نويسنده: علي اصغر احمدي

شناخت شخصيت از ديدگاه اسلام، بدون شناخت ديدگاههاي اين دين نسبت به « هواي نفس » امکان پذير نيست. هوي يا ميل نقش بسيار مهمي در شکل گيري تکامل شخصيت دارد. و هواس نفس به عنوان يکي از مهمترين محرکهاي رفتار آدمي مي بايد هرچه دقيقتر مورد بررسي قرار گرفته و شناسايي شود. در روان شناسي معاصر بايد اذعان کرد که روان شناسان شخصيت و نظريه پردازان، به طور عمده به مطالعه ي آن چيزي از انسان پرداخته اند که در تعابير اسلامي از آن به هواس نفس اطلاق مي شود، و آنان از تجزيه و تحليل عقل و ويژگيهاي آن به شدت غفلت ورزيده اند. چنانکه پيش از اين به گاه اشاره شد و چنانکه پس از اين نيز هر از گاه اشاره خواهد شد، روان شناسان کلاسيک تنها به اشاره اي بسيار گذرا به ويژگيهاي عقلاني آدمي نموده و غالباً و اکثراً آن را به ورطه ي فراموشي سپرده اند. در يک کلام بايد گفت که روان شناسي کلاسيک در باب شخصيت، روان شناسي هواس نفس است. آنان نفس اماره آدمي را به مطالعه گرفته و در باب آن به دقايقي ظريف اشاره کرده اند. ما در اين بحث هم بنا به اهميت بحث و هم بنا به طرح آن در متون اسلامي، به بحث پيرامون هواي نفس مي پردازيم، اما اين مهم را متذکر مي شويم که روان شناسي شخصيت از ديدگاه اسلام، در درجه اول اين اهميت را داراست که براي انسان فطرت و عقلي قائل است که او را بر مرتبه ي انساني مي نشاند، و الا تمايلات و هواهاي نفساني از مشترکات اجناس حيواني است. بنابراين هرچند که مطالعه ي هواس نفس از ضروريات بحث شخصيت به شمار مي آيد، لکن تمامي آن را تشکيل نمي دهد. شخصيت انسان بدون فطرت و عقل معنائي خاص ندارد.

نفس و معاني آن

همانطور که گفتيم در اين فصل مقصود اصلي ما بحث از هواس نفس است، ولي لازم مي بينيم قبل از ورود تفصيلي به بحث، کلمه ي نفس را معني کرده و از اين مسير گذري هم به تجزيه و تحليل اين لفظ داشته باشيم.

نفس در قرآن

در قرآن کريم کلمه ي نفس و شقوق آن به صور مختلف آورده شده است. در کتاب وجوه قرآن تأليف ابوالفضل حبيش تفليسي که يکي از قديمي ترين آثار در باب وجوه مختلف الفاظ قرآني است، براي « نفس » در قرآن 9 معني برشمرده است. ما به برخي از اين معاني در ذيل اشاره مي کنيم:
1. يکي از معاني نفس در قرآن به معناي « عقوبت » است. چنانکه در سوره ي آل عمران چنين آمده است:
وَمَنْ يفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيحَذِّرُكُمُ اللَّهُ (1).
( و هر کس چنين کند ( يعني از کفار دوست براي خود گيرد ) پس نيست از خداوند در چيزي مگر آنکه بپرهيزيد از آنان پرهيزيدني و خداوند شما را از عقوبت و غضب خويش برحذر مي دارد ).
2. ديگر از معاني نفس « علم » است. در سوره مائده چنين مي خوانيم:
... انْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ (2).
خداوند به عيسي ابن مريم خطاب مي کند که ايا تو به مردم گفتي که تو و مادرت را به خدايي بگيرند، حضرت عيسي در پاسخ عرض مي کند منزهي اي خدا و شايسته نيست مرا که چنين سخني بگويم و مرا چنين حقي نيست و سپس مي افزايد: اگر گفته بودم تو مي دانستي، تو مي داني آنچه را که در نزد من است ( يعني آنچه را من مي دانم ) ولي نمي دانم آنچه را که در نزد توست.
لازم به تذکر است که هرچند که در اين آيه سخن از دانستن و علم به ميان آمده، لکن حمل نفس به علم چندان دقيق به نظر نمي رسد.
3. از معاني ديگر نفس « روح » و « جان » است که در سوره ي زمر مي خوانيم:
اللَّهُ يتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا (3).
( خداوند جانها را به هنگام مرگ مي ستاند و آن را که نمرده است، به هنگام خفتنش... )
4. معناي ديگر از نفس « انسان » است، چنانکه در سوره مائده چنين آمده:
من اجل ذلک کتبنا علي بني اسرائيل انه من قتل نفساً يغير نفس ( و از اينرو است که واجب کرديم بر بني اسرائيل که هر کس انساني را بدون قصاص بکشد ... ).
مؤلف کتاب وجوه قرآن در ادامه بحث از معاني نفس به نفوس ثلاثه اشاره کرده و چنين مي نويسد:
« و بدان که نفس اماره در قرآن آن نفس بود که همه بدي فرمايد چنانکه در سوره يوسف (53) گفت: إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ: و نفس لوامه آن بود که گاهي بدي فرمايد و گاهي نيکي. چنانکه در سوره القيامه (2) گفت: لَا أُقْسِمُ بِيوْمِ الْقِيامَةِ وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ. و نفس مطمئنه آن بود که دايم آرميده باشد به ذکر خداي و همه نيکي فرمايد چنانکه در سوره الفجر (17) گفت: يا أَيتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ. الي آخر السوره » (4).

