زيست نامه ي فکري- فلسفي ابن سينا

براي بررسي افکار و انديشه هاي يک متفکر يا فيلسوف توجه به دوره ي زندگي، تحصيل، آثار و زمينه هاي فکري آن فيلسوف ضروري مي باشد، به ويژه در جايي که بخواهيم بين افکار و انديشه هاي دو متفکر مقايسه و تطبيق کنيم. ابن سينا و توماس آکوئيني به طور طبيعي تحت تأثير انديشه هاي فلسفي عصر خود بوده اند. توماس با حدود سه قرن تأخير از ابن سينا هم در برابر جريان فلسفي افلاطوني و ارسطويي و هم تفسيرهاي انديشمندان مسلمان بر فلسفه ي ارسطو قرار داشت. بررسي زندگي علمي اين دو متفکر به نحو مختصر افق فکري و نظري آنان را روشن تر مي سازد و در تطبيق و مقايسه ي ديدگاه هاي آنان در مسئله مورد بحث تأثيرگزار خواهد بود. در اين بخش ابتدا اشاره اي به زندگي علمي و آثار ابن سينا، مؤلفه فکري و فلسفي او و سپس به زندگي نامه ي علمي توماس آکوئيني مي پردازيم.
از قديمي ترين کتاب هايي که درباره زندگي ابن سينا نگارش يافته است، مي توان از تتمه صوان الحکمه اثر ظهير الدين ابوالحسن بن علي بن زيد بيهقي و عيون الانباء ابن ابي اصيبعه و تاريخ الحکماء ابن قفطي نام برد. خوشبختانه از آثار ابن سينا و ابو عبيد جوزجان مي توان به اطلاعات گران بهايي از زندگي بوعلي دست يافت. آنچه در پي مي آيد گزارش کوتاه زندگي نامه ابن سينا بر پايه روايت خود وي و شاگردش مي باشد (1):
ابن سينا در حدود سال ( 370 ق/ 980 م ) در بخارا متولد شد. وي در کودکي به آموختن قرآن و ادبيات پرداخت. در سن پنج سالگي تمام قرآن و مباحث ادبي را فرا گرفت. پدر و برادرش به فرقه اسماعيليه گرايش داشتند، از اين رو آثار آنان را مطالعه کرد، گرچه آيين آن ها را نپذيرفت. در همين زمان دانشمندي به نام ابوعبدالله حسين بن ابراهيم طبري ناتلي به بخارا آمد و در خانه پدر ابن سينا منزل کرد.
ابن سينا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. مدخل منطق ارسطو « ايساغوجي » اثر فيلسوف يوناني فرفريوس را نزد استاد آموخت و به جايي رسيد که نکات مبهم براي استاد را مي گشود. پس از آن خود به مطالعه منطق ارسطو و شرح هاي ديگران بر آن پرداخت. همزمان کتاب اصول هندسه اثر اقليدس ( رياضي دان مشهور يوناني ) را نزد ناتلي فرا گرفت. قسمتي از کتاب المجسطي اثر بطلميوس در نجوم را نزد استاد مذکور خواند و بقيه را مستقلاً دنبال کرد. سپس به مطالعه شرح هاي کتبي در طبيعيات و الهيات پرداخت و پس از آن به علم پزشکي روي آورد و از پزشکان برجسته گرديد. در حدود سن هجده سالگي تقريباً در تمام علوم زمانش تبحر پيدا کرد، سپس به مطالعه ي الهيات و مابعد الطبيعه ارسطو اقدام کرد. ابتدا مقصود آن را نمي فهميد تا اين که به کتاب اغراض ( ما بعد الطبيعه ) اثر فارابي دست يافت و پس از خواندن آن به محتواي کتاب پي برد.
وي با سفارش شمس الدين کتاب الشفاء را تدوين کرد. البته جلوتر کتاب قانون در طب را نوشته بود. در اواخر عمر دولت آل بويه ابن سينا از کارهاي دولتي فاصله گرفت و مدتي متواري بود. در همين مدت بخش هايي از کتاب الشفاء را تکميل کرد. پس از آن به اصفهان رفت و از اين هنگام ( 414 ق/ 1023 م ) به بعد دوران آرام و خلاق ابن سينا آغاز مي شود. مدت چهارده سال کتاب شفاء را به پايان رساند، کتاب النجات را که تلخيضي از شفاء مي باشد نوشت. وي در اصفهان، کتاب الانصاف را نوشت که با حمله ي سلطان مسعود غزنوي به اصفهان اموال و نوشته هاي او به غارت رفت. در اين بين، رساله ها و نوشته هاي ديگري تدوين کرد و شايد آخرين و دقيق ترين کتابش يعني الاشارات و التنبيهات را در اواخر عمرش نگاشت. وي در 58 سالگي ( 428 ق ) بر اثر عارضه اي درگذشت. به هر ترتيب با توجه به همين نگاه اجمالي به زندگي ابن سينا معلوم مي شود که او را نه تنها بايد يکي از بزرگ ترين حکماي اسلامي شمرد، بلکه دانشمندي است جامع که در رياضيات، هيئت، پزشکي و دارو شناسي نيز تبحر داشته است و علاوه بر اين، داراي مشاغل سياسي نيز بوده است، برخلاف توماس که تنها حکيمي الهي بود و زندگي رهباني داشت.

