نويسنده: خديجه هاشمي
چكيده
افلاطون نخستين فيلسوف دنياي باستان به شمار مي رود كه با منشي خاص و روشي مشخص، مباحث فلسفي را در اين عرصه ارائه نموده و بر ايجاد و حفظ امنيت و صلح به مثابه يكي از اهداف و وظايف حكومت اصرار مي ورزيده است. از سوي ديگر مي بينيم كه در جامعه مسلمان، ظهور انديشه ناب مهدويت نه تنها منتظرين آن امام موعود ( عجل الله تعالي فرجه الشريف ) و جامعه ظلم ديده جهاني را به فرا رسيدن صلح و امنيتي جهاني در آينده نويد مي دهد بلكه فرهنگ رو به رشد انتظار سازنده آن حضرت و كاركردهاي مترتب بر آن، صلح و امنيتي بالفعل را نيز در ساختار جامعه به ارمغان مي آورد. لذا مقاله حاضر با تحليل تطبيقي اين دو انديشه در چهار محور بنيادي و تطبيقي به بيان مشخصات و ويژگي هاي زيربنايي هريك پرداخته و زمينه هاي كاركردي و واقع گرايي هريك را در ساختار جامعه بررسي نموده است.مقدمه
تاريخ نشان داده است كه انسان هيچ گاه از انديشه و رؤياي بهتر زيستن فارغ نبوده و براي رسيدن به آينده اي بهتر تلاش كرده است و در پرتو چنين انديشه اي و دامنه وسيعي از تمدن هاي دروني خود به ساخت و پرداخت ايده آل هاي ذهني همت گمارده است. هرچند به نظر مي رسد طلب امنيت و آرامش و برقرار بودن صلح در ميان افراد از خواسته هاي فطري و دروني انسان است ليكن طريقه نيل به آن، بشري يا خدايي بودن قوانين از جمله اموري است كه مجال بحث و بررسي بيشتري مي طلبد. در اين حيطه، افلاطون را از نخستين كساني مي دانند كه در پي تحقق چنين انديشه اي برآمد. او در زماني مي زيست كه مركز فرهنگي يونان دست خوش سخت ترين بحران ها بود و افكار او راه حلي براي اين بحران ها به شمار مي رفت. و در حال حاضر نيز بسياري از افكار افلاطون خواه ناخواه در جوامع غربي حكومت مي كنند.لذا با بررسي موضوع موردنظر در فلسفه افلاطون و انديشه مهدويت به اين نكته خواهيم پرداخت كه عنصري كه به ايجاد و آفرينش امنيت جهاني مي انجامد چيست؟ آيا حكمت آموخته يا آموخته شده حاكميت شهري افلاطون است يا عقيده و ايمان انديشه مهدويت ؟ و اصولاً اين دو، چه تشابه و يا تغايري دارند؟
گرچه افلاطون از معدود متفكراني است كه توانسته افكار و انديشه هاي بسياري از انديشمندان پس از خود را نيز تسخير كرده يا تحت تأثير قرار دهد، اما به نظر ما مسلمانان ناب ترين تفكري كه مي تواند شيريني تمام آرزوهاي تحقق نيافته بشر را به بار بنشاند انديشه مهدويت است و اعتقاد و انتظار كسي كه روزي تئوري صلح و امنيت جهاني را در عمل پياده خواهد نمود. لذا مقاله حاضر، با توجه به اين اهميت، سعي در بيان و تحليل اين دو ساحت داشته و با در نظر گرفتن چهار محور اصلي زير به مقايسه تطبيقي مسئله « صلح و امنيت » در فلسفه افلاطون و انديشه مهدويت پرداخته است:
محور اول: اشاره اي به مفهوم صلح و امنيت و بررسي نخستين آغازه هاي اين مسئله در فلسفه سياسي افلاطون و بررسي مباني انديشه او در اين زمينه و ره آوردهاي آن در ساختار جامعه يونان.
محور دوم: بررسي واقع گرايي مسئله صلح و امنيت در فلسفه افلاطون و انديشه مهدويت و چگونگي ارتباط ميان اين مقوله و فرهنگ انتظار.
محور سوم: مقايسه تطبيقي ابعاد مختلف از پشتوانه هاي مسئله صلح و امنيت در اين دو انديشه ( از جمله پشتوانه هاي فطري، عقلي، تاريخي و... )
محور چهارم: مقايسه تطبيقي كاركردهاي اين مسئله در هريك از اين دو انديشه و تحليل و تطبيق زمينه ها و امكان تحقق عيني آنها در جامعه.
و درنهايت، مقاله با بيان مؤلفه هاي مشترك اين دو نوع انديشه به توجه ديرينه فطرت و عقل بيدار انسان به مسئله « صلح و امنيت » به عنوان يك عنصر كليدي و حياتي اشاره نموده و با ذكر كاركردهاي مثبت و گستردگي ايده و فعال و بالفعل بودن انديشه مهدويت به برتري اين انديشه و قابليت جهاني بودن آن تأكيد مي ورزد.
مفهوم شناسي مسئله « صلح و امنيت »
مقوله امنيت و صلح، قدمتي به وسعت تاريخ بشر دارد و در طول تاريخ جامعه اي را سراغ نداريم كه دير زماني فارغ از دغدغه و معضلات امنيتي، روزگار را سپري كرده باشد. اما با اين حال تاكنون تعريف مشخص و كامل و جامعي از اين مقوله ارائه نشده و همواره از آن به عنوان مفهومي مبهم و داراي معاني فراوان ياد شده است. به عنوان مثال ادوارداي آزر (1) و چونگ اين مون (2) دو تن از نظريه پردازان مسائل امنيتي، معتقدند تعريف واحد و يك ساني از امنيت وجود ندارد و تعريف واقعي به شرايط و اوضاع محيط موردنظر بستگي دارد. (3)باري بوزان (4) نيز كه از مهم ترين شخصيت هاي مكتب كپنهاك (5) و از جمله كساني است كه تأكيد بسياري بر شناخت مفهوم امنيت داشته است بارها بر توسعه نيافتن و عقب ماندگي مفهوم امنيت اشاره داشته و عوامل ايجادكننده اين عقب ماندگي را در پنج مورد ذكر مي كند: پيچيدگي موضوع، حل شدگي امنيت در قدرت در شرايط مواجهه، واكنش عليه رئاليسم فراملي، ماهيت استراتژيك و استفاده ابزاري از امنيت. (6)
با تمام اينها به نظر مي رسد مقوله امنيت از ابتدا يك مقوله غريزي بوده كه انسان همواره خواسته خودش را از عوامل تهديدزا مصون نگه دارد و به همين دليل نياز به قدرت و اقتداري در خود احساس مي كند كه امنيت را برايش فراهم كند و اين در واقع مترادف با مفهوم صلح است و با تحقق امنيت و ايجاد يك نظام امنيت جمعي است كه مي توان به ايجاد صلح و حفظ آن توجه نمود.