نفس در زبان فلاسفه

يکي از مباحث مهم در فلسفه بحث از نفس است. اهميت اين مبحث موجب گشته تا در تدوين کتب فلسفه بخشي را به نفس اختصاص داده، و در آن بخش که بعضاً تحت عنوان کتاب نفس شناخته مي شود، بحث علم النفس فلسفي را به ميان آورند. يکي از کتب جامع و مدون فلسفي در فرهنگ اسلامي شفاي بوعلي سيناست. در زير چکيده اي از ديدگاه فلسفه مشائ در باب نفس و عقل آورده مي شود. اين چکيده، مجموعه جامع و ملخصي از علم النفس فلسفي به شمار مي آيد:
«... همان گونه که از واجب الوجود و به ميانجيگري عقول و نفوس (5) تا عناصر چهارگانه تنزلي حاصل مي شود، يک ترقي و صعود تدريجي نيز وجود دارد و آن قوس صعودي وجود است که در نتيجه ي اختلاط چهار عنصر بر نسبتهاي کاملتر حاصل مي شود. چون عناصر به صورت ترکيبات خالص تر با يکديگر آميخته شوند، نفوس نباتي و حيواني و بالاخره ناطقه، از خارج و از طريق اتصال با نفس عالم به آنها اضافه مي شود... ».
اعضاي هر مولود قواي مولود ديگري را که در سلسله وجود در زير آن قرار گرفته واجد است. نبات علاوه بر قواي نباتي يا نفس ناميه که عبارت از تغذيه نمو و توليد مثل است، « قواي » معدني را نيز دارد. و حيوان نيز به نوبه خود، علاوه بر ملکات و قواي نفس حيواني، قواي معدنيات و نباتات را نيز واجد است. قواي نفس حيواني عبارت است از قوه ي حرکت که خود مشتمل است از يک طرف بر قوه ي ميل و آرزو که به خشم و شهوت مي انجامد و قوه ي حرکت دادن بدن، و از طرف ديگر بر قوه ي ادراک که عبارت از پنج حس باطني و پنج حس ظاهري است. حواس باطني عبارت است از حس مشترک، قوه خيال يا مصوره، قوه متخيله، قوه وهميه و قوه حافظه. ابن سينا، به پيروي از جالينوس، محل هر يک از اين قواي پنجگانه را در يکي از قسمتهاي دماغ قرار مي دهد. پنج حس ظاهري عبارت است از لامسه و شامه و ذائقه و سامعه و باصره، که در حيوانات پست به حالت ناقص وجود دارد، و تنها در حيوانات عالي و انسان به حد کمال مي رسد.
در انسان قوه ي تازه اي از نفس کليه يا نفس عالم وارد ميدان مي شود که ابن سينا آن را نفس ناطقه يا نفس انساني مي نامد. اين نفس دو قوه دارد که يکي عملي است و ديگري نظري و بر نفسهاي نباتي و حيواني افزوده مي شود. قوه عملي منبع همه ي حرکات بدن است، و آدمي به وسيله ي آن زندگي عملي خود را اداره مي کند. ولي آنچه مايه امتياز آدمي است همان قوه نظري نفس ناطقه است. ابن سينا به تبعيت از کندي و فارابي، قوه ي نظري نفس ناطقه يا عقل را به چهار درجه يا حالت تقسيم مي کند، پايين ترين درجه ي آن عقل هيولايي است که قدرت و امکان موهوب براي کسب علم است و همه ي افراد بشر آن را دارند. پس از آن، چون آدمي اصول اساسي معرفت و انديشه صحيح را بياموزد، به درجه عقل بالملکه مي رسد، و چون گامي بيشتر رود و قابليت آن را پيدا کند که خود به معرفت برسد و فعاليت عقلي خويش را به راه بيندازد، به درجه عقل بالفعل مي رسد. در آخر کار، آخرين مرحله اي که آدمي به آن مي تواند برسد، گذشته از پيامبران که در نتيجه کمال کلي طبعشان از حالت خاصي برخوردارند، درجه عقل بالمستفاد است که رد آن مرحله ي جهان هستي در درون آدمي حالت تحقق پيدا مي کند و انسان نسخه اي از جهان معقول مي شود. در بالاي اين درجات و ترازهاي عقل، عقل کلي يا عقل فعال قرار گرفته است، و آن عقلي است که به ميانجيگري آن هر معرفتي از طريق اشراق دريافت مي شود، و عقل آدمي در درجه متعالي خود با آن متحد مي گردد » (6).

هواي نفس چيست؟

هوي در لغت به معناي ميل و خواست است. هواي نفس نيز به ميل و خواست نفس و به ويژه نفس انساني اطلاق مي شود. هوي و هواي نفس در کتب حديث و قرآن بسيار به کار رفته است. در سوره قصص مي خوانيم:
وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ (7)
( و چه کسي گمراه تر از کسي است که اميال خويش را تبعيت کند ).
و نيز در سوره نجم چنين آمده است:
إِنْ يتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ (8)
( پيروي نمي کنند مگر از گمان و آنچه که نفسهاي آنها مي طلبد ).
و نيز در سوره نازعات مي خوانيم:
وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِي الْمَأْوَى (9).
( و اما کسي که از مقام خداي خويش بترسد و نفس را از هواي باز دارد، پس همانا بهشت مأواي او خواهد بود ).
آيات فوق و همچنين احاديث متعدده، دلالت بر اهميت شناخت هواي نفس مي نمايد.
با توجه به معناي لغوي « هوي » و همچنين آياتي که ذکر شد، چنين بر مي آيد که هواي نفس ناظر است بر کسب لذائذ و فرار از الم که در هر دو حال انسان به دنبال کسب راحتي و لذت است. انسان به دليل نيازهايي که به برخي از آنها در قواي نفس نباتي، حيواني و انساني است اشاره شد، و نيز به دليل لذتي که از برآوردن اين نيازها به او دست مي دهد درصدد ارتقاع آنها بر مي آيد.
مطالعه ي ماهيت لذائذي که انسان کسب مي کند و تحليل آنها، يکي از مباحث زيربنايي در شناخت شخصيت انسان به شمار مي آيد. ما در ادامه بحث تلاش مي کنيم ماهيت لذائذ را که در روان شناسي در مباحث مختلفي چون انگيزش و هيجان، شخصيت و يادگيري با تعابير مختلفي چون نياز، انگيزه، سائقه، نهاد و تقويت کننده مطرح مي شود، مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.