آثار و افکار

از ابن سينا آثار فراوان و متنوعي به جا مانده است. بيهقي ده ها اثر از ابن سينا نقل کرده است که برخي از آن از بين رفته است. (2) سعيد نفيسي بيش از پانصد کتاب و رساله از ابن سينا يا منسوب به او نام مي برد. (3) اکنون فهرستي از مجموعه آثار ابن سينا با توضيحات کامل در دسترس هست که يحيي مهدوي آن را تدوين کرده است. در اين کتاب 131 کتاب اصيل و 111 اثر منسوب به ابن سينا احصا شده است. (4) در اين جا به برخي از مهم ترين آثار فلسفي ابن سينا که در اين تحقيق نيز مورد استفاده قرار گرفته است، اشاره مي کنيم:

1. الشفاء:

که از مهم ترين آثار فلسفي ابن سيناست، شامل سه بخش الهيات، طبيعيات و رياضيات مي باشد. اين کتاب در همدان نوشته شد و در قرون وسطي به زبان هاي سرياني و لاتين ترجمه شد و مورد استفاده ي بسياري از متفکران مسيحي قرون وسطي و رنسانس قرار گرفت.

2. النجاة:

اين کتاب گزيده مطالب شفاء است و فشرده ي فلسفه اين سينا را در بر دارد. نخستين بار در سال 1331 قمري در قاهره چاپ و منتشر شد.

3. الاشارات و التنبيهات:

از برجسته ترين آثار فلسفي اوست. اين کتاب همراه با شرح خواجه نصير در سه جلد در سال 1960 در قاهره به چاپ رسيد و ترجمه فرانسوي آن به اهتمام ابن سينا شناس فرانسوي آن ماري گواشون در سال 1951 در پاريس انتشار يافت.

4. کتاب الانصاف:

ابن سينا از اين کتاب در المباحثات ياد کرده و آن را بسيار مهم و شامل 28 هزار مسئله دانسته است. (5) دست نوشته ي آن در حمله سلطان مسعود به اصفهان از بين رفت، ولي قسمت اندکي را عبدالرحمن بدوي در مجموعه ارسطو عندالعرب در قاهره ( 1947 م ) منتشر کرده است.

5. منطق المشرقين:

که نخستين بار در 1910 ميلادي در قاهره و سپس در 1982 در بيروت چاپ گرديد.

6. التعليقات:

به کوشش عبدالرحمن بدوي در قاهره 1972 م به چاپ رسيد.

7 . المباحثات:

به صورت پرسش و پاسخ است و بعضي شاگردان ابن سينا آن را تنظيم کرده اند. اين کتاب آراي ابن سينا را در مسائل مختلف نشان مي دهد.