آغاز طرح مسئله صلح و امنيت در فلسفه افلاطون
نخستين مباحث فلسفي و سياسي در راستاي مسئله صلح و امنيت را شايد بتوان در گفتمان هاي فلاسفه اي چون افلاطون و ارسطو يافت. افلاطون (7) يكي از بزرگ ترين فلاسفه جهان است كه در آتن ( يا اژينا ) به احتمال قوي در سال 427/ 428 ق. م. در يك خانواده متشخص آتني متولد شد. پدرش آريستون بود و مادرش پريكتيونه خواهر خارميدس و برادرزاده كريتياس بود كه هر دو از چهره هاي حكومت متنفذين ( اليگارشي، سي نفر جبار آتن ) در سال 403/404 بودند. (8)افلاطون در جواني شاهد آشوب ها و ستم كشي ها و مظلوم ستيزي هايي بود كه در نتيجه ي جنگ ميان اسپارت و آتن درگرفته بود، جنگي كه به شكست آتن انجاميد. و مدل حكومتي آن را هرچند براي مدتي كوتاه تغيير داد. دموكراسي جاي خود را به حكومت گروه سالار يا همان اليگارشي رذيلانه ( معروف به جباران سي گانه ) داد و يك سال بعد كه وضع حكومت به صورت سابق برگشت اليگارشي ها پاي سقراط را ناجوانمردانه در جرايم خود به ميان كشيدند و افلاطون كه در آن زمان از محضر استادش سقراط بهره مي برد مرد آرماني خود را كه به بهانه بدعت و گمراهي جوانان محاكمه گشته بود در كام مرگ ديد. (9)
محاكمه سقراط و در نتيجه مرگ وي تأثير بسيار عميقي بر افلاطون جوان نهاد به طوري كه مي توان آن را يكي از بنيان هاي تفكر سياسي افلاطون و نقطه عطفي در زندگي او دانست. اين چنين بود كه افلاطون از دسته بندي هاي شديد سياسي آتن منزجر شد و معتقد گشت كه در چنين نظامي، نزاع و دشمني و نفرت و سوء ظن هميشه حكمفرماست، لذا مشاهده ي جنگ و ظلم و خيانت و آشوب، افلاطون علاقه مند به امور بشري را بر آن داشت تا پايه هاي ساختار اجتماعي را در سر بپروراند كه در آن از فقر و جنگ و ظلم و فساد هيچ خبري نباشد. (10)
مباني مسئله صلح و امنيت در انديشه افلاطون
اگر بخواهيم مباني فلسفه سياسي افلاطون را به خصوص در مسئله صلح و امنيت ريشه يابي نماييم بي ترديد به اين نتيجه مي رسيم كه فلسفه سياسي افلاطون، نتيجه آراء فلسفي اوست و در ميان اين آرا، تأثير چند نظريه را نمي توان ناديده انگاشت كه عبارتند از:1. نظريه معروف به « مُثُل »
تأثير اين نظريه و مبنا بودن آن در نوع خاص انديشه سياسي افلاطون بيش از همه اهميت دارد. البته پيدايش اين نظريه بي ارتباط به متفكرين پيش از وي نبود. هراكليتوس، فيلسوف پيش از افلاطون، معتقد بود كه از ناپايداري وضع سياسي مي توان نتيجه گرفت كه زندگي اجتماعي بدان گونه كه فعلاً اداره مي شود هيچ گاه به يك نظام نمي ماند و پيوسته در حال دگرگوني است. افلاطون نيز اين نظر را پذيرفت، زيرا بعينه مي ديد كه آشفتگي و بي آرامشي جامعه آتن سبب مي شود كه هيچ حكومتي از گزند و فتنه مخالفان ايمن نباشد. (11) اما او برخلاف هراكليتوس معتقد نبود كه اين دگرگوني ها، جهان هستي را رو به بهتر شدن سوق مي دهد بلكه به عكس يقين پيدا كرد كه دگرگوني، نشانه تباهي و بيماري است و در جهان فقط چيزهايي دگرگون مي شوند كه از كمال، بي بهره باشند. (12)لذا در نظر افلاطون چاره رهايي از دردهاي اجتماعي و رسيدن به امنيت و آرامش آن است كه به ثبات مطلق برسيم و نظريه مُثُل وسيله اي براي رسيدن به اين مقصود است. و اما تأثير مستقيمي كه اين نظريه در فلسفه سياسي و بالتبع در توجه او به صلح و امنيت داشته را مي توان در چند جهت بررسي نمود: (13)
الف. افلاطون ابتدا براساس اين نظريه اعلام نمود كه دولت ها نيز مانند ديگر پديده هاي جهان مادي، ناقص و معيوب و ناپايدارند، ولي مثال و نمونه كمال مطلوبي دارند كه اگرچه فعلاً در جهان موجود نيست اما با كوشش و تدبير مي توان آن را به وجود آورد. (14)
ب. نظريه ي مُثُل افلاطون حتي محكي براي تميز فيلسوفان از مردم عادي به شمار مي رود، به نظر افلاطون براي پيدايش مدينه مطلوب و آرامش حقيقي بايد فيلسوفان و فرزانگان بر مردم حكومت كنند. چون فيلسوف از نظر افلاطون كسي است كه مُثُل را بشناسد؛ يعني بر حقايق ازلي كائنات آگاه باشد و حال آن كه مردم عادي فقط با امور جزئي و كاذب و گذران سروكار دارند. در اصطلاح افلاطون آگاهي از مثل، همان « معرفت » و آگاهي از امور جزئي، همان « عقيده » يا « گمان » ناميده مي شود. (15)
ج. از آن جايي كه افلاطون ادراك حسي را مبناي معتبري براي معرفت نمي داند طبعاً تجربه عملي را در سياست، خوار مي شمارد و معتقد است غيرعملي بودن يك آرمان سياسي دليل بر نادرستي آن نيست و اين استدلال هرچند هوشيارانه مي نمايد به سراسر نظام فكري افلاطون و از جمله آراي سياسي او خصلت خيال پرستانه اي داده است.
2. نظريه زيربنايي « عدالت »
چنان كه گفتيم افلاطون و ارسطو، نخستين انديشمندان دنياي باستان، بر ايجاد و حفظ امنيت به مثابه يكي از اهداف و وظايف حكومت اصرار مي ورزيدند. ارسطو به طور تلويحي و افلاطون با تأكيد، عدالت را به عنوان بنيادي ترين وسيله و ابزار حكومتي جهت نيل به امنيت معرفي كردند. افلاطون معتقد بود كه نبايد گذاشت هم در فرد و هم در جامعه يكي از قوا بر ديگري پيشي گيرد، زيرا هم در فرد و هم در جامعه تزلزل و انحطاط به ميان خواهد آمد و امنيت ناپديد خواهد شد. لذا براي تأمين امنيت اجتماعي و رفاه بايد به سلاح علم و حكومت مجهز شد.گرچه افلاطون توجه به عدالت را در پيدايش يك جامعه فاقد ترس و ظلم و خشونت ضروري مي داند و آن را سرآغاز گفتار خود در جمهوري نيز قرار داده است اما پيش از آن بايد دانست كه منظور افلاطون از عدل چيست؟ در زمان او برخي عدل را مساوي « اداي دين » و « حق را به حق دار رساندن » مي دانستند. سوفسطاييان نيز معتقد بودند عدل مثل مفاهيم اخلاقي ديگر در حقيقت وجود ندارد. برخي نيز عدل را محصول نوعي توافق و تباني اجتماعي مي دانستند كه افراد چون سود خود را در آن مي بينند به آن رضايت مي دهند، اما افلاطون طي مناظرات جدلي خود معاني فوق را رد كرده و برخلاف نظريات رايج زمان خود معناي ديگري از عدل را بيان نمود. وي عدل را صفت حاصل از تعادل ميان سه قوه ( عقل، شهوت و غضب ) در سرشت آدمي مي دانست و در جامعه نيز به عنوان يكي از چهار فضيلتي بود كه صاحبان سه فضيلت ديگر ( حكمت، شجاعت و عفت ) در پرتو آن به كار خويش مشغول بودند. (16)
بر پايه اين نظريه، انسان جوياي كمال بايد به حكومت قانون در اجتماع رضايت دهد و اين قوانين را باعث سامان دادن زندگي اجتماعي افراد بداند و نيز باعث رواج نيك رفتاري افراد جامعه و محو هرگونه ظلم و خشونت و در نتيجه ايجاد امنيت.
3. نظريه تربيت همگاني
در نظر افلاطون، فرمانروا در جامعه دو وظيفه دارد: يكي حفظ سازمان اجتماعي و ديگري فراهم آوردن موجبات كمال سرشت افراد. و فرمان راندن به معناي درست خود همان تربيت كردن است و تربيت كردن عبارت است از پروراندن فضايلي كه طبيعت در آدمي به وديعه نهاده است. افلاطون درباره دقايق عملي تربيت نيز گفته است كه پس از آموختن مرحله ابتدايي بايد در مرحله متوسطه، ادب و علوم انساني را به كودك آموخت و او را با معتقدات رايج اخلاقي و ديني آشنا نمود. مرحله بعد آموزش دانشگاهي است و خود او نيز اولين كسي بود كه بنيان آكادمي را در غرب بنا نهاد. او به همان اندازه كه به آموزش فكري معتقد بود به پرورش سجاياي اخلاقي افراد نيز معتقد بود. در نظر افلاطون انسان تربيت شده كه بتواند قواي روحي خود را شناخته و تعديل نمايد و خوبي و بدي را تشخيص دهد هيچ گاه به ظلم و فساد و تباهي اقدام ننموده و امنيت و آرامش جامعه را حفظ خواهد كرد. (17)صلح و امنيت افلاطون... خيال يا واقعيت
بسياري از كساني كه از افلاطون و آثار و افكار او سخن به ميان مي آورند به دنبال نام او افرادي نظير آگوستين، فارابي، توماس مور، كامپانلا، ماركس و... را نام مي برند كه در پي تحقق آرمان هاي خود به خيال پردازي هايي - نظير او - روي آورده اند كه هرگز نمي توانند رنگ واقعيت به خود بگيرند. اما به راستي افلاطون، هنگامي كه آراي خود را در جامعه پر آشوب آن زمان مطرح نمود هيچ اعتقادي به تحقق باور خود نداشت؟ و به عبارت ديگر، حاصل انديشه او در برقراري امنيت و آرامش در همه دولتشهرهاي زمان، تنها خيال و آرزويي واهي بود؟اگر در آراء افلاطون اندكي تأمل كنيم به روشني درمي يابيم كه هرچند وي قبول دارد كه ايده آلي را شرح داده است كه وصول به آن دشوار است ليكن بر اين عقيده نيست كه آنچه طرح ريزي مي كند آرمان ذهني است، او بارها تكرار مي كند كه جامعه كمال مطلوبش و عدالت و امنيتي كه از آن نام برده تنها آرزويي ساده نيست بلكه خصوصيات اصلي آن، اگر نگوييم همه ي جزئيات آن، تحقق پذيرند. « كمال مطلوب » براي او به معناي تكميل شيء موجود است؛ تكميلي كه طبيعت انساني خواهان آن است. (18)