لذت و الم

شخصيت انسان در فرايند پويا و مستمر سازمان دهي شکل مي گيرد. سازمان دهي خود شامل مراحلي چون جذب، هضم و انطباق است. اين مراحل هر يک مقدمه اي است براي يادگيري و آخرين مرحله يعني انطباق نيز مقدمه اي براي آغاز سازمان دهي جديدي که فرايند پوياي سازمان دهي در شخصيت را استمرار مي بخشد. اساساً اين پويايي براي انسان لذت بخش است. يعني وجود اين جريان و استمرار آن که حيات و تکامل را در بطن خود دارد موجب تلذذ انسان مي شود. بدين معنا تنها رسيدن به هدفي معين که معمولاً در مرحله ي انطباق حاصل مي شود، موجب تلذذ انسان نمي شود، بلکه مراحل قبل از آن يعني جذب و هضم نيز موجب لذت مي شوند. تغذيه و رفع نياز گرسنگي و تشنگي نمونه بارزي از مثال فوق است. گذشته از تغذيه تمامي فعاليتهاي انسان اعم از طبيعي و اکتسابي، از اين ويژگي برخوردارند.
الم و رنج نيز محصول اسنداد مسير سازمان دهي است. هنگامي که روندي پوياي سازمان دهي، قطع مي شود، انسان دچار درد و ناراحتي مي شود. دردهاي عضوي پيامي هستند که خبر اختلال در سازمان دهي ارگانيزم را مخابره مي کنند. رنجي که انسان در اثر محروميتهاي طبيعي احساس مي کند، پيامهايي هستند که خبر از اختلالي ديگر مي دهند. عادات به منزله ي طبيعت ثانويه نيز چنين قاعده اي دارند، فرد معتاد به مواد مخدر، سازمان شخصيتي خاصي را به وجود آورده که احتياج به پويايي و استمرار و حتي پيشرفت دارد. اختلال در اين فرايند موجب احساس رنج و الم مي شود.
بدين ترتيب لذت و الم دو وجه از يک چيزند. پويايي سازمان شخصيت موجب لذت و انسداد اين حرکت، موجب الم مي شود. لذت بخشي پويايي سازمان شخصيت، به نحوه آغاز يک سازمان دهي يعني چگونگي پيدايش جذب و هضم و نيز به ميزان تأخير در طي کردن و به اتمام رسيدن مراحل بستگي دارد. براي مثال طي کردن مراحل در غريزه مادري، به ميزان زيادي بستگي به طرز تلقي مادر از مفهوم کودک و نقش خود در مقابل آن دارد. مادراني که دوره ي کودکي را با الگوي مناسب مادري گذرانده اند، از پرستاري کودک خود لذت بيشتري مي برند. از سوي ديگر افزايش محروميت باعث افزايش انرژي رواني شده و رفع محروميت به دليل تخليه اين انرژي باعث افزايش تلذذ مي شود. اين دو عامل يعني « نحوه آغاز يک سازمان دهي » و نيز « ميزان محروميت »، مهمترين نقش را در لذت جويي در استمرار پويايي سازمان دهي بازي مي کنند.
هر سازمان دهي انرژي نيروي خاصي را همراه دارد تا بتواند مراحل را به خوبي طي کند. اين انرژي به انسان کمک مي کند. تا هر يک از خرده فرايندهاي سازمان دهي را به خوبي به اتمام برساند. به تأخير افتادن اين سازمان دهيها موجب افزايش انرژي شده که اين افزايش خود موجب لذت بخش تر شدن برقراري مجدد سازمان دهي مي شود. ناقص ماندن يک سازمان دهي و عدم تکميل آن موجب بقاي انرژي و افزايش آن مي شود. در صورتي که نق سازماندهي و انرژي حاصل از آن دوام پيدا کند، موجب پيدايش عقده هاي رواني مي گردد، که در صورت اهميت زياد ممکن است اين عقده به صورت رفتارهاي نابهنجار مانند تيک، وسواس، اضطراب و ساير پديدارهاي رفتاري تجلي پيدا کند. درموارد خفيف تر عقده ها از طرفي چون رؤيا، تخيل، شوخي و رفتارهاي سمبليک، حل مي شوند. اين رفتارها اشکال مختلف تکميل سازمان دهيهاي ناقص به شمار مي آيند.
درميان غرائز مختلف که در اصل هر يک از آنها در يک مجموعه سازمان دهي بروز و ظهور پيدا مي کنند، به نظر مي رسد غريزه ي جنسي از لذت بخشي بيشتري برخوردار باشد. اين نکته با توجه به دلائل زير مي بايد مورد توجه قرار گرفته و نقاط اشتراک و افتراق آن از ساير غرائز مدنظر قرار گيرد.
الف- غريزه ي جنسي جزء غرائز اوليه و يا نيازهاي فيزيولوژيک بوده که نشانه هاي اوليه بروز آن از دوران کودکي مشاهده مي شود.
ب- ملاحظاتي که گاه ريشه ي عقلي داشته و اکثراً نيز غير عقلاني است، موجب برخوردهاي اجتماعي ويژه اي مي شود که يا موجبات سرکوب شديد آن را فراهم آورده و يا موجب افراط در پرداختن به آن مي شود، که در هر دو حال آن را پر اهميت جلوه مي دهد.
ج- از آنجايي که در ارضاء جنسي قسمت اعظم بدن و سلسله اعصاب شرکت جسته و برانگيختگي کلي ارگانيکي را موجب مي شود، در مقايسه با ساير نيازهاي فيزيولوزيک غريزه ي جنسي از لذت بخشي بيشتري برخوردار است. اين نکته مورد تأکيد معصوم (عليه السلام) نيز مي باشد که ايشان لذت جنسي را لذائذ جسماني به شمار مي آورند.
با توجه به نکات فوق، غريزه جنسي در سازمان دهي شخصيت انسانها از اهميت خاصي برخوردار است تا جايي که فرويد ماهيت نيروي حياتي يا ليبيدو را جنسي مي داند. اين تلقي نوعي خلط جزء و کل است. يعني فرويد به دليل اهميت غريزه ي جنسي، کل شخصيت را در سايه اين جزء که غريزه اي است از ميان ساير غرائز، به تحليل گرفته است. و يکي از نقاط اختلاف بين فرويد و سايرين از جمله يونگ همين نکته است. يعني فرويد معتقد به وجود غرائز است، لکن ماهيت تمامي آنها را جنسي مي داند، در حاليکه دليلي بر قبول اين نکته وجود ندارد، وهر چه دليل اقامه شود تنها در جهت اهميت غريزه ي جنسي سخن رانده مي شود، نه اصالت آن.
غريزه ي جنسي در ميان غرائز عمومي بشر از قوه و قدرت بيشتري برخوردار است. انسان در مراحل اوليه رشد شخصيت خويش و در سطوح پايين آن، در مقابل تحريکات جنسي و پيدايش فرايند سازمان دهي، اين غريزه فعالتر مي شود، ازاين رو در زندگي وي نيز بيشتر از ساير غرائز تجلي پيدا مي کند. سرکوبي ناآگاهانه نه تنها مشکلي را چاره نمي کند، بلکه به آن لباسي ديگر مي پوشاند و تجلي جديدي مي بخشد. از سوي ديگر رهايي بي قيد و شرط آن نيز مشکلي را نمي گشايد، زيرا پرداختن بيش از حد به اين غريزه موجب غفلت انسان از ساير استعدادها شده و زندگي را در يک جهت شکل مي دهد. از سوي ديگر با ارضاء مستمر اين نياز، انسان دچار نوعي تناقض مي شود، زيرا از يک سو سازمان دهي يک رفتار از آنجائي که شکل پيشرونده و افزايشي و در بعضي مواقع شکل تکاملي دارد، لذا به کار افتادن فرايندهاي جديد سازمان دهي و در نتيجه ارضاء جنسي را مي طلبد و از سوي ديگر با افزايش سن، امکانات ارگانيکي براي ارضاء جنسي کاهش پيدا مي کند و همچنين روشهاي معمول براي ارضاء جنسي نيز از کارآيي مي افتد. به همين دليل انطباق جنسي که معمولاً از طريق تماس خاصي که بين دو جنس مخالف صورت مي پذيرد کارآيي خود را از دست مي دهد و انسان ناچار مي بايد روشهاي جديد را جستجو کند. ارضاء جنسي به وسيله ي اطفال، انواع انحرافات جنسي از قبيل جماع با جنازه، قتل ساديستيک و ... نمونه هايي از اين فرايند پيشرونده محسوب مي شوند. در جوامعي که کنترلهاي دقيق و شديدتري بر روي غريزه ي جنسي اعمال مي کنند، اين انحرافات ديده نمي شوند. هرچند که در اين جوامع انحرافات به شکل و شيوه هاي ديگري بروز و ظهور پيدا مي کنند، مثلاً در جوامع روستايي تماس با حيوانات و يا کودکان ديده مي شود، ولي در اينگونه جوامع انحرافات جنسي از مواردي که پيش از اين نام برديم ديده نمي شود. بنابراين بايد بين انحرافات جنسي در جوامعي که کنترل شديد و گاهي غير معقولي اعمال مي شود، با انحرافات جنسي در جوامعي که افراط در ارضاء جنسي صورت مي پذيرد، تفاوت قائل شويم، در جوامع نوع اول انحرافات محصول سرکوب غريزه حنسي است؛ در جوامع نوع دوم انحرافات محصول افراط در به کار انداختن فرايند سازمان دهي جنسي مي باشد.
با توجه به بحث لذت و الم، اينک نوبت آن رسيده است که تعريفي منطبق با ساخت شخصيت، از هواي نفس ارائه دهيم. در مرحله هضم از فرايند سازمان دهي، محرکهاي درون زاد و بورن زاد، بر اساس قواعد دروني که آنها را غرائز ناميديم، سازمان دهي شده و منطبق با آنها، انطباق صورت مي پذيرد. غرائز با تأثيري که از محيط مي پذيرند، در نحوه ي سازمان دهي دگرگوني ايجادکرده و به آنها شکل نو و جديدي مي بخشد. چنانکه قبلاً اشاره کرديم سازمان دهي در درون خود انرژي لازم براي تکميل مراحل خود را دارد. يعني هر فرايند سازمان دهي انسان را وادار به تکميل خود مي کند. اين انرژي براي انسان ميل يا انگيزه اي را فراهم مي کند تا با انجام دادن اعمالي خاص، فرايند سازمان دهي را تکميل کند. به طور کل اين ميل يا انگيزه را که در اثر نقص فرايند سازمان دهي ايجاد مي شود، مي توان هواي نفس ناميد. به اين ترتيب « هواي نفس عبارت است از ميل و يا انگيزه اي که انسان در درون خود احساس مي نمايد تا با انجام عملي خاص که اين عمل تکميل کننده يک فرايند سازمان دهي و يا استمرار بخشنده ي آن است، به لذت حاصل از آن دسترسي پيدا نمايد ».
عقل نيز در سازمان دهي معقول تلاش مي کند مراحل خود را به اتمام برساند و با انطباق، رفتار انسان را شکل معقول ببخشد. ولي اين نکته در مورد عقل لازم به ذکر است که عقل با داشتن دو ويژگي خودآگاهي و قضاوت بر اساس ملاکهاي عقلاني، سعي در تکميل صحيح سازمانهاي رواني مي نمايد. يعني عقل نه تنها فرايندهاي عقلاني را جهت مي دهد، بکله مي تواند ساير فرايندهاي غريزي را نيز جهت بخشيده و هدايت کند.
به اين ترتيب عقل مي تواند باويژگيهاي خود هدايت کننده هواي نفس باشد، نه سرکوب کننده آنها. آنچه در فرهنگ و اخلاق اسلامي مدنظر است همين هدايتگري عقل است. سلامت و کمال شخصيت به اين است که انسان با خودآگاهي و حاکميت ملاکهاي عقلاني، نيازها و اميال خود را جهت بخشد. و از آنجايي که ماهيت ميلها يا هواهاي نفساني ناخودآگاهي است، لذا انسان به کمک عقل مي تواند به آنها جهت و شکل آگاهانه ببخشد. کمال شخصيت انسان به افزايش خودآگاهي وي و جهت بخشيدن به هواهاي نفساني بر اساس ملاکهاي عقلي است.
با توجه به بحث فوق مي توان انگيزه ي رفتارهاي آدمي را به دو دسته تقسيم کرد:
1. هواي نفس 2. عقل
1. هواي نفس: تمامي تمايلات انسان که در اثر پويايي شخصيت وي و بر اساس نيازهايي که در فرايند سازمان دهي به وجود مي آيد انگيزه اي مي شود بر انجام برخي از رفتارها. ويژگي مهم اين انگيزه ها اين است که انجام رفتارهاي متناسب با آنها موجب جلب لذت مي شود و انسان در درون خويش احساس خوشايندي از پاسخگويي به اين انگيزه ها مي يابد. در بيان علت اينگونه انگيزه ها اگر مطلبي بيان شود، براي خود انسان روشن است که اصل انگيزه و کسب لذت بر بيان علت با به عبارت بهتر بيان دليل تراشي، مقدم است. علت تفاوت در انواع لذائذي که انسان کسب مي کند، تفاوت در نوع سازمان رواني است که موجب بروز انگيزه مي شود. از اين رو لذت ديدن يک منظره طبيعي، با لذت خوردن يک غذا و يا بوئيدن يک گل تفاوت دارد.
2. عقل: اعمالي که با مقدمه خودآگاهي کامل و دلائل روشن انجام مي گيرند، داراي انگيزه ي عقلاني مي باشند، اعم از اينکه آن عمل موجب ارضاء هواي نفس شود يا نه. يعني عملي عقلاني است که خودآگاهي و استدلال بر کسب لذت در آن مقدم است، و معناي مخالفت هواي نفس نيز همين است. مخالفت هواي نفس عبارت است از عدم پيروي ناخودآگاهانه و بي دليل از تمايلات نفساني، بلکه انجام اعمال بر اساس ملاکها و قضاوتهاي عقل. عملي که بر اساس ملاکهاي عقلي انجام پذيرد موجب « رضامندي »، يا همان لذت عقلاني است.