8. المبدأ و المعاد:

که به کوشش عبدالله نوراني در تهران ( 1363 ش ) به چاپ رسيد و ده ها کتاب و رساله ديگر که به زبان هاي مختلف به چاپ رسيده است.
از ابن سينا چند نوشته به زبان فارسي نيز باقي مانده است که مهم ترين آن ها دانشنامه علائي است که آن را به درخواست علاء الدوله نوشته است. بخش منطق و الهيات آن نخستين بار در سال 1315 ش به کوشش احمد خراساني در تهران منتشر گرديد.
اما درباره ي مؤلفه هاي فکري و نظام فلسفي ابن سينا بايد گفت که فلسفه ي او تحت تأثير عناصر ارسطويي و برخي عناصر نو افلاطوني در پيوند با جهان بيني اسلامي است. البته او نظامي جديد در فلسفه به خصوص در وجود شناسي، خداشناسي و معرفت شناسي پديد آورد. در هر صورت او براي ارسطو جايگاه رفيعي قايل بود و از او به آموزگار فيلسوفان تعبير مي کرد. (6)
وي نکات مبهم فلسفه ارسطو را توضيح مي دهد و آن را تکميل مي سازد و به گفته خودش، بنا داشت يک نظام فلسفي نقادانه و مستقلي را تحت عنوان حکمت مشرقي تأسيس کند، ولي ظاهراً مهلت تکميل اين کار را پيدا نکرد و بخشي از نوشته هايش از بين رفت. در مقدمه کتاب شفاء اظهار مي دارد که وي غير از دو کتاب الشفاء و اللواحق ( که شرح و تفصيل شفاست ) کتاب ديگري دارد که در آن فلسفه را آن گونه که در طبع خود است و بدون در نظر گرفتن جايگاه حکماي پيشين دنبال کرده و برخلاف ساير نوشته ها از مخالفت با آراي حکماي يونان پرهيز نکرده است و آن کتاب را فلسفه مشرقيه مي نامند. (7)
در کتاب المباحثات نيز از کتاب الانصاف که از بين رفته سخن رفته است. (8) به هر حال اکنون چيزي از حکمت مشرقيه در دست نيست، مگر قسمتي اندک که عبدالرحمن بدوي در ارسطو عند العرب آورده است. کتاب شفاي بوعلي تقريباً شرح غيرمستقيم و تکميل آثار ارسطو ( منطق، طبيعيات و مابعدالطبيعه ) با رنگ نو افلاطوني است. البته در کتاب الاشارات و التنبيهات که آخرين اثر ابن سيناست، ديدگاه هاي دقيق تر و تازه تري درباره ي مباحث فلسفي ديده مي شود.
ابن سينا جداي از مطالعه ي آثار حکماي يونان به ويژه ارسطو با اثولوجياي فلوطين آشنا بوده و شرحي بر آن نوشته است. اين کتاب در بين فيلسوفان اسلامي تا زمان صدرالمتألهين به ارسطو منسوب شده بود و اولين بار در سال 1857 ميلادي بود که معلوم شد اثولوجيا بخش هايي از « انئادها يا نه گانه هاي » فلوطين است (9) و اينک با مقايسه اين دو اثر به اين واقعيت پي مي بريم. ابن سينا شديداً تحت تأثير مطالب اين کتاب خصوصاً در توصيف خداوند و رابطه اش با موجودات و ترتيب نظام هستي مي باشد و الهيات ارسطو را با محتواي اين کتاب تا حدودي هماهنگ کرده است. گرچه به نظر برخي محققان، ابن سينا در اسناد آن به ارسطو قدري ترديد داشته است. (10) قبل از ابن سينا نيز فارابي در مواردي براي نزديک کردن رأي ارسطو به افلاطون در کتاب الجمع بين رأي الحکيمين به کتاب اثولوجيا پناه برده است، مثلاً در مسئله حدوث و قدم جهان، مي گويد که بعضي گمان کرده اند ارسطو به قدم عالم و افلاطون به حدوث عالم باور داشته اند در حالي که اگر به کتاب اثولوجياي ارسطو مراجعه کنند مي بينند که ارسطو به وضوح ماده و هيولا را نيز مخلوق خدا دانسته است. (11) ابن سينا با نسبت دادن محتواي اثولوجيا به ارسطو، (12)، تفسيري خاص از الهيات ارسطو ارائه مي کند که با تفسير ابن رشدي بسيار متفاوت است. ابن رشد که از بزرگ ترين شارحان مابعدالطبيعه ارسطو مي باشد، توجه چنداني به اثولوجيا ندارد و سعي مي کند ارسطو را از قالب يوناني خارج نسازد و چون فوق العاده مريد و شيفته ارسطوست آراي فارابي و ابن سينا را که از چارچوب ارسطو فاصله گرفته اند در زمره مهملات دانسته است. وي در کتاب تهافت التهافت بارها ابن سينا را با عنوان « متکلم جدلي » نکوهش کرده است.