حتي در زندگي خود وي نيز مي بينيم كه بارها تلاش مي كند تا آرمان هاي خود را به ورطه عمل بكشاند و همين كه فرصتي براي محقق ساختن آن پيش مي آمد شجاعانه خود را به خطر مي انداخت. چنان كه در سال 387 ق. م. « ديونيزيوس » حاكم شهر « سيراكوز »، افلاطون را دعوت نمود تا مملكت او را تبديل به مدينه فاضله اي پر از آرامش و امنيت نمايد. افلاطون با اين تصور كه تربيت يك نفر خيلي آسان تر از تربيت يك قوم است اين دعوت را پذيرفت. اما « ديونيزيوس » به زودي دريافت كه مطابق طرح افلاطون يا خود او بايد فيلسوف شود يا آن كه از سلطنت كناره گيري نمايد. از اين رو از زير بار تعهد شانه خالي نمود و در نتيجه كشمكش تلخي به بار آمد. افلاطون را برده وار فروختند تا اين كه دوست و شاگرد او « آنيسريس » او را خريد و آزاد نمود. (19)
نمونه ديگري از اميدواري افلاطون براي تحقق انديشه ي ايجاد يك عدالت و امنيت عمومي را مي توان در اقدام تأسيس آكادمي تربيت كشورداران فيلسوف در سال 386 ق. م. مشاهده نمود كه البته گمان نمي رود وي پس از آن همه نوميدي و شكست در كار سياست، انتظار نتيجه فوري از آن داشته باشد ليكن به ظاهر هنوز اميدوار بود كه بتواند كشورداران فيلسوفي تربيت نمايد كه بتوانند كاميابي جامعه را فراهم نمايند. (20)
علاوه بر موارد فوق، نكته مهم ديگر اين كه وقتي طرح و نظري، خود از واقعيات عملي جامعه اخذ شده باشد نمي توان تحقق عيني آن را نيز امري محال دانست و چنان كه پيداست افلاطون خيلي از نظرات سياسي خود را از مشاهداتي كه در طي ده سال سفر به مصر و بابل و ايران و ايتاليا و اسپارت ها داشته اتخاذ كرده بود. (21)
ره آورد عملي صلح و امنيت افلاطون در ساختار جامعه
ره آورد نظريات افلاطون در باب تحقق صلح و ممانعت از جنگ و ايجاد امنيت فردي و اجتماعي را مي توان هم در زمان خود او و هم ساليان پس از وي مشاهده نمود. البته نبايد اين نكته را ناديده گرفت كه انديشه افلاطون نيز همانند ديگر تفكرات و انديشه ها همان گونه كه در جهات گوناگون از جمله در زمينه تحقق صلح و امنيت، اثرات مطلوبي داشته اثرات نامطلوب زيادي هم بر جاي گذاشت كه به نمونه هايي از هريك از آنها اشاره مي كنيم:ره آورد مثبت
به رغم شكست افلاطون در « سيراكوز »، آكادمي افلاطون در سير تحولات سياسي يونان آن روز بي اثر نبود، چنان كه برخي از شهرهاي يونان و يوناني نشين از او براي تدوين قانون اساسي خود ياري خواستند و يا از اندرزهاي او پيروي كردند. از آن ميان هرمياس فرمانرواي اطرنه ( اتارنئوس ) (22) در آسياي صغير بود كه به راهنمايي دو تن از اعضاي آكادمي، شيوه حكومتش را از خودكامگي بيرون آورد و اعتدال پيشه نمود و شهر آسوس را در قلمرو خود به پاداش نيكو خواهي شان به آنان بخشيد. (23)پس از مرگ افلاطون نيز بيشترين تأثير عملي افكار او را در تحقق امنيت و صلح و عدالت جامعه بايد در كتاب قوانين او جست و جو نمود. و هرگاه دولت هاي يونان براي اصلاح سازمان سياسي جوامع خود از شاگردان افلاطون رأي مي جستند به جاي توجه به مدينه فاضله او به آموزش هاي عملي اش كه در قوانين آمده توجه مي نمودند. از دوران باستان نيز كه بگذريم مسائل مهم مطرح شده توسط افلاطون محور بحث و نظريه پردازي انديشمندان موافق و مخالف پس از او قرار گرفت. به عنوان مثال جان لاك كتابي در 1689 با عنوان آزمايشي درباره حكومت مدني انتشار داد و از اصالت فرد دفاع نمود و محدوديت قدرت و تفكيك قوه مجريه و مقننه را مطرح نمود و حق شورش را به رسميت شناخت و منشأ الهي سلطنت مطلقه را مورد انكار قرار داد. (24) يا روسو نيز - برخلاف افلاطون و به عنوان موافق سرسخت دموكراسي مطلق كه حتي دموكراسي مع الواسطه مونتسكيو را نمي پذيرد - معتقد است كه مردم به صورت اجتماع متشكل از تمام افراد تصميم مي گيرند و از لحظه اي كه افراد شخصاً در امور شركت نكنند و به ديگري نمايندگي بدهند حاكميت مفهومي ندارد. (25)
از سوي ديگر، ترس و نگراني از ستم اكثريت و نابود شدن تمام ارزش هاي فرهنگ برتر كه در فرهنگ دموكراتيك نوين از جان استوارت ميل و آلكسي دوتوكويل گرفته تا والتر ليپمن و آلن والنتاين وجود دارد به انديشه مخالفت جويانه افلاطون با نظام دموكراسي برمي گردد. (26)
در هر حال، طرح چنين مسائلي و نيز موضوعاتي همچون مصلحت جمع در برابر فرد، حكومت برجستگان، تربيت همگاني و برقراري عدالت كه به طرح و ايده پردازي و ايجاد گستره علمي در زمينه موضوعات موردنظر مي انجامد، مسلماً داراي ارزش به سزايي است.
ره آورد منفي
از آن جايي كه قوانين افلاطون در زمان خود او به طور كامل و دل خواهش در صحنه عمل پياده نشد لذا نمي توان به طور دقيق از تأثيرات منفي آن در زمان خود او سخن گفت، اما از جمله تأثيرات منفي اين قوانين كه قرن ها پس از او دامنگير جامعه گشت نكات فراواني وجود دارد كه برخي را بيان كرده و باقي را در بخش تطبيقي مقاله پي خواهيم گرفت. به عنوان مثال، نمونه بارز اين ره آورد منفي را مي توان در سياست مذهب كاتوليك ديد كه غالباً از « اكاذيب شاهانه » افلاطون گرفته شده و يا تحت تأثير آن بوده است و نيز افكار مربوط به بهشت و دوزخ قرون وسطي كه دل خوشيِ كاذب اعتقاد به آن موجبات ناامني اعتقادي و اجتماعي را فراهم نمود. نمونه ديگر، حزب كمونيست است كه پس از انقلاب نوامبر 1917 قدرت را در روسيه به دست گرفت و به طور غريبي جمهوري افلاطون را به خاطر مي آورد. و يا به جا ماندن رويه ي حكومت ديكتاتوري مخالف دموكراسي كه به نوعي به روش افلاطون در حكومت نسبت داده مي شود. (27)صلح و امنيت مهدوي... واقعيت نه خيال
هرچند ما مسلمانان معتقديم كه با فرا رسيدن دولت ظهور و مدينه فاضله در سايه سار وجود مبارك حضرت ولي عصر، دولتي سراسر امنيت و آرامش تحقق مي يابد و بارها نيز به توصيف و تبيين ويژگي هاي آن پرداخته ايم و هرچند ايمان داريم كه بعد از آمدن يك منجي، نظام بشريت در تمام ابعاد آن به صلح و آرامشي شيرين خواهد رسيد باز اين سؤال مطرح مي شود كه: آيا مي توان به اين باور رسيد كه در دوران انتظار آن حضرت نيز كه معتقديم فرهنگ مهدويت حكمفرماست باز هم چنين ره آورد عظيمي و يا حداقل زمينه هايي از آن وجود داشته باشد؟ صلح و امنيتي كه از گذشته تا به حال بارها بر انديشه فيلسوفان و انديشمندان لغزيده و هر بار بخشي از آن ناكام و نارسا به صحنه عمل رسيده است چگونه مي تواند با تشعشع منبع نوري كه حضورش را نمي يابيم روح و جان بگيرد؟ مگر قرار است چه نيرويي و چه تفكري در نبود صاحب آن بر اين مردمان تشنه حكومت نمايد؟ و اساساً طريق نيل به آن قوانين و مباني صلح آفرين و امنيت آور چيست؟در برخي از نقدها و تصوير نمايي ها از مذهب تشيع ديده مي شود كه انديشه مهدويت را از اين جهت امري موهوم و خيال پردازانه تلقي مي كنند كه خود از جنبه هاي آسيب شناسانه و خرافي مذهب تشيع است. و برخي نيز همچون بنداري (28) و احسان الهي ظهير (29) نيز برخلاف اعتقاد و مدعاي ما كه تفكر ناب مهدويت را مظهر صلح و آرامش و امنيتي جهاني مي دانيم بر اين ادعايند كه شيعه بعد از وفات امام حسن عسكري ( عليه السلام ) دچار نوعي اضطراب و سرگرداني گشته است و برخي نيز صورت مسئله را به كلي پاك نموده و وجود انديشه مهدويت را انكار نموده اند. (30)
در اين مجال اندك قصد نداريم مسئله اثبات وجود مبارك امام زمان ( عجل الله تعالي فرجه الشريف ) را پي بگيريم كه در جاي خود نيازمند بحثي گسترده است و دلايل فراوان نيز بر آن اقامه شده است لذا در حال حاضر اين موضوع را مفروغ عنه گرفته و به تأثير وجود غايب آن امام اشاره مي نماييم.