لذائذ طبيعي، لذائذ اکتسابي

لذت طبيعي، لذتي است که انسان در اثر تکميل فرايندهاي سازمان دهي بدون تأثر از محيط کسب مي کند. اين لذائذ بسيار نادرند. غرائز اوليه کودک قبل از تأثر محيطي از اين جمله اند. در مورد انسان بايد قائل بر اين شد که اکثر لذائذ وي شکل اکتسابي به خود گرفته و با تأثير پذيري از محيط بروز و ظهور پيدا مي کنند. براي مثال غذا خوردن که براي انسان لذت بخش است، با توجه به فرهنگهاي مختلف به اشکال گوناگوني درآمده است. مواد غذايي مورد مصرف، شکل تهيه آن، نحوه عرضه ي آنها و بالاخره نحوه مصرف کردن آنها در کسب يا عدم کسب لذت مؤثرند. به عبارت ديگر ابزار و مفاهيمي که انسان به کمک آنها فرايندهاي سازمان دهي را تکميل مي کند، با قرار گرفتن در مجموعه اي از ارزشها و ياگيريهاي اجتماعي، معنا و مفهومي خاص پيدا مي کنند که اين معاني مستقيماً درکسب لذت و يا عدم کسب لذت تأثير دارند. علاوه بر اين در بسياري مواقع اشيايي که خود في نفسه ارزش لذت بخش ندارند، به دليل قرين بودن با محرکهاي لذت بخش، براي انسان لذت بخش مي شوند. به دسته اول از محرکها، يعني محرکهايي که خود مستقيماً لذت بخش هستند، در يادگيري، تقويت کننده اوليه مي گويند و به محرکهاي نوع دوم، تقويت کننده ثانويه گفته مي شود. با تعمق در اين محرکها متوجه مي شويم که به جز مراحل اوليه عمر انسان تقريباً تمامي محرکهاي به دليل تأثير پذيري از محيط، تبديل به محرک ثانويه يا به عبارت ديگر تبديل به تقويت کننده ثانويه مي شوند.
براي تحليل دقيقتر اين مفاهيم، لازم است اشکال مختلف لذائذ اکتسابي را مورد بحث قرار دهيم. گفتيم لذت محصول تداوم و استمرار سازمان دهي موجود زنده است. انسان از ابتدائي ترين ايام حيات خود، با داشتن توانايي جذب و يادگيري بسيار زياد، فرايندهاي سازمان دهي را دگرگون کرده و با قالبهاي جديدي که از محيط مي گيرد منطبق مي سازد، و به اين ترتيب در نحوه کسب لذت دگرگوني ايجاد مي نمايد. به عبارت ديگرانسان با به کار انداختن اشکال جديدي از سازمان دهي، لذائذ اکتسابي خود را بنبان گذاري مي کند. مطالعه اشکال و اقسام اين سازمان دهيها و نيز روش پيدايش آنها در شناخت انسان و بيماريهاي رواني وي بسيار مؤثرند. راههاي پيدايش سازمان دهيهاي اکتسابي عبارتند از: 1.افزايندگي و تکامل 2. تغيير مسير 3. تغيير قالبها 4. حفظ قالبها

