ظاهري مسلک، همچون ابن تيميه درصدد انکار آن هستند که خود از عوامل انحراف در تأويل قرآن است. اين گروه « بدون اين که کاري به عقل و فکر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اکتفا نموده، و در فهم معناي حديث هم هيچ گونه مداخله اي ننموده، به ظاهر آنها تعبد مي کنند » (31)، پس اين سخن علي (عليه السلام)، نقش و جايگاه عقل را در تأويل قرآن براي ما روشن مي سازد.
ذکر آن لازم است که بعضي با نسبت دادن تأويلات باطنيه و غُلات به شيعه، خواسته اند شيعه ي اماميه را به تأويل باطل قرآن متهم کنند، در حالي که امامان ما هرگونه تأويل ناروايي را در مورد قرآن مردود دانسته اند. امامان ما، هم تأويلات معتزله و هم تأويلات اشاعره را رد کرده اند. « اَمر بينُ الاَمرَين »، يکي از گوياترين کلمات آن بزرگواران را ردّ تأويلات آنها در مسأله ي جبر و تفويض است. امامان ما با قاطعيت تأويلات فلاسفه و صوفيه و باطنيه و غُلات را رد کرده اند و در کلامي روشن و زيبا فرموده اند: « خداوند خلقش را به چيزي که آن را نمي شناسند، مورد خطاب قرار نمي دهد. » (32)

پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: الميزان، ج 3، ص 41.
2. الامام ابن تيميه و موقفه من قضية التأويل، ص 138 (به نقل از: جواهرالقرآن، ص 32).
3. فجر (89) آيه ي 22.
4. تفسير المحيط الاعظم، ج 1، ص 24.
5. الامام ابن تيميه و موقفه من قضية التأويل، ص 95.
6. يوسف (12) آيه ي 40 و 67.
7. نهج البلاغه، ترجمه ي شهيدي، خطبه ي 40.
8. اشاره است به آيه « وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً. » (فجر (89) آيه ي 22).
9. اشاره است به آيه ي « يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ. » (فتح (48) آيه ي 10).
10. اشاره است به آيه ي « وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ. » (زمر (39) آيه ي 67).
11 و 12. اشاره است به آيه ي « الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‏. » (طه (20) آيه ي 5).
13. اشاره است به حديث « نزول خداوند به آسمان دنيا » که در بعضي از جوامع روايي اهل سنت آمده است.
14. الامام ابن تيميه و موقفه من قضية التأويل، ص 117 و 118.
15. هرگاه حرف را همان طور که تلفظ مي شود در نظر بگيريم، مانند: حرف « ک » که « کاف » خوانده مي شود، حرف اول را « زبر » و باقي را « بينه » نامند و روي آن ها حساب هايي مي کنند (از پاورقي آيت الله مکارم شيرازي بر الميزان، ج 1، ص 5).
16. علم اعداد از تأثير عدد در اذکار و اعمال بحث مي کند و در علم « اوفاق » درباره ي طرز جدول بندي هايي از اسما و اذکار که به عقيده ي آن ها تأثيرات خاصي دارد، بحث مي شود و در علم حروف از آثار معنوي حروف - به عقيده ي آنان - بحث کرده و حروف ظلماني و نوراني را شرح مي دهند. (از پاورقي آيت الله مکارم شيرازي بر الميزان، ج 1، ص 5).
17. ترجمه ي الميزان، ج 1، ص 5.
18. فجر (89) آيه ي 2.
19. حواس ظاهر عبارتند از: باصره، سامعه، ذائقه، شامّه و لامسه. حواس باطن عبارتند از: حس مشترک، خيال، وهم، حافظه و متصرفه (متفکره نيز ناميده مي شود). ر.ک: لغت نامه ي دهخدا، واژه ي حس.
20. ملاعبدالرزاق کاشي، تفسير القرآن الکريم (منسوب به محي الدين بن عربي)، ج 2، ذيل آيه ي فوق.
21. گلدزيهر، المذاهب الاسلامية في التفسير، ص 255.
22. « اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لاَّ شَرْقِيِّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‏ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى‏ نُورٍ ». (نور (24) آيه ي 35).
23. الامام ابن تيميه و موقفه من قضية التأويل، ص 141.
24. همان، ص 119.
25. عنکبوت (29) آيه ي 45.
26. الامام ابن تيمية و موقفه من قضيه التأويل، ص 132، (به نقل از: مجموعه ي « رسائل ابن سينا »، ص 34).
27. حاقه (69) آيه ي 17.
28. الامام ابن تيميه و موقفه من قضية التأويل، ص 132 (به نقل از: تسع رسائل في الحکمة و الطبيعيات، « رسالة في النبوات »، ص 87).
29. همان، ص 130 (به نقل از: تسع رسائل في الحکمة و الطبيعيات، از ابن سينا (رسالة في النبوات »، ص 85-87).
30. ر.ک: الاکليل في المتشابه و التأويل، ص 46، التفسير و المفسرون، ج 1، ص 59.
31. ر.ک: الميزان، ترجمه ي موسوي همداني، ج 1، ص 8.
32. محمد بن حسن حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 12، ص 121.