پذيرفتن اين اصل مهم مي تواند بسياري از مباني را روشن نمايد كه مهدويت فرايند يك عقيده اسلامي كه فقط رنگ دين داشته باشد نيست بلكه فصل مهمي از خواسته هاي بشري است كه انسان ها با داشتن اديان و مذاهب مختلف رو به سوي آن دارند. به عبارت ديگر، تبلور يك الهام فطري است كه مردم از دريچه آن علي رغم ديدهاي مختلف و نگرش هاي گوناگون عقيدتي روز موعود را مي بينند. روزي كه رسالت هاي آسماني با همه اهدافش در زمين تحقق مي يابد و ناهمواري ها و رنج هاي بشر هموار مي گردد.
حتي انتظار چنين روزي نيز اختصاص به كساني كه ايمان به غيب دارند نيست بشر از گذشته تا حال چشم به راه رسيدن چنين روزي بوده است. حتي مكاتبي كه به هيچ وجه زير بار مسائل غيبي نمي روند نيز منتظر روزي هستند كه همه اين تضادها از ميان رفته و صلح و همزيستي فرارسد. (31)
صلح و امنيت و فرهنگ انتظار
چرا در احاديث ما شيعيان آن قدر نسبت به انتظار فرج تأكيد شده است؟ انتظار كشيدن چنين حقيقتي چگونه مي تواند راه گشاي دريافت آرامشي همگاني و امنيتي جهاني باشد؟ شايد در پاسخ بتوان گفت كه مگر غير از اين است كه هدف خاص خداوند و حكمت او اقتضا مي نمايد كه راه هدايت بشريت تأمين گردد و روشن است كه اين هدايت نيز بدون اتصال به يك پيشواي زنده و راهبري كه خود تعيين نموده امكان پذير نيست. بنابراين بايد در مقوله انتظار نيز نوعي برقراري اتصال و تثبيت يك رابطه معنوي وجود داشته باشد آن هم ارتباط با كسي كه مسلط بر تمام عوالم درون و بيرون ما باشد. در دوران انتظار، هرچند كه شخص منتظر، ظلم و جورها در جامعه مي بيند اما به ياري نيروي عقيده خود به مبارزه و استقامت در مقابل ظلم و ستم مي پردازد و اين گونه، درجه اخلاص و ايمان خود را بالا مي برد. گريز از ظلم و عدم تحرك در ايجاد امنيت و صلح، عادت به تن آسايي و يا عادت به ظلم و ستم موجود به تدريج، انسان را در خمودگي و سستي و خيانت فرو مي برد كه فاقد هرگونه احساس ايثار و اخلاص و مسئوليت خواهد بود كه زمان تحقق آن مدينه صلح و آرامش جهاني را به تعويق خواهد انداخت. « إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ » (32).نمونه بارزي كه در عصر حاضر مي توان از ارتباط فرهنگ انتظار و حركت و تلاش در برقراري صلح و امنيت خبر داد انقلاب شكوه مند امام راحلمان است كه وضعيت موجود را از ناامني و ظلم به پويايي و استقلال رهنمون نموده و خود، فرهنگ انتظار را زمينه ساز چنين قدرتي بيان مي كند:
« همه ما انتظار فرج داريم و بايد در اين انتظار، خدمت كنيم. انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است و ما بايد كوشش كنيم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پيدا كند و مقدمات ظهور ان شاء‌الله تهيه شود. » (33)
پشتوانه هاي مسئله صلح و امنيت در فلسفه افلاطون و انديشه مهدويت پشتوانه فطري
فطرت همان الهام و درك دروني، خواست طبيعي و تمايل باطني انسان است كه نياز به دليل ندارد هر انساني بدون دليل و برهان آن را مي پذيرد و به آن ايمان دارد. به عقيده افلاطون، روح انسان از لحاظ فطري، نيك و پاك نيست و وحشي و بي بند و بار است و شاهد آن همين رؤياهاي ماست و به همين دليل نيز تعليم و تربيت او لازم است. (34) لذا وي هرچند به طور خاص به فطري بودن مقوله طلب امنيت و صلح نپرداخته اما در بحث اخلاق خود و ارزش علم در اخلاق به اين نكته مي پردازد كه اگر انسان همين اندازه بداند كه حق و راستي چيست به خودي خود در پي آن خواهد رفت و مسئله ي اخلاقيات در زندگي او حل خواهد شد. و از آن جايي كه ظلم و خشونت و ستمگري از مهم ترين نشانه هاي غير اخلاقي بارز زمان افلاطون است لذا مي توان گفت او بدين وسيله اشاره به كنار زدن پرده غفلت از فطرت آدميان نموده است.حقيقت مهدويت نيز در واقع منتهي شدن سير جوامع بشري به سوي جامعه واحد، سعادت عمومي، امنيت و صلح همگاني است كه مطلوب هر فطرت پاك و خواست طبيعي هر انسان سالم و وجدان بيدار است. و انبيا و اوصياي الهي نيز در اين راه همواره انسان را به اين مهم توجه داده اند. حضرت علي ( عليه السلام ) در نهج البلاغه مي فرمايد:
فبعث فيهم رسله و واتر إليهم انبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكّروهم منسيّ نعمته و يحتجّوا عليهم بالتبليغ و يُثيروا لهم دفائن العقول؛
پس خداي متعال پيامبران خود را پي در پي براي آنها فرستاد تا عهد و پيمان خدا را كه فطري آنان بود مطالبه كنند و نعمت هاي فراموش شده را تذكر دهند و از راه تبليغ با آنها احتجاج كرده و خزينه هاي عقول را برايشان آشكار سازند. (35)
لذا اگر انسان ها در انتظار ظهور مصلح بزرگ جهاني و ايجاد صلح و امنيت همگاني به سر مي برند دليل بر آن است كه چنان نقطه اوجي در تكامل جامعه انساني امكان پذير است.
پشتوانه عقلي
يكي از ميراث هاي بشري به ويژه ميراث فكري غرب، ايمان به عقل بوده است. ايمان به عقل متضمن اين نظر است كه ما مي توانيم از طريق عقل، جوهر مشترك خود را بشناسيم و از آن قوانيني براي زندگي مشترك خود استخراج كنيم. نخستين پايه ي فلسفه سياسي افلاطون نيز همين نگرش است. پس از آن، ايمان به عقل در فلسفه رواقي ادامه يافت و از آن جا به دنياي مسيحيت وارد شد و با اصول مسيحيت آميزش پيدا كرد و در انديشه امروزه پيوند خورد. افلاطون با استفاده از شيوه جدل در همپرسه « اتوفرون » به اين نتيجه مي رسد كه زندگي خوب و امن و آسوده همان زندگي عقلاني است و زندگي عقلاني از ديد او آن نوع زندگي است كه با شناخت مثل و مثال خير به دست آيد و دولت شهر نيز مثل هر نمونه ديگر يك مثالي دارد كه هر انسان جوياي زندگي عقلاني بايد از آن تصوري داشته باشد تا بتواند خود را سامان دهد. البته مي توان گفت برداشت افلاطون از عقل برداشتي اشرافي و نخبه گرايانه است. (36)در حالي كه نوع زندگي عقلاني از ديدگاه انديشه مهدويت چيز ديگري است. در انديشه مهدويت، تفكر و عقل گرايي ذاتي قشر خاصي از اشراف جامعه نيست. و از آن جايي كه مهم ترين معيار صحت يك تفكر و عقيده اي، عقلانيت و خردپذيري آن است، اعتقاد به مهدويت نيز از اين نظر بر مباني معقول و منطقي استوار است كه هر ذهن جست و جوگر و طالب حقيقتي مي تواند آن را دريابد. ما معتقديم مقوله صلح و امنيت با تمام ابعاد وسيع آن در كنه انديشه مهدويت جاي دارد و اين بحث، ضمن دارا بودن دلايل مستحكم نقلي و وحياني كه مقتضي اثبات مسئله مي باشد، هيچ مانع عقلي و تبعات تعارض آميز عقلائي را به همراه ندارد. البته دلايل عقلي اين بحث در قالب قاعده ي لطف، لزوم واسطه فيض و... در جاي خود تفصيلاً قابل طرح است كه در اين جا مجال ذكر آن نمي باشد. اما نكته مهم، نوع عقلانيت پذيرفته شده در اين انديشه است. در انديشه مهدويت همچون ساير انديشه هاي بنيادين اسلام، معرفت درباره ي حقيقت و جهان خارج و خويشتن، محصول فعاليت خلاق شعور ( خرد ) آدمي در جريان تعامل وجودي و گفت و گو با شعور مطلق هستي يا شعور آفريننده است. در اين عقلانيت، هر دو طرف فعالانه در فرآيند شكل گيري معرفت در ذهن انسان مشاركت دارند. لذا به طور قطع مي توان برتري آن را بر عقلانيت بشري صرف اعلام نمود.