1. افزايندگي و تکامل

طبيعت سازمان دهي رواني و حياتي، افزايدگي و تکامل است. محرکهايي که امروز انسان جذب مي کند هم از لحاظ کمي و هم از لحاظ کيفي مي بايد براي فرداي او دگرگون شود. غذايي که کودک مصرف مي کند، هم از لحاظ کمي و هم از لحاظ کيفي مي بايد دگرگون شده و به عبارتي افزايندگي و تکامل بيابد. اين افزايندگي و تکامل علت اصلي رشد به شمار مي آيد. رشد انسان در ابعادحرکتي، فيزيکي، شناختي و عاطفي و اجتماعي، محصول تعامل فزاينده انسان با محيط است. از اين رو بايد توجه داشت که رشد تنها محصول شکفتگي ذخائر ژنتيک نيست، بلکه رشد محصول فزايندگي و تکامل سازمان دهي موجود زنده است که در تبادل با محيط حاصل مي شود. اين نکته در نظريه مزلو در ارائه مثلث نيازها، متجلي است. مزلو نشان ميدهد که نيازهاي آدمي، پس از رفع نيازهاي طبقات پايين تر و اشباع آنها تا حدي معين، بروز و ظهور پيدا مي کند. توضيح اين مطلب از اين طريق امکان پذير است که بگوييم فرايندهاي سازمان دهي با تغييرات کمي و کيفي خود، به سطوح جديدتري مي رسند که تجلي رفتارهاي انها به شکل نيازهايي است که مزلو آنها را طبقه بندي کرده است. براي مثال هنگامي که نياز به غذا مرتفع مي شود و کودک فرايند حياتي خويش را گسترش مي دهد، رفتارهايي از وي سر مي زند که ازآنها تعبير به نياز به امنيت مي کنند. يعني آنچه را که مزلو آن را نياز به امنيت مي خواند، محصول فزايندگي و تکاملي است که کودک در سازمان دهي حياتي خويش ايجاد مي کند. اينک او نه تنها از خوردن غذا و مصرف آن و نيز دفع مواد زائد آن احساس لذت مي برد، بلکه آغوش مادر و فضاي پذيرنده ي خانه را نيز طلب مي کند و با قرار گرفتن در آن احساس لذت مي نمايد. اين استمرار تا آنجايي که محيط اجازه دهد و نيز تا آنجايي که فرد خود درصدد اکتشاف و گسترش استعدادهاي خويش برآيد، ادامه پيدا مي کند؛ در مراحلي از رشد که عقل بروز و ظهور پيدا مي کند، استفاده از آن و به کارگيري قواعد آن، موجب گسترش و تکامل عقل مي شود، استفاده مستمر از عقل مايه حقيقي تکامل شخصيت به شمار مي آيد.
افزايندگي در اشکال انحرافي خود نيز موجب پيدايش لذائذ جديد مي شود. فرد معتاد ميزان داروي مورد نياز خود را پيوسته افزايش مي دهد. اين افزايش محصول پويايي و فزايندگي سازمان دهي در هر موجود زنده است. اگر ساير امکانات فراهم آيد، او قادر است تا بي نهايت مواد مصرفي خود را افزايش دهد. ولي آنچه او را محدود مي سازد، امکانات محيطي از قبيل قدرت خريد، محل مناسب براي مصرف و ... است. اعتياد معنايي بسيار گسترده دارد. تنها مواد مخدر نيستند که موجب اعتياد يک فرد مي شوند، بلکه هر عامل لذت بخشي که بتواند در اختيار فرد قرار گيرد، در صورت عدم وجود موانع جنبي، مي تواند تبديل به اعتياد شود. اعتياد به يک شغل، اعتياد به يک فرد، به يک شيءو ... همگي نمونه هايي از اين قاعده به شمار مي آيند. کارمندي که اگر او را از پشت ميزش جدا کنند دچار عذاب شده و گاه مي ميرد، مردي که از همسرش نمي تواند جدا شود، کودکي که وابستگي شديد به مادر پيدا مي کند و اين وابستگي استمرار پيدا مي کند، همگي مواردي از اعتياد هستند.

2. تغيير مسير

در بحث فوق علاوه بر افزايندگي و تکامل، به تغيير مسير و تغيير قالبها نيز اشاره کرديم. اينک به تحليل دقيقتر تغيير مسير مي پردازيم. گاه به دليل وجود موانعي که در مسير تکميل يک سازمان دهي ايجاد مي شود، انسان ناگزير از تغيير مسير شده و هدفي جديد را دنبال مي کند. از آنجايي که انسداد سازمان دهي رنجزاست، انسان ناگزير از اين تغيير مسير مي باشد. کودکي که اجازه نمي يابد به اسباب بازي کودک ديگر دست بزند، خود را با تکه چوبي که در دسترسش قرار گرفته است مشغول مي کند. نوجواني که نمي تواند حريف خود را شکست دهد، در عالم خيال و يا رؤيا او را شکست مي دهد.
تغيير مسير در بسياري مواقع مفيد واقع مي شود، ولي گاه، موجب انحراف و بيماري مي گردد. فردي که از جنس مخالف مي ترسد، به جنسي موافق گرايش پيدا مي کند. فردي که حيات جاودانه برايش مفهوم روشني ندارد و يا به دلائل محيطي از اقرار به آن سرباز مي زند، حيات خود را با تعابيري چون پيوستن به خلق و يا پيوستن به تاريخ، جاودانه مي سازد. بت پرستي خود نوعي تغيير مسير در غرائز است.
در حالتهاي مرضي از قبيل پارانويا، هيستري، نوراستني، وسواسهاي فکري و عملي و نيز توهمات و تخيلات مرضي، نشانه هايي از اين تغيير مسير مشاهده مي شود. جواني که عده اي او را در دوران دانشگاه به تمسخر گرفته و موجبات استهزاء او را در مقابل دختري که مي پنداشته دوستش دارد فراهم آورده بودن، اينک خشم خود را به شکل پارنويا نسبت به هر کسي که با طرح دوستي مي ريزد، بروز مي دهد. زني که از يک احساس گناه رنج مي برد، با وسواس شديد شست و شو اضطراب خويش را کاهش مي دهد. فرد فاضلي که نتوانسته محيط را تحت تأثير خود قرار دهد، با پناه بردن به کتاب و مطالعه مستمر، اضطراب خود را در مقابل محيط کاهش مي دهد. به عبارت ديگر او سازمان دهي رواني خويش را تغيير مسير داده و از اين طريق کسي لذت مي کند.

3. تغيير قالبها

سازمان دهي رواني امري اجتناب ناپذير است. انسان پيوسته ناگزير از سازمان دهي است. او مي بايد محتواي سازمان رواني خويش را پرکند. از اين رو ناگزير از يافتن محتوايي است براي قالبهاي ذهني و روانش خويش. اگر انسان با آگاهي و تعمد محتواي قالبهاي رواني خويش را دگرگون نسازد، و محيط نيز بر اين تعمد پاي فشاري نکند، اوبه طور اجمال در يک مسير کلي که اصطلاحاً مسير فطرت نام دارد، پيشروي خواهد نمود. علت مهم گرايش مستضعفان به طرف نهضت انبياء همين نکته است.
انسان گرايشي طبيعي به جانب خداوند دارد. اين گرايش آرامشي رواني براي آدمي به همراه دارد. اتکال به خداوند موجب آرامش رواني انسان مي شود. اين اتکال امروزه براي انسان مضطرب مغرب زمين، متوجه دانشمندان شده است. هرچند که به او مي گويند، بمبهاي اتم به طرز وحشتناکي زندگي بشر را تهديد مي کنند، لکن او اين وحشت را با اين فکر که دانشمندان بالاخره راه حلي براي اين مشکل مي يابند، کاهش مي دهد. چنين انساني، دانشمند را جايگزين خدا کرده است.
تغيير قالبها تنها منحصر به انديشه هايي اين چنين نيست، بلکه انسان مي تواند به گونه اي از زندگي و طرز فکر خويش جهت داده و قالبي نو براي آن ارائه کند. اعتقادات خاص و خرافات از جمله اين قالبها به شمار مي آيند. نحوست سيزده، لوله اي ديدن جهان، مبارکي پاي خرگوش و نعل اسب از اين جمله به شمار مي آيند.

4. حفظ قالبها

فرايند سازمان دهي هنگامي که پويايي خود را از دست مي دهد، انسان تلاش مي کند قالبهاي رفتاري خويش را حفظ کرده و از آنها حراست نمايد. انسان تنها در مسير تکامل عقلي امکان رشد بي انتها دارد، در غير اين مسير امکانات آدمي محدود شده، مجبور به توقف مي شود. زندگي اکثريت انسانها چنين است. زن خانه دار، قالبهاي تکراري روزمره ي خود را حفظ مي کند. صاحبان مشاغل و حرف فضاي شغلي خويش و روند کاري خود را حفظ کرده، دگرگوني در آن را جايز نمي شمارند. بيماران رواني که داراي اختلالات مختلف شخصيتي هستند از جمله کساني هستند که تلاش در حفظ شديد قالبهاي رفتاري خويش دارند. بيماران وسواسي نيز يکي از ويژگيهاي مهم آنها حفظ و ثبات شرايط و قالبهاي رفتاري است.

رشد شخصيت به اعتبار عقل و نفس

انسان آميزه اي است از تمايل صرف و لذت طلبي محض و نيز آگاهي و قضاوت عقلاني. از يک سو ناخودآگاه انسان او را به جلب لذائذ و دفع آلام سوق داده و راحتي و آرامش و لذت طلبي را وجهه ي نظر قرار مي دهد و از سوي ديگر عقل با خودآگاهي و قضاوت عقلاني انسان را به طرف حيات معتدل سوق مي دهد. اين تعارض موجب رشد شخصيت آدمي است و اگر انسان هرقدر در حيات خويش اصالت را به عقل داده و تلاش کند خودآگاهي خويش را نسبت به جهان درون و بيرون افزايش داده و از لحاظ نظري و عمل عقل را حاکم کند، به همان ميزان شخصيتي رشديافته و به ويژگيهاي خاص انساني دسترسي يافته است.
ماهيت اصلي هواي نفس کسب لذت است. لذائذ در واقع محصول شهوت و غضب انسان هستند؛ قوه وهميه نيز در خدمت اين دو قرار مي گيرد. لذت طلبي جهتي جز کسب لذت ندارد، هر کجا که محرکي لذت بخش قرار دارد و هر قدر محرک قدرتمندتر باشد، انسان در همان مسير سوق پيدا مي کند. به اين دليل انساني که در خدمت لذائذ خويش است محصول بي چون و چراي محيط خويش مي باشد. او به مثابه گربه اي است که تکه گوشتي را در مقابلش گرفته و آن را به هر طرف که مايل باشند به حرکت در مي آورند. حيوانات دست آموز تجلي بسيار ظريف هواي نفسند. آنها براي کسب لذت و يا دفع الم مي آموزند که ظريفترين کارهاي نمايشي را به انجام برسانند. براي موجودي که جهتي جز کسب لذت نمي شناسد، به ناچار شخصيتي جز آنچه محيط به او ميدهد، متصور نيست. لذا اصل لذت طلبي هنگامي که بر انسان سيطره مي يابد، هرچند که بتواند به ظريفترين اعمال نيز دست بزند، باز با اين حال تفاوتي کيفي با ساير حيوانات دست آموز ندارد؛ هرچند که از لحاظ کمي بتواند اعمال بيشتري انجام دهد، به همان ميزان، بيشتر اسير محيط مي شود. براي چنين انساني حتي اگر مقررات محيطي جزئي از شخصيت او شوند، باز تفاوتي کيفي با آنچه قبل از آن بوده صورت نگرفته است. در تمامي حالات او درصدد کسب لذت و دفع الم است و اين روندي ناخودآگاه و غير عقلاني دارد.
انساني که حيطه ي عقلاني خويش را گسترش مي دهد و تمامي اميال و خواستهاي خود را به حيطه خودآگاهي کشيده و با تعمق دقيق، ضرورت و يا عدم ضرورت و نيز درست و نادرست بودن آنها را مورد مداقه قرار مي دهد، او رشدي کيفي يافته است. او از اين طريق درون خويش را کشف کرده و جهان خويش را خود مي سازد. او اگر هم به دنبال لذتي مي رود و هم المي را از خود دور مي کند، با خودآگاهي و با دورانديشي و کل نگري به چنين عملي دست مي زند. گسترش خودآگاهي عقلاني در شخصيت انسان، موجب محدود شدن ناخودآگاهي نفساني مي شود، و نيز گسترش دامنه استدلال و روشن بيني و قضاوت موجب جهت گيري مشخص شخصيت شده و از بي جهتي هواي نفس کاسته مي شود. لذا گسترش عقل، باعث تنگي حيطه هواي نفس شده و بالعکس گسترش هواي نفس موجب کاهش دامنه عقل مي گردد. اين تقابل نحوه ي رشد شخصيت آدمي را تعيين مي کند.
قرآن مجيد براي رشد شخصيت بر اساس ملاک عقل و هواي نفس سه مرحله قائل است: مرحله ي نفس اماره، مرحله ي نفس لوامه و مرحله ي نفس مطمئنه. درکتب اخلاق اسلامي در رابطه با تقابل هواي نفس و عقل و محصول اين تقابل چنين مي خوانيم:
« هنگامي که عقل بر سه قوه ديگر غلبه بيابد، و نفس آدمي منقاد و مطيع عقل گردد، اضطراب حاصل از تعارض بين آن قوا و عقل از بين رفته و مرحله اطمينان به وجود مي آيد و از اين روست که به اين نفس، نفس مطمئنه گفته مي شود. ولي هنگامي که غلبه عقل بر سه قوه ديگر به اتمام نرسد، و تنازع و تعارض ادامه پيدا کند، هرگاه که عقل مغلوب گشته و نفس مرتکب معاصي شود، براي او سرزنش و پشيماني حاصل شده و از اين رو آن را نفس لوامه مي نامند. و هنگامي که نفس يکسره مغلوب قواي سه گانه شود و هيچ گونه مقاومتي از جانب عقل وجود نداشته باشد، به چنين نفسي نفس اماره گفته مي شود» (10).
بيانات فوق تحليلي است که علم اخلاق از کمال نفس ارائه مي کند و آنچه که علم اخلاق آن را کمال نفس مي نامد، همان چيزي است که ما در روان شناسي آن را تکامل شخصيت مي ناميم. امام علي (عليه السلام) مطالب فوق را در بيان موجز و زيبايي خلاصه کرده مي فرمايد:
بالعقل کمال النفس. ( تکامل نفس به عقل است ).
تحليل و تفسير اين کلام اميرالمؤمنين در مطالبي که اشاره شد، آورده شده است. تکامل نفس و يا به تعبير روان شناسي تکامل شخصيت، از ديدگاه اسلامي در تنوع رفتاري و تطابق دقيق با محيط نهفته نيست، بلکه تکامل شخصيت از ديدگاه اسلامي در افزايش خودآگاهي و شناخت عقلاني است که در نهايت آرامش و اطميناني را به انسان مي بخشد که اين اطمينان وجه تسميه عاليترين مرحله ي تکامل شخصيت يعني « نفس مطمئه » قرار گرفته است.