از ويژگي هاي ابن سينا اين است که در حد شارح نمانده و در عين حال که براي ارسطو جايگاه بالاتري نسبت به ساير فلاسفه يونان قايل است، ولي در انديشه هاي او محصور نمانده است، همان طور که در انديشه نوافلاطوني نيز نمي ماند؛ لذا نه مي توان او را ارسطويي کامل و نه نوافلاطوني تلقي نمود. ابن سينا با اين که در موارد زيادي از جمله مسئله آفرينش از اثولوجيا بهره برده است، ولي روح عرفاني و ذوقي آن را ناديده گرفته است و با وجود پذيرش بسياري از مطالب آن بيشتر بر همان روش ارسطويي مباحث را تبيين کرده است. در اين جا به برخي تأثيرهاي ارسطو بر ابن سينا، شباهت ها و تفاوت هاي فلسفه ي ابن سينا و ارسطو- هرچند به نحو اختصار- اشاره مي شود:
1. از لحاظ روش شناخت، ابن سينا همانند ارسطو با پذيرش معرفت حسي، بر عقل و قياس هاي عقلي تأکيد مي کند. او مانند ارسطو روش استقرا را در منطق پذيرفته است، ولي در فلسفه حتي در طبيعيات از براهين عقلي و قياسي استفاده مي کند و با اين که برخلاف ارسطو به منبع وحي و مکاشفه معتقد است، ولي بنياد معرفت شناسي او ارسطويي است. ابن سينا به تبع ارسطو و برخلاف افلاطون بر ادراک حسي در جريان شناخت تأکيد مي کند، ولي ادارک حسي را براي اثبات واقعيت کافي نمي داند. در کتاب التعليقات مي گويد: « انسان چون عادت کرده از طريق حس اشيا را ادراک کند خيال مي کند هرچه را حس درک نکند وجود ندارد، لذا گاهي وجود نفس و عقل و مجردات را انکار مي کند. » (13)
او در کتاب الشفاء و الاشارات و النجاة فرايند شناخت را بر چهار مرتبه از تعقل مبتني مي سازد: 1. عقل هيولايي که در هر انساني وجود دارد و آن عبارت است از استعداد شناخت صور مختلف اشيا و موجودات. 2. عقل بالملکه. در اين مرحله در نفس انسان به تدريج معقولات نخستين که بديهي اند پيدا مي شوند. اصل امتناع تناقض، بزرگ تر بودن کل از جزء که از بيرون ( از طريق تجربه ) پيدا نمي شوند، ولي توجه به بيرون موجب تحکيم آن ها مي شود. 3. عقل بالفعل که در اين مرحله مقداري از صور معقول در ذهن حاصل شده است به نحوي که هرگاه بخواهد آن ها را تعقل مي کند. 4. عقل مستفاد، مرتبه اي از عقل بالقوه انسان با عقل فعال که در بيرون نفس انسان موجود است اتصال برقرار مي کند. (14)
به ارسطو عقل فعال و منفعل را نسبت داده اند، ولي مبحث عقول به تفصيلي که در هستي شناسي ابن سينا آمده است در ارسطو يافت نمي شود. عقل فعال در کتاب نفس ارسطو عبارت است از موجودي غير مادي که مفاهيم و صور را از محسوسات و تخيلات انتزاع مي کند و آن صور، از سوي عقل منفعل پذيرفته مي شود و فعليت مي يابند. (15) ابن سينا به تبع ارسطو عقل فعال را مطرح مي سازد و آن را علاوه بر منشأ افاضه صور علمي به نفس، منشأ پيدايش موجودات زميني مي داند. به نظر او برترين مرتبه ي شناخت عقلي پيوستن عقل انساني به عقل فعال است. (16) البته وي وجود عقل قعال را در همه مراتب شناخت براي خروج عقل از حالت بالقوه و رسيدن به مرحله ي ادراک ضروري مي داند و در اين جا با طرح عقل فعال به عنوان واهب الصور از نظريه معرفت شناسي ارسطو فاصله مي گيرد. چنان که اشاره شد ارسطو نامي از عقل فعال نبرده است، ولي شارحان او دو حالت عقل را که در ارسطو مطرح شده است به عقل منفعل و فعال نام گذاري کرده