پشتوانه تاريخي
برخي معتقدند افلاطون در تكوين مدينه فاضله به دنبال اين نيست كه از راه باستان شناسي و تاريخ، منشأ واقعي آن را پيدا كند، زيرا او پيرو مذهب اصالت عقل است و اعتقادي به تاريخ و علم تاريخ ندارد. به همين دليل نيز ارسطو و پس از وي منتقدان زيادي اين ايراد را به افلاطون گرفته اند كه او توجه زيادي به مسئله تاريخ ومنشأ جوامع انساني ننموده است. (37) اما بايد گفت افلاطون نيز در بيان انديشه هاي خود همانند هر فيلسوف ديگري متأثر از عواملي است كه يكي از آنها تاريخ و ميراث فكري گذشتگان خود است و مهم تر از همه تأثير تفكرات استاد او سقراط بر نحوه ي نظريه پردازي او در شكل گيري جامعه اي خالي از خشونت است كه محصول سال ها همنشيني افلاطون و نزديكي و ارادت او به استاد بود و نيز از ديگر ريشه هاي تاريخ فكري افلاطون مي توان « كلبيون » را نام برد كه « ويل دورانت » معتقد است: افلاطون وقتي تصوير حاكم - فيلسوف خود را رسم مي نمايد در آن اثري از رؤياي كلبيون مي بينيم؛ مرداني بدون مالكيت و همسر كه وقف زندگاني ساده و فلسفي خويش هستند. (38)اما در بيان تاريخ مهدويت اگر تنها به حيطه ي ظهور اسلام هم بسنده نماييم از همان ابتداي ظهور اسلام و آغاز رسالت، اصل مهدويت به مثابه ي غايت و نهايت عيني و عملي ايدئولوژي انساني اسلام تصريح و تأكيد فراوان شد و حتي ذكر ويژگي ها و جزئيات آن نيز مورد توجه قرار گرفت و هرچند در دولت هايي نظير عباسيان برخورد تخريبي و تحريفي با اين عقيده شد لكن تاريخ هم چنان وفاداري خود را به اين اعتقاد بشريت حفظ نمود و هم اكنون به قدري روايات معتبر و مستند در اين باره وجود دارد كه انكار آن امكان پذير نيست. مقوله صلح و امنيت نيز كه يكي از ابعاد و وجوه اين انديشه به شمار مي رود گذشته و تاريخ آن به زماني باز مي گردد كه نوع انسان بر اين عالم دنيايي پاي نهاد و به سلسله انبيا و اولياي الهي بر مي گردد كه همواره با هدف رفع ظلم و ستم عالم انساني بر اين عالم پاي نهادند.
پشتوانه الهي
افلاطون در كتاب قوانين خود به صراحت بيان مي كند كه پايه گذار قوانين، خداست (39). و در عين حال معتقد است قانون گذار تنها كاشف اين قوانين است. او اين قوانين را به صلاح بشر مي داند و احتمال وجود عيبي در آن را هم از اين رو مي داند كه قانون گذار نتوانسته است قانون خداوندي را به درستي كشف كند از اين رو به سالمندان اين حق را مي دهد كه قوانين خداوندي را نقد كنند، ولي جوانان را از تجسس در خوبي و بدي قوانين منع مي كند:همه قوانين كشور خوبند زيرا اثر الهام خدايانند... ولي اگر يكي از پيرمردان عيبي را در قوانين پيدا كرده مي تواند آن را در جايي كه جوانان نباشند به يكي از سران كشور يا همسالان خود تذكر دهد. (40)
در نظر افلاطون اطاعت از قانون به منزله اطاعت از خداست:
جوانان بايد در مرحله نخست به فرمان قانون سر بنهند، زيرا اطاعت از قانون اطاعت از خداست. (41)
با وجود همه مطالب فوق بايد اين نكته را نيز توجه كرد كه خداي افلاطون خداي واحد واحد نيست كه خداياني اند كه بسياري از ويژگي هاي حيواني چون زاد و ولد و جنگ و فريب را دارند (42). و نيز گرچه افلاطون معتقد است كه قوانين بايد الهي باشند اما قانون گذاران او كاملاً بشري و فاقد ارتباط اطمينان بخشي با خداي واحد هستند. لذا باز هم نمي توان به كشف چنين قانون گذاري آن قدر اعتقاد و اطمينان داشت.
اما در مورد پشتوانه الهي انديشه مهدويت سخن ها مي توان گفت. خداوندي كه از روي جود و بخشش خود، انسان ها را آفريد و هدف و سر منزل آنها را رسيدن به كمال وصل به خود قرار داد بايد آنچه را براي رسيدن به اين هدف لازم است ايجاد كند. از درون در باطن و طينت خود انسان ميل رسيدن به بهترين خيرها و طلب صلح و آرامش را قرار مي دهد و از بيرون نيز فرستادگان خود را به نيروي الهي خود مجهز نموده و به سوي بشر تشنه و سرگردان مي فرستد. در چنين شرايطي شعور و درك پنهاني و آگاهي ناخودآگاه انسان ها به خود مي آيد كه جهان و صحنه گيتي همواره در سايه سار يك منجي پيروز و نيرومند به قوه مطمئن الهي است كه مي تواند كشتي متلاطم جهان را از گرداب دردها و ظلم و ستم ها نجات دهد. لذا اين خواسته نفساني و روحي او را وادار مي كند كه به نداي پنهاني و آشكار اين منجي گوش فرا داده و خود را سر سپرده كوي دوست سازد. (43)
كاركردهاي مسئله صلح و امنيت در انديشه افلاطون و مهدويت
1. امنيت حقوق فردي
افلاطون در تنظيم قوانين جامعه مطلوب خود از خوش بختي فردي سخن نگفته است و معتقد است سعادت و خوش بختي، همگاني است. او اعتقاد ندارد كه قوانين تنظيم شده براي اداره جامعه اي خالي از ظلم و فساد، حتماً بايد شادي و رضايت فردي را به دنبال داشته باشد. در نظر او افراد به ناچار بايد براي امنيت اجتماعي از حقوق فردي خود بگذرند. وي گرچه با طبقه بندي سه گانه ي روانِ فرد به: خرد، شور و شهوت، بيان مي كند كه هريك از اين بخش هاي سه گانه اگر عملكرد ويژه خود را داشته باشند دادگري و عدالت را در فرد به وجود خواهند آورد اما از نظرگاه بيروني نتوانسته است به درستي حقوق فرد را در جامعه موردنظر تبيين نموده و از آن دفاع كند. افلاطون ذات افراد جامعه را از سه نوع فلز متفاوت مي داند: يك گروه طلايي اند و مستعد زمامداري كشورند و پربهاترين افرادند و گروه ديگر نقره اي اند كه نگاهبانانند و خداوند در سرشت آنها نقره به كار برده و گروه ديگر آهني اند كه برزگران و پيشه وران هستند كه طبيعت پست و فرومايه اي دارند و بر زمامداران است كه مراقب كودكان باشند و دقت نمايند كه در سرشت آنها كدام فلز به كار رفته و اگر مشاهده نمودند كه حتي فرزندان خودشان طبعي آميخته با برنج و آهن دارند هيچ به حالشان رحم نكنند بلكه فقط حق سرشت آنها را رعايت نمايند يعني آنان را به پايه برزگران و پيشه وران تنزل دهند. (44)در حالي كه نه تنها به اعتقاد ما مسلمانان بلكه از نظر بسياري از انديشوران غربي امروزي نيز و حتي آنان كه شعار اعلاميه حقوق بشر را سر داده اند نوع انسان از يك حيثيت و شخصيت ذاتي قابل احترام برخوردار است. افراد بشر طبيعتاً هيچ كدام رئيس يا مرئوس آفريده نشده اند هيچ كس كارگر يا صنعت گر يا استاد و معلم و افسر و سرباز و مدير به دنيا نيامده است. اينها مزايا و خصوصياتي است كه جزء حقوق اكتسابي بشر است و تفاوت زندگي انساني و حيواني در همين است (45). و يگانه مرجع صلاحيت دار براي شناسايي حقوق واقعي انسان ها كتاب پر ارزش آفرينش است و نيز آن كسي كه به اذن الهي مي تواند حقيقت اين جهان آفرينش را به انسان يادآوري نمايد. البته حقوق اكتسابي افراد در جامعه مي تواند صورت نامساوي به خود گيرد كه اگر بخواهيم اين حقوق اكتسابي را هم مانند حقوق اولي و طبيعي آنها مساوي قرار دهيم نه تنها عمل ما رنگي از صلح و آرامش ندارد بلكه جز ظلم و تجاوز نامي نخواهد داشت.
تفكر و منطق اسلام اين است كه در آن جهاني كه وجدان افراد از آرامش و صلح بهره مند نباشد هرگز آرامش برقرار نخواهد گرديد. فرد از نظر اسلامي نخستين خشتي است كه در بناي جامعه به كار رفته است و نخستين بذري هم كه در دلش مي رويد بذر عقيده است كه در نهايت نيز در رفتار و اعمال او تجلي خواهد نمود. به همين دليل اسلام برقراري صلح و امنيت را از آرامش دروني افراد آغاز مي كند.
2. امنيت حقوق اجتماعي
ويور، يكي از پايه گذاران مكتب كپنهاك معتقد است كه امنيت اجتماعي امري مهم و تعيين كننده و همسنگ امنيت ملي است. (46) اغلب انديشورانِ علوم سياسي نيز بر اين اعتقادند كه امنيت اجتماعي ناظر بر پايداري الگوهاي سنتي زبان، فرهنگ، همبستگي، هويت و عرف هاي مذهبي و ملي در چارچوب شرايط قابل قبول براي تحول و تكامل آنهاست. (47)اما ديدگاه افلاطون در باب امنيت اجتماعي را مي توان در پاسخ او به اين ايراد كه در مجموعه قوانين تدوين شده او براي يك جامعه مطلوب، پاسداران شاد نيستند دريافت كه از زبان سقراط چنين پاسخ مي دهد:
مقصود ما آن نيست كه يك طبقه بيشتر از ديگران شاد شود بلكه آن است كه همه مردم كشور تا جايي كه امكان دارد شاد شوند. (48)
با اين جملات در ظاهر به نظر مي رسد افلاطون توجه خاصي به حقوق اجتماعي نموده است، در حالي كه علاوه بر طبقه بندي ناهمگوني كه براي جامعه ايجاد مي كند معتقد است براي ايجاد صلاح در جامعه بايد تهي دستان را از توان گران جدا كرده و حتي در شهري ديگر سكونت داد، چرا كه همين افرادند كه هر لحظه آماده اند پيرو گروهي گردند و مردم را بر ضد توان گران بشورانند. (49) در حالي كه اسلام طبقه مستضعف جامعه را نويد ياري مي دهد و ميراثي عظيم را به آنها عرضه مي دارد:
« وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ » (50)؛
و ما اراده كرديم كه بر آن طايفه ضعيف و ذليل در آن سرزمين منت گذارده و آنها را پيشوايان خلق قرار دهيم و وارث ( ملك و جاه فرعونيان ) گردانيم.