1. نفس اماره

در اين مرحله انسان در مقابل محرکهاي لذت بخش، مفرح و شادمان شده در مقابل محرکهاي ناخوشايند مديوس و غمگين مي شود. تلون عاطفي در اين مرحله شديد بوده و با کوچکترين محرک حزن و يأس انسان را مغلوب و دگرگون مي سازد. در قرآن کريم به شادماني اين گونه افراد « فرح » اطلاق شده است. فرح شادماني انسان در مقابل لذت آني است. (11) براي غم اينان نيز يأس اطلاق شده است. يأس نيز غمي است که موجب قطع اميد انسان از چيزي مي شود. بنابراين، اين مرحله را مي توان مرحله « فرح » و « يأس » ناميد.

2. نفس لوامه

در اين مرحله که عقل و نفس به نوعي توازن رسيده اند، عقل، انسان را در مقابل اطاعت از هواي نفس ملامت مي کند. و از آنجايي که انسان در اين مرحله در مقابل جهان به شناختي يقيني نرسيده و از سوي ديگر از سرکشيهاي نفس نيز درامان نمانده، لذا ويژگي غالب عاطفي در اين مرحله « حزن » است. امام علي (عليه السلام) در مورد مورد مؤمن در اين مرحله مي فرمايد: قلوبهم محزونه؛ و يا در جايي ديگر مي فرمايد: المؤمن بشره فيوجهه و حزنه في قلبه. انسان در اين مرحله نمي تواند در مقابل محرکهاي لذت بخش آني شادمان شده و از سوي ديگر درمقابل محرکهاي زودگذر مأيوس و غمگين شود. او از لحاظ عاطفي در ميان اين دو حد، يعني حزن قرار دارد. حزني که در مقابل ضعف خود در جهان پر عظمت آفرينش احساس مي کند. از اين رو اين مرحله را مي توان مرحله « حزن » ناميد.

3. نفس مطمئنه

در اين مرحله انسان از مرحله ي حزن و خوف گذشته و اطمينان و رضامندي و به تعبير احاديث روح و ريحان بر او غلبه مي کند. او در مقابل مصائب و شادمانيها حالتي واحد دارد. اين انسان به همان آسودگي که مي نشيند و سخن مي گويد، به همان آرامش و اطمينان مي جنگد و مي کشد و يا کشته مي شود. او درکل هستي به رضامندي و رضايت رسيده است. در نظر و عمل او هرچه از دوست رسد، نيکو مي شود. و يا به بيان ديگر از ميان درد و درمان و وصل و هجران آنچه را که جانان مي پسندد او مي پسندد. و از اين رو خداوند حلقه اي بر گردن او مي افکند و به آنجايي مي کشد که خاطر خواه اوست و او راضي بدوست. بدين ترتيب اين مرحله، مرحله اطمينان و رضامندي است.

مقايسه ي نفوس ثلاثه با سطوح شخصيت از ديدگاه فرويد

فرويد در بيان و تحليل شخصيت انسان، سخن از سه سطح گفته است که گاه اين تصور ايجاد مي شود که اين سه سطح مشابه نفوس سه گانه اي است که در قرآن مطرح شده است. ما ضمن مقايسه آنچه که در قرآن آمده است، با سطوح شخصيت از ديدگاه فرويد، تلاش مي کنيم جايگاه واقعي ديدگاه وي را در رشد شخصيت از ديدگاه اسلام معين کنيم. ابتدا با بيان مختصري پيرامون سطوح مختلف شخصيت از ديدگاه فرويد بحثمان را آغاز مي کنيم.
« فرويد شخصيت را مرکب از سه دستگاه يا سه سطح مي داند: 1. نهاد که تابع اصل لذت است. 2. من که با واقعيت سروکار دارد. 3. من برتر که جنبه ي اجتماعي شخصيت را مي رساند. اين سه سطح ظاهراً از هم جدا هستند، ولي با هم کار مي کنند و رفتار آدمي تقريباً هميشه نتيجه ي عمل هر سه انهاست. اينک توضيحي مختصر درباره اين سه سطح يا سه دستگاه.
1. نهاد: نهاد نيرويي است که از غرائز و از هرکيفيت رواني ديگري که به ارث برده شده تشکيل يافته است و هر کس هنگام زادن آن را با خود به دنيا مي آورد و تمام عمر را، به گفته فرويد، با آن به سر مي برد. اين نيروي رواني که ناشي از اعمال حياتي و سوخت و ساز بدن است مايه زندگي و پايه اصلي شخصيت است و من و من برتر از آن منشعب مي شوند و براي فعاليتهاي خود نيروي لازم را از آن مي گيرند. نهاد کيفيتي است کاملاً دروني و هيچ اطلاعي از عالم خارج ندارد. محرکهاي گوناگون اعم از دروني و بيروني در آدم يک حالت کشيدگي و ناراحتي ايجاد مي کنند که بي شباهت به وضع طنابي که از دو طرف کشيده مي شود نيست؛ اين حالت را تنش (12) مي ناميم. آدمي با جنبه ي نهادي خود نمي تواند اين حالت را تحمل کند، اين است که بي درنگ به فعاليت مي پردازد تا به رفع نيازمندي، آن تنش را از ميان بردارد و ارگانيسم بتواند به حالت عادي مقرون به تعادل و آرامش باز گردد. اين عمل نهاد، يعني سعي در کاستن يا از بين بردن تنش و جلب راحتي و خوشي را فرويد اصل لذت مي خواند و نهاد را تابع آن مي داند. نهاد به جز اصل لذت هيچ اصل و قاعده اي را نمي شناسد » (13).
2. من: کودک در مسير کامجوييهاي نهاد، با موانعي برخورد مي کند. محيط، لجام گسيختگي هاي نهاد را سد مي شود و از اين رو اصل لذت با واقعيت در تصادم قرار مي گيرد. کودک در مي يابد که ديگر قادر به ترکتازي و کسب لذت بي قيد و شرط نيست، لذا واقعيت را مدنظر قرار داده و بدين ترتيب دومين سطح شخصيت يعني « من » شکل مي گيرد. من برآورنده کام نهاد است، با اين تفاوت که اصل واقعيت و محدوديتهاي عالم خارج را نيز در نظر مي گيرد. من با روشهاي مختلف تلاش مي کند بين لذت جوييهاي نهاد و واقعيتهاي موجود در محيط نوعي تعادل و آشتي برقرار کند.
3. من برتر: کودک در مراحل بعد، اصول و قواعد اجتماعي را که به طور عمده از پدر و مادر اخذ مي کند، به درون برده و آنها را از آن خود مي سازد. به آنها معتقد شده و آنها را جزء اصول اخلاقي و متکامل به شمار مي آورد و تلاش مي کند خويشتن را هرچه بيشتر با اين اصول منطبق ساخته و آنها را به مثابه ي اهداف عاليه زندگي خويش به شمار آورد. از اين طريق همان چيزي که اصطلاحاً وجدان اخلاقي گفته مي شود در درون فرد به وجود مي آيد. منابع پيدايي من برتر عبارتند از: (14)
الف- خودشيفتگي: هر کس در اثر حب ذات، آرزومند شخصيتي عالي و تمام عيار است ولي چون تدريجاً به نقائص، کمي و کاستيهاي خود پي مي برد و حصور شخصيت کمال مطلوب را ميسر نمي بيند، براي اقناع خود به عالم خيال پناه مي برد و طرح شخصيتي مي افکند که هم به خود او شباهت دارد و هم از معايب او خالي است. اين طرح خيالي، نخستين شالوده من برتر است.
ب- پدر و مادر يا جانشينان آنها: کودک انساني که مدتي مديد نيازمند پرورش خانوادگي است، خواه ناخواه از طريق القاآت و تحکمات والدين يا جانشينان آنها به مطالبات اجتماعي پي مي برد.
بعضي از فرويديستها معتقدند که من برتر در تمامي قرون اثرات ثابتي در نهاد انسان گذاشته و هسته مرکزي آن جزء فطرت انسان شده است. ولي فرويد اساس آن را معلول رويدادهاي اوليه زندگي مخصوصاً القاآت والدين مي داند؛ او مي گويد: « من برتر نماينده پيوند ما و والدين ماست. هنگامي که کودکاني خرد بوديم، والدين خود را شناختيم و ستوديم و از آنان هراسيديم. بعداً آنان را به درون خود انتقال داديم » (15).
ج- آزار دوستي: کودک به سبب سائقه مرگ، همچنانکه آرامش دوست و لذت جوست آزار دوست و مخرب و متجاوز نيز مي باشد. اما چون در عالم خارج به ندرت فرصت و جرئت تجاوز و مزاحمت مي يابد، نمي تواند آزار دوستي خود را سيراب کند. ناگزير تجاوز طلبي و بدخواهي او تغيير جهت مي دهد. از خارج به داخل مي گرايد و قسمتي از آن متوجه من برتر مي شود. در نتيجه من از تحمل رنج، نوعي لذت مي برد و من برتر قدرت آن مي يابد که خودنمايي کند و بر من بتازد.
با توجه به نکات قوق مي بينيم که فرويد با طرح نهاد که ماهيتاً لذت جوست و طبيعت لذت او نيز جنسي است، تلاش کرده است زير بناي شخصيت آدمي را لذت جويي آن هم از نوع جنسي آن تلقي کند. او تمامي شخصيت آدمي را در سطوح مختلف خود نمودي از اين کامجويي و لذت جويي مي داند. امير حسين آريانپور اين ديدگاه فرويد را تفسيري بر اين شعر حافظ مي داند که گفت:
اين همه عکس مي و نقش نگارين که نمود *** يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتاد
او در تفسير اين نکته مي نويسد: « لي بيدو اين بازيگر نهاني سراپرده وجود انسان از لحظه توليد به تک و دو مي افتد و زير نفوذ عالم خارج و ساختمان فطري و موروثي ارگانيسم همچنان که حوزه خودآگاه روان را پديد مي آورد، خود دستخوش دگرگونيهايي مي شود. هر زماني چون بتي عيار به رنگي در مي آيد. راهي نو پيش مي گيرد، طرحي نو مي افکند و براي تحقق و تجلي خود موضوع يا هدفي تازه بر مي گزيند.
کودک در جريان استکمال خود مراحل متفاوت مي پيمايد و در هر مرحله احوالي خاص مي آزمايد، هرچند گاه پاي بندچيزي تازه مي شود و از آن لذت و کام مي جويد. رشد و ارتقاء نفساني ملازم تغيير و تبديل صورت لي بيدو است.
هست بي صورت جناب قدس عشق *** ليک در هر صورتي خود را نمود » (16)
در ديدگاه فرويد من و من برتر محصول نهاد و ليپدو هستند. قواعدي که من برتر به آنها پاي بند است، اصولي هستند که فرد از محيط خود کسب مي کند تا بتواند به غايت اصلي خويش يعني لذت طلبي نائل آيد. اگر امروز من برتر نهاد را از انجام عملي « نهي » مي کند، در واقع زبان حال او « امر » است. من برتر چهره ي جامعه پسند نهاد است، چهره اي که دروغين بودن آن به کمک مکانيزم واپس زني (17) به ناخودآگاه فرد فرستاده شده است.
بدين ترتيب ملاحظه مي شود تمامي سطوح شخصيت از ديدگاه فرويد در اصل لذت جويي مشترکند. تمامي سطوح شخصيت از ديدگاه فرويد در خدمت لذت جويي جنسي هستند، غايت اصلي آنها بر آوردن کام ليبيدوست. اين تماماً از ديدگاه فرهنگ اسلامي در سطح نفس اماره جمع است. نفس اماره نيز ماهيتاً لذت جوست و در پي فرح و شادماني است با اين تفاوت که فرح و شادماني او تنها در لذت جنسي منحصر نيست، بلکه لذت او در « دنيا » خلاصه مي شود. هر نصبي از دنيا براي او به تناسب تحول فکري و شخصيتش لذت بخش است. فرويد اساساً معتقد به غريزه اي به نام عقل نيست. در ديدگاه اسلامي وجود عقل غريزي اساسي ترين عنصر در پيدايش نفس لوامه، يعني دومين مرحله از رشد شخصيت است. عقل غريزي که به کمک تجربه افزايش مي يابد، زير بناي رشد شخصيت محسوب مي شود. اين عقل به شکل طبيعي در انسان به ظهور رسيده و مبناي تشخيصهاي اخلاقي و علمي وي را مي سازد. و همين عقل است که تفهيم و تفاهم بين انسانها را ممکن ساخته است، ولي فرويد توجهيه به اين امر نمي کند. برخي از پيروان فرويد به دليل وجود قواعد و قوانيني که در بين انسانها مشترک است، قائل به ژنتيک و موروثي بودن آنها شده اند، لکن شخص فرويد که طراح سطوح سه گانه شخصيت است چنين عقيده اي نداشته است.
به اين ترتيب وجه افتراق مراحل مختلف رشد شخصيت از ديدگاه اسلام، جائي در نظام شخصيتي فرويد ندارد و تمامي آنچه را که او در سطوح سه گانه طرح مي کند در تحليلي دقيق تنها در سطح نفس اماره جاي مي گيرد. اينک با توجه به اين نکته يک بار ديگر تأکيد مي کنيم که روان شناسي کلاسيک اساساً روان شناسي نفس اماره است. يعني روان شناسان در عصر حاضر تنها تلاش کرده اند قوانين نفس اماره را کشف کرده و آن را توضيح دهند. و اين نکته از يک ديدگاه مهم است و آن اينکه انسانها اکثر در سطح نفس اماره باقي مانده و تعداد نسبتاً کمي از آنها به سطح نفس لوامه راه پيدا مي کنند، و کساني که سطح نفس مطمئنه نيز مي رسند بسيار نادرند. پس کساني که مي خواهند روان شناسي انسان را مورد تحقيق قرار دهند، در درجه اول به سراغ اکثريت آنها مي روند، اکثريتي که در سطح نفس اماره باقي مانده اند و زندگي آنان در کسب لذائذ و دفع آلام خلاصه گشته است.

پي‌نوشت‌ها:

1- آل عمران: 27.
2- مائده: 116.
3- زمر: 43.
4- ابوالفضل حبيش بن ابراهيم تفليسي، وجوه قرآن، به تصحيح دکتر مهدي محقق، تهران، بنياد قرآن، 1360، ص 291.
5- سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، تهران، جيبي، 1361، ص 32.
6- سه حکيم مسلمان، ص 45.
7- قصص: 50.
8- نجم: 23.
9- نازعات: 40.
10- ملا محمد مهدي نراقي، جامع السعادات، ج1، قم، دارالکتب العلميه، ص 30.
11- مفردات راغب.
12- Tention.
13- دکتر علي اکبر سياسي، نظريه هاي مربوط به شخصيت، صفحه 16.
14- فرويديسم، ص 172.
15- Freud, Das ich und das Es.
16- فرويديسم، ص 101.
17- Repression.