اند. (17) ارسطو در کتاب درباره نفس مي گويد: عقلي است مشابه علت فاعلي که معقولات را احداث کند. اين عقل ذاتاً بالفعل و مفارق و غير منفعل است. (18) به نظر وي عقل منفعل بالقوه تمام معقولات است و تابع عقل فعال مي باشد، ولي به هر حال عقل فعال خارج از نفس انسان نيست. اما به نظر فارابي و ابن سينا عقل فعال همان عقل دهم است که هم مدبر جهان طبيعت است و هم عطا کننده ي صور اشيا به نفس آدمي. در اين جا ابن سينا به نو افلاطوني ها نزديک مي شود، با اين تفاوت که آنان مثل افلاطوني را در عقل قرار مي دهند، ولي ابن سينا معتقد به وجود صور علمي اشيا در عقل فعال است. (19)
2. ارسطو در کتاب مابعدالطبيعه مهم ترين مسئله قابل پژوهش را « موجود بما هو موجود » و علل نخستين مي داند. (20) از نظر ارسطو موجود مساوي جواهر و اعراض است و چيزي برتر از جوهر نداريم و جواهر يا محسوس اند و يا غير محسوس و علت نخستين از جواهر است. (21) بدين ترتيب موضوع اساسي در جهان ارسطو شناخت و تبيين جوهر و چيستي آن است. البته او از بحث درباره ي جوهر به بحث درباره ي صورت و موجود مي رسد. ولي ابن سنا وجود را اعم از جوهر مي داند و خدا را فوق جوهر و فاقد ماهيت مي داند. وي وجود را به واجب و ممکن تقسيم مي کند و ممکن را به جوهر و عرض. به عبارت ديگر ابن سينا از بحث جوهر مي گذرد و موضوع فلسفه را وجود و عوارض آن قرار مي دهد.
مسئله ي محوري در هستي شناسي ارسطو بررسي ماده و صورت و جواهر و اعراض است، ولي مسئله ي محوري در هستي شناشي ابن سينا تمايز ماهيت از وجود و تقسيم موجودات به ممکن الوجود است. در الشفاء آمده است:
« هر چه داراي ماهيت است معلول است و غير از واجب الوجود ساير اشيا داراي ماهيت اند و چون ماهيت ذاتاً ممکن الوجودند پس وجود از خارج بر آن ها عارض مي شود. » (22) بنابراين همه موجودات ممکن الوجود هستند و نيازمند علت واجب الوجود مي باشند.
البته ابن سينا به تبع ارسطو مباحث مربوط به ماده و صورت و جواهر و اعراض را با تفصيل بيشتري در آثارش مورد بحث و بررسي قرار داده است، ولي مباحث جديدي را بر اساس تفکيک ماهيت از وجود در فلسفه اسلامي وارد مي سازد. وي با اين تفکيک ما بعدالطبيعه را به دو بخش « الهيات بمعني الاعم و الهيات بمعني الاخص » تقسيم مي کند و مباحث مربوط به اثبات خدا و صفات الهي و معاد را در الهيات به معناي اخص مطرح مي کند.
ارسطو چون جهان را اعم از ماده و صورت و عقول و مجردات، ازلي مي داند در طبيعيات و مابعدالطبيعه دنبال توجيه حرکت ازلي افلاک است و در نهايت به محرک نامتحرک براي توجيه حرکت ازلي جهان معتقد مي شود و حتي در مابعدالطبيعه به دنبال اثبات ازلي بودن ماده و صورت است، (23) ولي ابن سينا ماده و صورت را نيازمند فاعل مي داند.
3. در خداشناسي نيز ابن سينا با بهره بردن از توحيد اسلامي از مبدأ نخستين به عنوان خالق، واجب الوجود و اعطا کننده ي وجود سخن مي گويد، اما ارسطو به خدا به عنوان محرک نامتحرک مي نگرد. خدا در فلسفه ارسطو تنها علت غايي است، چنان که در مابعدالطبيعه آمده است:
محرکي هست که متحرک نيست و به حرکت مي آورد. چيزي ازلي است. جوهر و فعليت است به حرکت آوردن او چنين است که چيز آرزو شده و چيز انديشه شده به حرکت مي آورند اما متحرک نيستند. نخستين هاي اين ها همان اند، زيرا موضوع شوق، پديدار زيباست، اما نخستين خواسته شده، موجودي زيباست. (24)