علاوه بر اين، افلاطون در جاي ديگر تشكيل اولين نظام اجتماعي يعني خانواده را چنين بيان مي كند:
بايد ازدواج افراد پست از طريق قرعه كشي صورت پذيرد و بايد اين افراد تعيين جفت خود را هم تقصير تصادف صرف بدانند و نه تقصير زمامداران. (51)
افلاطون هم چنين معتقد است كه طبقه پاسداران جامعه يك نظام اشتراكي در زندگي خانوادگي دارند كه زنان و كودكان بايد به همه آنها متعلق باشند. (52) اين نظر او در نسل هاي بعد به شدت يا مورد ستايش و يا دشنام قرار گرفت برخي نيز سعي نموده اند تصوير و تفسيري صحيح از اين عقيده را مطرح نمايند كه منظور و هدف وي از اين اشتراك حمايت از اعضاي اين جامعه است و همه را اعضاي يك پيكر دانستن است. (53)
استاد مطهري اين بيان افلاطون را كاملاً مغاير طبيعي بودن حق خانوادگي انسان مي داند:
اگر فرضاً در طبيعي بودن زندگي مدني انسان هم ترديد كنيم در طبيعي بودن زندگي منزلي يعني زندگي خانوادگي او نمي توان ترديد كرد... قرائن تاريخي هم دوره اي را نشان نمي دهد كه در آن دوره انسان فاقد زندگي خانوادگي باشد يعني زن و مرد منفرد از يكديگر زيست كنند و يا رابطه جنسي اين افراد صورت اشتراكي و عمومي داشته باشد زندگي قبائل وحشي عصر حاضر نيز چنين نيست. (54)
پس از آن كه اسلام بناي اجتماع را از درون و وجدان افراد شروع مي كند در اعماق روح، بذر دوستي و محبت را مي پاشد و نسيم رحمت و روح انسانيت مي دمد در حقيقت تصادم ها و اختلافات موجود در جامعه را از ميان مي برد. و در واقع همان صلح و امنيت فردي نگهدارنده اجتماع مي شود. و دوران غيبت امام معصوم نيز هرچند حكومت امام زمان ( عجل الله تعالي فرجه الشريف ) باز هم به صورت حكومت بر دل ها و قلوب مؤمنين ادامه دارد كه خود، اساس و ريشه ي تمام انقلاب هاي زمان غيبت را تشكيل مي دهد اما خواست و اراده خداوند بر اين است كه حكومت بر مردم در جامعه و حفظ حقوق آنان در قالب امر مقدس ولايت فقها كه حجت امام بر مردم مي باشند انجام پذيرد:
و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانّهم حجتي عليكم و أنا حجّة الله عليهم؛
... اما در زمينه حوادث و رويدادها به راويان حديث ما مراجعه كنيد، چرا كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان مي باشم. (55)
البته بايد توجه داشت كه انتقال ولايت از طرف امام معصوم به فقيه، نه از جهت بعد وظايف شخصي امام و نه از جنبه ولايت عصمت اوست بلكه صرفاً از بعد رهبري و زمامداري جامعه و اداره امور و حفظ نظم و امنيت جامعه اسلامي است كه طبق كتاب و سنت رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) و تعاليم ائمه هدي ( عليه السلام ) انجام مي پذيرد و امري كاملاً ضروري است. (56)
3. امنيت اقتصادي
امنيت اقتصادي يكي از ابعاد پر اهميت امنيت است كه روز به روز نيز بر اهميت آن افزون مي گردد. « ماندل »، ازا نديشوران علوم سياسي، امنيت اقتصادي را عبارت از ميزان حفظ و ارتقاي شيوه زندگي مردم يك جامعه از طريق تأمين كالا و خدمات، هم از مجراي عملكرد داخلي و هم حضور در بازارهاي بين المللي مي داند. (57)افلاطون نيز در ارائه نظريات خود توجه خاصي به مسئله امنيت و اقتصاد داشته است؛ به گونه اي كه عامل ناامني و خشونت و حتي بروز جنگ را ناشي از زوال اقتصاد ساده و سالم جوامع ابتدايي مي داند كه فرد را ناگزير از توسل به زور در برآوردن نيازهاي خود مي داند. (58) او معتقد است نبايد جامعه به تجمل گرايي و مال اندوزي سوق داده شود، زيرا چه بسا همين امر موجب برافروختن شعله هاي جنگ از سوي كشورهاي همسايه شود كه نمي توانند اين مال و منال ما را ببينند. افلاطون هم چنين علت ثانوي بروز جنگ را تجارت خارجي و رقابت اقتصادي مي داند و مي گويد اگر وضع داخلي حكومت مطلوب را به نحوي تنظيم كنيم كه از توسعه زياد تجارت خارجي آن جلوگيري كند احتياط خوبي انجام داده ايم. (59)
اين سخن افلاطون به نظر مي رسد بوي نوعي قناعت و خويشتن داري مي دهد، اما با اندكي دقت روشن مي شود كه قانوني است فاقد جهت دهي سازنده و استقلال طلبي در جامعه. و دور از انصاف نيست اگر بگوييم نوعي كوته نگري و ضعف در اداره حكومت قلمداد شده است. در حقيقت نگراني افلاطون در باب به هم خوردن نظام اقتصاد ساده جامعه، هنگامي قابل قبول است كه ثروت، به خودي خود، هدف تلقي شود و دراين صورت است كه انسان ها در راه دست يابي به آن مي جنگند و از هر وسيله اي نيز براي رسيدن به ثروت بيشتر بهره مي گيرند كه نتيجه آن هم پديد آمدن نظام اجتماعي فاقد امنيت خواهد بود كه اسلام نيز در تعاليم خود انسان را از آن برحذر داشته است.
پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) فرمود:
... فو الله ما الفقر أخشي عليكم. و لكني أخشي أن تبسط الدنيا عليكم كما بسطت علي من كان قبلكم فتنافسوها فتهلككم كما اهلکتهم؛
به خدا سوگند! از فقر بر شما بيم ندارم بلكه مي ترسم دنيا بر شما سايه گستر شود آن گونه كه بر پيشينيان شما شد و در طلب آن به جنگ برخيزيد همان سان كه آنان برخاستند و شما را هلاك كند آن گونه كه آنان را هلاك كرد. (60)
لذا در نظام اقتصادي اسلام، حفظ چارچوب اخلاق پسنديده اهميت به سزايي دارد و در آن معيار برتري افراد تقواست نه غنا. در اين نظام، مال و ثروت در جايگاه خود قرار دارد نه آن قدر بالا و در صدر مي نشيند كه به خودي خود هدف شود و پايه ريز جنگ شود و نه آن قدر پايين مي آيد كه غريزه ي انسان بر مالكيت و كسب معاش تباه گردد. (61)
در دوران غيبت آن حضرت نيز دولت منتظر با ايجاد حكومت نزديك به عدالت ( اگر نگوييم عدالت مطلق ) و گسترش نظام اخلاق پسنديده، در صدد توسعه اقتصاد اسلامي در ميان همه طبقات زندگي اجتماعي است و در اين راه به امور مالي توجه نموده است؛ به عنوان مثال مسائلي نظير انفال و ثروت هاي عمومي و خراج و اخذ ماليات و جزيه از كفار غيرحربي و نيز دريافت سهمي از درآمد به عنوان خمس و زكات كه بخش هاي گسترده اي را شامل مي شود. (62)
4. امنيت سياسي
تاكنون در مقاله حاضر معناي صلح را قابل ارجاع به مفهوم امنيت دانسته و تقريباً در يك رديف قرار داديم لكن در مسئله سياست، به نظر مي رسد اين مفهوم امنيت است كه قابل بازگشت به مفهوم صلح است و امنيت سياسي را اگر در رهايي و جلوگيري از جنگ بدانيم آن گاه صلح و به تبع آن امنيت تحقق يافته است. در تعاريف ارائه شده توسط متفكرين علم سياست از جمله جان مروز (63) و ايان بيلاني (64) نيز مي بينيم كه امنيت، في نفسه آزادي نسبي از جنگ و تهديدهاي خطرناك بيان شده است. آرنولد ولفرز (65) يكي ديگر از نظريه پردازان اين عرصه نيز امنيت را در مفهوم عيني، فقدان تهديد براي حفظ ارزش ها و در مفهوم ذهني، فقدان ترس از مورد حمله قرار گرفتن ارزش ها مي داند. (66)در نظر افلاطون نيز صلح به معناي حالت فراغت از خصومت هاي جنگ است (67) و هنگامي يك جامعه را داراي امنيت سياسي مي داند كه در جنگ نبوده و صلح برقرار باشد. او معتقد است هميشه صلح به نفع جامعه است و بايد قانون گذار اين مهم را در نظر داشته باشد؛ حتي اگر در زمان جنگ قانون وضع مي كند صلح را هدف خود قرار دهد، چرا كه در جنگ و كشمكش خيري نيست؛
سياست مدار خوب كسي نيست كه توجهش در مرتبه نخست به جنگ با دشمنان خارجي باشد و قانون گذار قابل كسي نيست كه هنگام قانون گذاري در زمان صلح جنگ را هدف قرار دهد بلكه كسي است كه هنگامي كه براي جنگ قانون وضع مي كند هدفش برقراري صلح و آرامش باشد. (68)
غير از عامل اقتصادي كه به عنوان عامل ثانوي جنگ بيان شد افلاطون عامل اساسي بروز جنگ را افزايش خارج از حد جمعيت مي داند (69) و به همين دليل به نظر او بايد از زنده ماندن اطفال نحيف و ضعيف جلوگيري نمود و از ابتدا امكان زندگي را به آنان نداد.
هرچند توجه افلاطون به مقوله صلح و برقراري آن در جامعه و مخالفت شديد وي با پديده جنگ قابل تحسين است، اما به نظر مي رسد اين نظريه كاملاً نشئت گرفته از خاطرات دوران جواني اوست و عواملي را كه آغازگر جنگ مي داند نيز مشكلات موجود مردم زمانه اوست. وقتي از افزايش جمعيت سخن مي گويد ناخودآگاه ناتواني طبقه حاكمه جامعه اش را يادآور مي سازد كه هرچه پيش از اين از آن استعداد فطري و عظمت ذاتي حاكم مدينه فاضله خود گفته بود به ناچار زير سؤال مي رود.
اما در فرهنگ اسلام، مقوله ي جنگ در مقابل كفار كه با نام جهاد از آن سخن به ميان آمده هرچند با توجه به هدف مقدس آن كه نجات بشر از ظلم و استعمار است اهميتي خاص دارد، اما چنين جهادي كه به منظور گسترش دعوت اسلامي در ميان ملت هاي ديگر صورت مي گيرد تنها با حضور امام معصوم آن هم در مقابل ظلم و استبداد صورت مي گيرد و هدف آن نجات و رهايي بشريت از ستم ستم گران است. و در دوران غيبت آن حضرت تنها جهاد دفاعي است كه مي تواند صورت پذيرد. در مذهب تشيع و در فرهنگ مهدويت، جهاد در ساحت هاي عقيده و فرهنگ نيز صورت مي گيرد و امر به معروف و نهي از منكر يكي از اين جهادهاي مقدس است كه جامعه را از اشاعه ظلم و فساد مصون مي دارد. و پيشوايان دين نيز خود نمونه هاي كاملي از اقامه كنندگان امر به معروف و نهي از منكر در جامعه بوده اند. در زيارت جامعه كبيره خطاب به پيشوايان دين مي گوييم:
و أمرتم بالمعروف و نهيتم عن المنكر و جاهدتم في الله حقّ جهاده حتي أعلنتم دعوته و بيّنتم فرائضه و أقمتم حدوده و نشرتم شرايع أحكامه؛
به نيكي فرمان داديد و از بدي نهي كرديد و آن گونه كه شايسته بود در راه خدا به جهاد برخاستيد تا آن كه دعوتش را آشكار، واجباتش را بيان، حدودش را برپا و احكام شريعتش را گسترش داديد.
بنابراين اسلام نيز با وجود آن كه صلح و امنيت را يك اصل هميشگي مي داند اما جنگ و جهاد را به عنوان يك مسئله استثنائي و در مواقعي خاص تجويز مي نمايد كه نمونه اي از آن تحقق بخشيدن به رستگاري و خير بشريت است.
5. امنيت اخلاقي
افلاطون پس از طرح جامعه ايده ال خود وضعيت اخلاقي جامعه آن زمان آتن را به باد تمسخر مي گيرد، وي معتقد است: در آتن به مردم ياد مي دهند كه چطور دروغ بگويند و از تعليم تقوا خبري نيست. (70) با اين حال وي دروغ را در رده سياست مداران و حاكمان جايز مي داند:... زمامداران براي حفظ مصالح رعيت غالباً مجبور خواهند بود كه به دروغ و نيرنگ متوسل شوند... اين گونه دروغ ها مانند دارو سودمند است. (71)
افلاطون آن جايي كه نظام مشترك خانوادگي را بيان مي كند ظهور اخلاق نيك را نتيجه آن مي پندارد:
عواطفي كه اكنون با كلمات پدر و مادر و خواهر و برادر آميخته است در مدينه فاضله نيز هم چنان در اين كلمات باقي خواهد ماند؛ مثلاً يك مرد جوان دست روي هيچ پيرمردي بلند نخواهد كرد، زيرا شايد پدرش باشد و او نداند. (72)
به نظر مي رسد در تدوين چنين قانوني به ذهن قانون گذار خطور هم نكرده است كه ممكن است عامل وحدت بخش ديگري جز تصور خوني، در ميان افراد جامعه وجود داشته باشد تا انگيزه رعايت حدود اخلاقي باشد و تبعات فاسد ديگر چنين قانوني ( اشتراك خانوادگي ) ناديده گرفته شده است.
البته از حق نگذريم در بسياري موارد مي بينيم كه افلاطون خواسته است خير اعلي و فضيلت را از استوانه هاي قانون خود در جامعه مطلوب به شمار آورد و اين از مهم ترين نظريات اخلاقي او به شمار مي رود كه معتقد است اگر به انسان ها تعليم داده شوند هيچ كس از روي اراده، مرتكب بدي نمي شود. (73)
اما در فرهنگ ما اخلاق، همان سازگاري ساختار جامعه است در پرتو قواعد وحياني تخلف ناپذير، كه مي توان از آن يك مدل علمي جامع ساخت و موتور آن را در جامعه به راه انداخت و بهشت تمدن را بشارت داد اخلاق همان عدالت اجتماعي است و به اصطلاح فقهي همان معروف است. و امروز اگر اخلاق را به وجه علمي بشناسيم و آن را به جنگ با منكرات روانه كنيم منكر از بشر مي گريزد و اين است راه امر به معروف و نهي از منكر.
6. امنيت جهاني
به نظر افلاطون يكي از عواملي كه جامعه را منحرف كرده و از حالت طبيعي خارج مي كند توسعه بيش از حد جغرافيايي آن است. دولت شهري كه بيش از حد بزرگ باشد وحدت و انسجام خود را از دست مي دهد. از اين رو نگاهبانان بايد مانع گسترش بيش از حد آن گردند:به عقيده من توسعه شهر مادام كه وحدت آن را به خطر نيندازد مجاز است، اما نه بيش از حد آن... بايد به نگهبانان دستور دهيم كه منتهاي مراقبت را به خرج دهند كه شهر نه زياد كوچك باشد و نه زياد بزرگ، بلكه حد وسط نگاه داشته و وحدت خود را حفظ كند. (74)
و اما چنان كه بيان شد در اعتقاد اسلامي و در فرهنگ ديني ما عشق به عدالت و امنيت و صلح در تك تك انسان هاست و انتظار عمومي براي ظهور يك مصلح و ايمان به آمدن يك نجات بخش بزرگ و آمادگي فطري بشر براي برقراري عدالت نيز گواه هماهنگي آموزه هاي دين با فطرت است. در نهاد همه انسان ها علاقه به يك حكومت واحد عدل جهاني وجود دارد؛ حكومتي كه همه انسان ها زير يك پرچم گرد آيند با رهبري كه ظلم و تبعيض و بي عدالتي، بيدادگري و فساد و فقر را از بين ببرد و عدالت را در سراسر جهان حاكم گرداند. و هيچ محدوديت جغرافيايي نيز براي آن در نظر گرفته نشده است. در دوران غيبت امام معصوم نيز گرچه توسعه جغرافيايي آن به زور جنگ و خونريزي مجاز نيست اما زمينه سازي براي برقراري يك فرهنگ جهاني اسلامي و انتقال عقيده نجات بخش اسلامي به ممالك ديگر بسيار درخور توجه است. چنان كه امام راحل در بيانات خود به اين نكته اشاره دارند:
لازم است پايگاه هاي اسلامي براي معرفي اسلام و نشر حقايق نجات بخش در هر نقطه اي از جهان كه امكان است برقرار باشد و در تحت يك سازمان هماهنگ براي نشر عدالت و قطع ايادي ستم كاران و چپاول گران مشغول فعاليت شوند... (75)
لذا بر فرد مسلمان تكليف است كه پيام صلح و امنيت اسلام را به سراسر جهان رسانده و افكار تشنه بشريت را به نداي عقل پذير و فطرت خواه اسلام متوجه سازد.
سخن پاياني
با توجه به آنچه بيان شد به نظر مي رسد سر اين كه اسلام و انديشه مهدويت آن همواره زنده و جاودانه مي باشد اين است كه تعاليم اسلام در هر مورد تعاليمي است كه جانشيني براي آن نمي توان يافت و اهداف و اصولي كه نظام توحيد اسلام و انديشه ناب مهدويت براي فرد و جامعه تعيين نموده برخلاف ساير انديشه هاي بشري اساساً فراتر از زمان و مكان است.پي نوشت ها :
1. Edward E. Azar.
2. Chung in Mooon.
3. علي عبدالله خاني، نظريه هاي امنيت، ج1، ص 164.
4. Barry Buzan.
5. « مكتب كپنهاك »، اصطلاحي است كه بيل مك سوئيني ( Bill Mc Sweeney ) براي آثار و نقطه نظرات باري بوزان ( Barry Buzan )، ال ويور ( Ole Waver )، دو ويلد ( De Wild ) و برخي ديگر به كار برده است.
Bill Mc Sweeney: Identity and Security: Buzond and the Copenhagen School", ( Review of International Studies,Vol. 22 , No. 1,1996 ) ,pp. 81-93&
6. نظريه هاي امنيت، ص 133.
7. Plato.
8. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوي، ج1، ص 155.
9. برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضي كاخي و اكبر افسري، ص 30.
10. ويل دورانت، خلاصه داستان تمدن، ج2، ص 581.
11. حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 46.
12. افلاطون جمهور، ترجمه فؤاد رحماني، ص 315.
13. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 48.
14. جمهور، ص 314.
15. جمهور، ص 317 - 320.
16. مايكل ب.، فاستر، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، ص 44؛ بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 53 و جمهور، ص254 و 235 و 236.
17. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 56-4.
18. تئودور گمپرتس، متفكران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي، ج2، ص 10058 و نيز جمهور، ص 311-313.
19. ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خويي، ص 47 و 48.
20. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 33.
21. تاريخ فلسفه، ص 43.
22. Atarneus.
23. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 35.
24. سيد جلال الدين مدني، مباني و كليات علوم سياسي، ج1، ص 177.
25. مباني و كليات علوم سياسي، ص 181.
26. ويليام، تي. بلوم، نظريه هاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدين، ج1، ص 109، نقل از:
Walter Lippman,The Public Philosophy ( N. Y. mentor books. 1995 ) ;Alan Valentine,The Adge of Conformity ( Chicago,Henry Regnery co,1954 ) &
27. تاريخ فلسفه، ص 42.
28. محمدباقر صدر، رهبري بر فراز قرون، ترجمه مصطفي شفيعي، نقل از: التشيع بين مفهوم الائمه و المفهوم الفارسي.
29. همان، نقل از: احسان الهي ظهير، الشيعه و التشيع، فرق و تاريخ، ص 261-301.
30. محمدباقر صدر، ترجمه مصطفي شفيعي، رهبري بر فراز قرون، ص 16.
31. همان، ص 54.
32. رعد، آيه 11.
33. ر. ك: امام خميني، صحيفه نور، ج20، ص 118.
34. الكساندر كويره، سياست از نظر افلاطون، ترجمه اميرحسين جهانبگلو، ص 102.
35. سيدرضي، نهج البلاغه، ترجمه مصطفي زماني، خطبه1، ص 21.
36. كمال پولادي، تاريخ انديشه سياسي در غرب، ص 63.
37. سياست از نظر افلاطون، ص 50.
38. خلاصه داستان تمدن، ص 251.
39. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي، ج4، كتاب قوانين، ص 2078 و 2135.
40. همان، ص 1919.
41. همان، ص 2061.
42. ر. ك: مجموعه آثار افلاطون، رساله اوثو فرون، ش 6 و 7 و رساله مهماني.
43. محمد صدر، ترجمه سيد حسن افتخارزاده، تاريخ غيبت كبري، ص 257.
44. جمهور، ص 202.
45. مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، ص 140-146.
46. علي ربيعي، مطالعات امنيت ملي، ص 149.
47. همان.
48. جمهور، 405.
49. دوره آثار افلاطون، كتاب قوانين، ص 2035.
50. قصص، آيه 5.
51. جمهور، ص 288.
52. جمهور، ص 291.
53. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 60.
54. نظام حقوق زن در اسلام، ص 150.
55. شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمه، تحقيق و تصحيح: علي اكبر غفاري، ترجمه: منصور پهلوان، باب45، ح4.
56. ر. ك: سيدمحمد مهدي موسوي خلخالي، حاكميت در اسلام يا ولايت فقيه.
57. مطالعات امنيت ملي، ص 138.
58. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص 57.
59. تاريخ فلسفه، ص 38.
60. أبي زكريا محي الدين يحيي بن شرف النووي الدمشقي الشافعي، رياض الصالحين، تصحيح: السيد محمد سليمان الاعرج، ص 1190، ح 457.
61. احمد علي يوسفي، ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي، ص 246-245.
62. حسين جوان آراسته، مباني حكومت اسلامي، ص 57.
63. John E. Mroz.
64. Ian Bellany.
65. Arnold Wolfers.
66. فصلنامه علمي - پژوهشي علوم سياسي، شماره نهم، تابستان 1379، ص 137 و 6.
67. دوره آثار افلاطون، كتاب قوانين، ص 2474.
68. همان، ص 2033.
69. تاريخ فلسفه، ص 38.
70. سياست از نظر افلاطون، ص 50-60.
71. جمهور، ص 152.
72. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، ج1، ص 226.
73. دوره آثار افلاطون، كتاب قوانين، ص 2029.
74. جمهور، ص 218.
75. ر. ك: امام خميني، صحيفه نور، ص 195
1. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد رحماني، نشر كتاب، 1360.
2. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج4، كتاب قوانين، ترجمه ي محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، 1380.
3. الهي ظهير، احسان، الشيعه و التشيع، فرق و تاريخ، چاپ دوم، پاكستان، 1384ق.
4. امام خميني، صحيفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
5. أبي زكريا محي الدين يحيي بن شرف النووي الدمشقي الشافعي، رياض الصالحين، تصحيح السيد محمد سليمان الاعرج، دارالكتب العلميه، بيروت، لبنان.
6. پولادي، كمال، تاريخ انديشه سياسي در غرب، نشر مركز، چاپ دوم، تهران 1383.
7. تي. بلوم، ويليام، نظريه هاي نظام سياسي، ترجمه ي احمد تدين، نشر آران، چاپ اول، 1373.
8. جوان آراسته، حسين، مباني حكومت اسلامي، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ دوم، 1380.
9. دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه ي عباس زرياب خويي، نشر دانش، چاپ هفتم، تهران، 1362.
10. دورانت، ويل، خلاصه داستان تمدن، ج2، نشر اقبال، چاپ اول، 1363.
11. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه ي نجف دريابندري، چاپ دوم، 1347.
12. ربيعي، علي، مطالعات امنيت ملي، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، تهران، 1383.
13. ردهد، برايان، انديشه سياسي از افلاطون تا هابز، ترجمه ي مرتضي كاخي، و اكبر افسري، نشر آگاه، چاپ اول، تهران، 1373.
14. سيدرضي، نهج البلاغه، ترجمه ي مصطفي زماني، انتشارات نبوغ، چاپ اول، 1379.
15. شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمه، تحقيق و تصحيح: علي اكبر غفاري، ترجمه ي منصور پهلوان، چاپ اول، قم، سازمان چاپ و نشر دار الحديث، 1380.
16. صدر، محمدباقر، رهبري بر فراز قرون، ترجمه ي مصطفي شفيعي، نشر موعود، چاپ دوم، تهران، 1380.
17. صدر، محمد، تاريخ غيبت كبري، ترجمه ي سيدحسن افتخارزاده، شركت نشر و تبليغ نيك معارف، چاپ اول، تهران، 1371.
18. عبدالله خاني، علي، نظريه هاي امنيت، انتشارات مؤسسه فرهنگي مطالعات و تحقيقات بين المللي ابرار معاصر، چاپ دوم، تهران، 1383.
19. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، انتشارات زمستان، چاپ چهارم، تهران، 1377.
20. فاستر، مايكل. ب.، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، نشر اميركبير، تهران، 1358.
21. فصلنامه علمي - پژوهشي علوم سياسي، شماره نهم، تابستان 1379.
22. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، نشر سروش، تهران، 1375.
23. كويره، الكساندر، سياست از نظر افلاطون، نشر خوارزمي، چاپ اول، 1360.
24. گمپرتس، تئودور، متفكران يوناني، ترجمه ي محمدحسن لطفي، نشر خوارزمي، چاپ اول، تهران، 1375.
25. مجموعه آثار افلاطون، رساله اوثوفرون ش 6 و 7 و رساله مهماني.
26. مدني، سيدجلال الدين، مباني و كليات علوم سياسي، نشر علامه طباطبايي، چاپ دوم، 1374.
27. مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، چاپ سي و پنجم، 1382.
28. موسوي خلخالي، سيدمحمدمهدي، حاكميت در اسلام يا ولايت فقيه، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ اول، قم، 1380.
29. يوسفي، احمدعلي، ماهيت و ساختار اقتصاد اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، تهران، 1379.
30. Bill Mc. Sweeney: Identity and Security: Buzond and the Copenhagen School", ( Review of International Studies,Vol. 22,No. 1,1996 ) ,pp. 81-93.
31. Walterr Lippmann,The Public Philosophy ( N. Y. mentor books. 1995 ) ;Alan Valentine,The Adge of Conformity ( Chicago,Henry Regnery co,1954 ).
منبع مقاله :
مكارم شيرازي، حائري شيرازي و عميد زنجاني؛ مقاله ها خداداد سليميان... [ و ديگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدويت: سخنراني و مقاله هاي گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان كتاب ( مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