او معتقد است که حرکات ستارگان جاويد بايد به وسيله ي جواهر محرک نامتحرک و جاويدان به حرکت درآمده باشد؛ بنابراين به تعداد حرکات مکاني ستارگان بايد جواهر نامتحرک ازلي وجود داشته باشند. (25) ارسطو تا 55 فلک را مطرح مي کند که به تعداد اين ها بايد جوهر نامتحرک وجود داشته باشد. (26)
به هر حال، جهان ارسطو، ازلي و متحرک است و نياز به محرک نامتحرک دارد. خدا تنها به عنوان علت غايي و از طريق ايجاد شوق در اشيا موجب تغيير و تبدل صورت ها مي شود. البته در وجود شناسي ارسطو چيزي از عدم پيدا نمي شود. (27)
از نظر ارسو، جهان شامل دو بخش متمايز است: عالم فوق قمر؛ عالم زير قمر. در عالم اول، ستارگان فناناپذير وجود دارند که هيچ تغييري جز حرکت مکاني ندارند و حرکات آن ها مدور است نه مستقيم که حرکت طبيعي چهار عنصر است. به نظر وي، ستارگان مرکب از يک عنصر مادي متفاوت با عناصر چهارگانه اند و تغيير در آن ها نيست. زمين مرکز جهان و ساکن است.
و اطراف آن لايه هاي متحد المرکز و کروي آب، هوا و آتش ( گرما ) قرار دارد و در وراي اين ها افلاک آسماني قرار دارند که خارجي ترين آن ها فلک ستارگان ثابت است که توسط محرک اول حرکت مي کند. (28) ماده و صورت، ازلي هستند، ولي اشياي جزئي، حادث و در کون و فساد هستند.
ابن سينا تا حدودي متمايل به جهان شناسي ارسطوست، ولي تفسير جديدي از آن ارائه مي کند. او نيز معتقد به عالم تحت القمر و فوق القمر و عقول است. حرکات مکاني و مستدير افلاک را مي پذيرد، ولي از نظر او جهان قبل از آن که « حرکت » داشته باشد، « وجود » دارد و اين وجود را مبدأ هستي به او عطا کرده است. عقول در تفکر ابن سينا همان فرشتگان اند که مدبر امور و واسطه فيض الهي به مراتب بعدي وجود هستند و همه ي آن ها از لحاظ وجودي وابسته به خدا هستند. لذا جهان شناسي ابن سينا کاملاً توحيدي است. به نظر وي هيچ چيز اعم از ماده و صورت مجرد و غير مجرد در عرض خداوند وجود ندارد، بلکه همگي حادث و ممکن الوجود هستند. خداي ارسطو، جوهر نخستين، فکر و معشوق و غايت است، در حالي که خداي ابن سينا فوق جوهر و وجود محض، و عاشق و معشوق است و به موجودات از طريق ذات خود عشق مي ورزد. او به خود و کمالات و معلولات خود مي انديشد و نتيجه ي اين تعقل، صدور موجودات است. (29)
تا اين جا به تأثير ارسطو بر ابن سينا و برخي تفاوت ها اشاره شد، اما يک تفاوت بسيار مهم نيز وجود دارد و آن اين است که ابن سينا اعتقاد به نبوت و معاد و شريعت دارد که طبعاً مباحث جديدي را وارد فلسفه مي کند، مباحثي نظير چيستي وحي و معاد و صفات و ويژگي هاي مبدأ هستي که در متون ديني مطرح شده است.
نظريه ي فيض يا صدور فلوطين در وجود شناسي و جهان شناسي مسلمين تأثير فراوان داشته است، به طور کلي گرايش فلوطين به افلاطون و حکمت اشراقي بيشتر است و همين مسئله چنان که ذکر شد باعث شده است که فارابي و ابن سينا از ارسطو فاصله بگيرند يا به تعبير ديگر از ارسطو چهره ي جديدي ارائه کنند. فارابي با اين پندار که کتاب اثولوجيا از ارسطوست اين نظريه را مي پذيرد و سعي در سازگار ساختن آن با ساير نوشته هاي ارسطو مي کند.
بعد از او ابن سينا نيز با تفصيل بيشتري به اين نظريه مي پردازد. ابن سينا در باب پيدايش جهان از اصطلاحات نوافلاطوني فيض، صدور، فيضان و ابداع که در فلسفه ارسطو هيچ سابقه اي ندارد، استفاده مي کند و اين نظريه را به ضميمه قاعده « الواحد » و هيئت بطلميوس براي توجيه مراتب هستي و رابطه خدا و جهان و صدور کثرات به کار مي گيرد.
او عقل محض ارسطويي را به عنوان واجب الوجود با احد فلوطين تلفيق مي کند و آن را منشأ صدور تمامي موجودات مي شمارد.

پي‌نوشت‌ها:

1- دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج4، و ظهير الدين بيهقي، تتمه صوان الحکمه، ص 59 و 74.
2- ظهيرالدين بيهقي، تتمه صوان الحکمه، ص 64.
3- سعيد نفيسي، پورسينا، زندگي، کار و انديشه.
4- براي اطلاع بيشتر ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج4، ص 6 به بعد.
5- ابن سينا، المباحثات، با تحقيق محسن بيدار، ص 121.
6- همو، دانشنامه علائي، با مقدمه محمد معين، ص111.
7- همو، الشفاء ( المنطق )، ص 10.
8- عبدالرحمن البدوي، ارسطو عندالعرب، ص 121.
9- ر.ک: افلوطين عندالعرب، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص4.
10- عبدالرحمن بدوي، ارسطو عندالعرب، ص 122.
11- ابونصر فارابي، الجمع بين رأي الحکمين، تحقيق البير نصيري نادر، ص 101.
12- ابن سينا، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص 80.
13- همو، التعليقات، ص 31.
14- همو، النجاه، ص 233 و الشفاء ( طبيعيات، نفس، ص 39 ).
15- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، ص 449.
16- ابن سينا، التعليقات، ص96.
17- ارسطو، درباره نفس، ترجمه عليمراد داوودي، ص 224.
18- همان.
19- حناالفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عبدالحميد آيتي، ج3، ص 428.
20- ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه ي شرف الدين خراساني، کتاب 4، فصل 1، 1003a، ص 87 و کتاب 6، فصل1، ص 193.
21- همان، ص 90 و 195.
22- ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق حسن زاده ي آملي، مقاله 8، فصل4، ص 370.
23- ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراساني، کتاب 12، فصل 3، 1070a، ص 389.
24- همان، کتاب 12، فصل 7، ص 399.
25- همان، کتاب 12، فصل 8، 1073a، ص 404.
26- همان، ص 406.
27- کپرس تئودور، متفکران يوناني، ترجمه محمد حسن لطفي، ج3، ص 43.
28- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، ج1، ص 443-444.
29- ابن سينا، النجاه، ص 592-593.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول