نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
فارابی فلسفه را در آیینه‌ی سیاست می‌دید و می‌خواند. نسلی هم که بعد از او آمد، به سیاست اهمیت می‌داد، اما سیاست دیگر پیوسته به فلسفه‌ی نظری و در تناسب با آن نبود. ابوالحسن عامری کتاب الأعلام بمناقب الاسلام را نوشت تا نخست برتری اسلام را بر ادیان دیگر اثبات کند و دوم اینکه بگوید سیاست، اجرای احکام دیانت است. او اگرچه به فلسفه‌ی یونانی توجهی داشت، نگاهی نیز به سخنان خردمندان ایران انداخته بود و به ویژه به آثار ابن مقفع نظر داشت. ابن سینا که شاید به استثنای فارابی هیچ یک از اسلافش با او قابل قیاس نیستند، نه راه فارابی را ادامه داد و نه چون عامری و ابن مسکویه حکمت علمی یونانی را در کنار خرد جاویدان ایرانیان گذاشت. او اگرچه به اختصار در اقسام سه‌گانه‌ی حکمت علمی، یعنی اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن سخن‌هایی دارد، اما هرگز کتابی که بتوان آن را در ردیف شفا و اشارات و دانشنامه‌ی علایی قرار داد، در حکمت عملی ننوشت و سیاست را در فصل نبوت کتاب الهیات آورد. اینکه سیاست در فصل الهیات آمده است، مطلب تازه‌ای نیست. فارابی هم در مقدمه‌ی همه‌ی آثار سیاسی‌اش، مباحث الهی را به تفصیل نسبی یا به اختصار می‌آورد. ملاصدرا هم همین شیوه را داشت. در کتاب «الاعلام بمناقب الاسلام» می‌خوانیم که:
" اگر حکام از فقها روگردان شوند، کشور و مردم را گرفتار فساد و تباهی می‌کنند، چه فقیهان و مجتهدان در استنباط احکام معاملات برای حل و فصل مشکلات و رفع خصومات و تدوین قراردادها مانند آن پزشکانند که پیش از ابتلای به بیماری، داروهای شفابخش برای درمان آنها فراهم آورده‌باشند. همانطور که خداوند مواد اصلی غذا را برای آفریدگان مهیا کرده و سپس آنان را هدایت فرموده است که درصدد تمییز و تشخیص آنها برآیند و به جهد و کوشش خویش طرز استفاده‌ی ویژه‌ی هر یک را پیدا کنند، در امر دین نیز اصولی جامع و فراگیر تشریع کرده و عقول صحیح به بندگان عطا فرموده است تا به مدد آن فروع را از اصول استخراج کنند. (1) "
از این قول نکاتی را می‌توان استنباط کرد:
عامری دیگر به حکومت ایده آل نظر نداشته، بلکه حکومت موجود در زمان خود را می‌دیده و معتقد بوده که این حکومت باید از رأی فقیهان و از مرجعیت آنان برای تنظیم معاملات و معاهدات برخوردار و بهره مند باشد؛
2- عامری در جایی گفته است: «کسی که از عقل استوار برخوردار نباشد، از سخن مقبول بهره‌ای نتواند برد». در گفته‌ی بالا هم این قول مضمر است. پس او فقه را بالاتر از مجموعه‌ی احکام عبادی و معاملاتی دین می‌دانسته است؛
3- عامری در قیاس با فارابی که رییس مدینه را نبی می‌دانست، قدمی دیگر برداشته و فقه را قانون حاکم بر زندگی مردمان و دستورالعمل اهل سیاست و تدبیر دانسته است.
اگر بپرسند تفاوت عامری با ماوردی چیست که این یکی هم قانون و دستور عمل حکومت را شرع می‌دانسته است، پاسخ این است که عامری اهل فلسفه است و به این اکتفا می‌کند که بگوید حکومت چگونه قوام می‌یابد و دستور عملش چیست و حال آنکه ماوردی فقیه است و جزییات احکام و دستور علم احکام و مردمان را تدوین کرده است. پیش از این اشاره کردیم که عامری را می‌توان حد واسط میان فارابی و ابن سینا قرار داد. فارابی در تمام عمر و در بیشتر آثارش در اندیشه‌ی مدینه بود و فلسفه را که به نظر او عین دین حقیقی است، ضامن قوام مدینه‌ی فاضله می‌دانست و فکر می‌کرد که نه فقط رؤسای مدینه، بلکه اهل مدینه باید پیرو آرای صحیح فلسفه و فلسفه‌ی صحیح باشند. او در هیچ جا قواعد و قانون‌های زندگی مردم را بیان نکرد. عامری گفته که قواعد حکومت و رسوم معاملات مردم در فقه معین شده است. ابن سینا همین را گفت. اگر عامری و ابن سینا از این نظر به هم نزدیک‌اند، که هر دو قانون زندگی را فقه می‌دانند، فارابی و عامری توجه تام به سیاست نظری داشته‌اند، اما ابن سینا با این دو از این نظر اختلاف دارد، چون به مباحث سیاسی اهمیت چندانی نداده است.
یکی از محققان معاصر این وضع را بر «امتناع تدوین اندیشه‌ی سیاسی» بر مبنای فلسفه‌ی نظری حمل کرده است. به نظر این نویسنده، ابن سینا به این نتیجه رسیده که سیاست نظری به صورتی که افلاطون و ارسطو تدوین کرده‌اند و فارابی در آثار خود آورده است، با شرایط و امکان‌های زمان او تناسب ندارد و به همین دلیل او در ذیل الهیات و در مبحث نبوت و امامت به اشاره‌ای اکتفا کرده است. در اشارات و تنبیهات (فصل چهارم از نمط نهم: فی مقامات العارفین) مجموعه‌ی الفاظ دارای اشاره به سیاست، از نیم صفحه‌ی کتاب کمتر است. ابن سینا در این نیم صفحه، فصل پنجم مقاله‌ی دهم الهیات شفا را که آن هم بیش از پنج صفحه نیست (2)، به صورتی بسیار موجز آورده است. (3) ترجمه‌ی این چند سطر این است:
" از آنجا که انسان نمیتواند به تنهایی و جز به مشارکت دیگران و با همکاری و مبادله‌ای که میانشان می‌گذرد، زندگی کند و اگر هر کس خود بخواهد همه‌ی امور را انجام دهد، به فرض اینکه چنین وضعی ممکن باشد، طاقت فرسا خواهد بود، به این دلیل باید میان مردمان داد و ستد و عدالت وجود داشته‌باشد. معاملات و عدالتی که حافظ آن شریعت است و شریعت از سوی شارعی آمده، که نشانه‌های رسالت از سوی پروردگار را با خود دارد و به این سبب حکم او مطاع است (و او شایسته‌ی طاعت است) و باید نیکوکار و بدکار در نزد پروردگار قدیر خبیر جزایی داشته باشند. پس باید جزادهنده و شارع را شناخت و در این معرفت چیزی است که آن را نگاه می‌دارد. به این دلیل عبادات واجب شد و مردمان موظف به تکرار شدند تا یاد خدا زنده بماند و دعوت به عدل که قائمه‌ی زندگی مردمان است، مستدام و مستمر باشد و البته علاوه بر نفع دنیوی، اجر جزیل در آخرت نیز به عبادت‌کنندگان داده می‌شود و برای عارفان واجد فایده‌ای است که خاص آنان است و آن اینکه آنها رو به سوی خدا دارند «پس به حکومت بنگر، آنگاه به رحمت و نعمت نگاه کن و بارگاهش را بنگر که عجایب آن تو را خیره سازد، پس شرع را بر پای دار و در راه آن پایدار باش.» (4) "
به نظر بعضی از محققان معاصر، بی توجهی یا کم توجهی ابن سینا به مباحث سیاست، ربطی به علایق شخصی او ندارد. نه فارابی به حکم سلیقه و علاقه‌ی شخصی به سیاست توجه کرد و نه می‌توان گفت که ابن سینا چون به مطالب سیاسی رغبت نداشت، به آن نپرداخت. ابن سینا نمی‌توانست آنچه را که فارابی در سیاست آورده، تفصیل بدهد. فارابی در قیاس با افلاطون، کتاب نوامیس خود را ننوشت و تنها اصول سیاسی مدینه‌ی فاضله را بیان کرد. شاید توقع بود که ابن سینا این مهم را به عهده گیرد و سیاست مبتنی بر فلسفه را تدوین کند، به ویژه که ابوالحسن عامری و ابوعلی بن مسکویه رازی قدم‌هایی در سازگار کردن اسلام و فلسفه برداشته بودند، تا آنجا که بر برخی نوشته‌های آنان می‌توان نام فلسفه‌ی دینی و حتی دین فلسفی داد. شاید بعضی از آنچه آنان در حکمت احکام دینی گفته‌اند، در نظر ما کم اهمیت باشد، اما این مطالب بی شک در تحکیم موقعیت نه چندان استوار فلسفه در عالم اسلام مؤثر بوده است.وقتی نوبت به ابن سینا رسید، او پیامبر را مؤسس مدینه و سیاست دانست. او را مثل فارابی، نباید واضع النوامیس یا واضع سنت‌ها خواند، اما به یگانگی فلسفه و دین تصریح کرد و گفت که سیاستمداران (حاکمان)، باید سنت الهی را اجرا کنند. این سنت صرف معاملات و قانون‌های حاکم بر روابط مردمان نیست، بلکه چیزی باید باشد که ضامن حفظ عدل در معاملات و روابط میان مردمان باشد. ابن سینا شأن عبادت را این می‌دانست که یاد خدا را در مردمان زنده نگاه می‌دارد و این یاد، موجب می‌شود که مردمان بر وفق عدل سخن بگویند و عمل کنند. افلاطون و ارسطو فلسفه را ضامن حفظ سیاستمداران و حکام از انحراف می‌دانستند. ابن سینا که دین را قانون سیاست تلقی کرده بود، ضامن جلوگیری از فساد سیاستمداران را هم در دین جست و جو کرد. از آنجا که این نکته در نمط نهم اشارات آمده است، می‌توان گفت که شاید این تلقی از عبادت، از توغل در مقامات عارفان برآمده باشد (و مگر آنچه او در تقسیم عبادت‌کنندگان به عابد و زاهد و عارف گفته است، مأخوذ از نهج البلاغه‌ی امام علی (علیه السلام) نیست؟).
اگر سیاست در ضمن شریعت آمده و سیاستمداران عاملان و مجریان قانون‌ها و نوامیس الهی‌اند، پس قهراً سیاست از فلسفه مستقل می‌شود و بحث از آن در کتاب فلسفه مورد ندارد، ولی می‌بینیم که بعد از ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی کتاب اخلاق ناصری را نوشت و جلال الدین دوانی کتاب به نام اخلاق جلالی نوشت و ملامهدی نراقی کتاب مفصل جامع السعادات را تألیف کرد (که البته این کتاب را در سلسله آثاری مثل تهذیب اخلاق و اخلاق ناصری و اخلاق جلالی نمیتوان قرار داد). اگر دین و سیاست و حکمت عملی یونانی با ابن سینا پایان یافته‌باشد، پس اینها که نام بردیم، که بودند و آیا آثارشان در تاریخ حکمت عملی اسلامی اعتبار و اهمیتی ندارد؟ تصنیف کتاب اخلاق ناصری به یک اعتبار، نشانه‌ی کوششی برای تجدید تفکر سیاسی است و بعضی اشارات نصیرالدین گواه آن است که او می‌خواسته در جنب اخلاق و سیاست شرعی، جایی هم برای سیاست فلسفی و حکمت عملی باز کند، چنانکه در مقدمه‌ی اخلاق ناصری مصالح اعمال بشر را به دو امر متفاوت یعنی طبع و وضع بازگردانده است. به عبارت دیگر، او دو منشأ برای قواعد راهنمای عمل قائل بوده است. یکی از «تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصیرت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و مبدل نشود» (5) و یکی از دیگر به «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تبدیل ملل و دول بدل افتد»؛ و مهم جمله‌ای است که خواجه نصیرالدین در پی این تقسیم می‌آورد: «و این باب از روی تفصیل خارج افتد، از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتفال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد ...». (6)
این سخن نصیرالدین، از رأی فارابی و ابن سینا دور نیست. فارابی هم فقه را در ذیل حکمت عملی نیاورده بود و ابن سینا بیش از این نگفته بود که قانون زندگی مردمان در جهان اسلام را باید از پیامبر اسلام آموخت، بلکه مهم این است که آیا دستورالعملی که از طبع برآمده است، با آنچه اقتضای رأی بزرگی یا حاصل اتفاق رأی جماعتی بوده است، سازگاری دارد یا ندارد. اگر بخواهیم از کنار مسئله بگذریم، به آسانی می‌توانیم بگوییم چگونه ممکن است احکام و قواعدی که واضع آن مقام پیامبری داشته و احکام و قواعد موضوعه‌اش در زمره‌ی نوامیس الهی است، با طبع ناسازگار باشد. خواجه نصیرالدین هم به این نکته متفطن بود، اما وقتی مطلب از صورت کلی خارج می‌شد، حکمت عملی مندرج در اخلاق ناصری در جنب فقه و کلام (که اتفاقاً نصیرالدین در هر دو ید طولی و مهارتی بسزا داشت)، کم رنگ و گاهی بی رنگ می‌شد و شاید تعارضی هم پیش می‌آمد یا اعتراض می‌شد که این حکمت عملی یونانی دیگر چه کار است و به آنچه نیازی داریم. ولی اگر این دو با هم بیگانه بودند، چگونه در وجود یک شخص با هم جمع می‌شدند؟ مگر نه این است که نصیرالدین، فلسفه را با فقه و کلام جمع کرده‌بود؟ اگر فقه با اخلاق ناصری نمیساخت، باید از یکی اعراض کند و همت در دیگری بندد. تا آنجا که قضیه در عقل عادی و حتی در عقل متجدد امروزی می‌گنجد، میان مطاوی کتاب اخلاق ناصری که جامع همه‌ی اقسام حکمت عملی است و فقه و کلام، تعارضی (جز در بیان بعضی آداب جزیی) پیدا نیست، ولی حکم در باب تاریخ فلسفه را به عقل عادی نمیسپارند.
یکی از انتزاعی‌ترین پرسش‌هایی که از لابه لای تاریخ فلسفه مطرح بوده و به تازگی در همه جا از آن بحث می‌کنند، این است که آیا عقل و شرع با هم تعارض دارند؟ پاسخ‌هایی هم که به این پرسش داده می‌شود، متناسب با آن و به همان اندازه انتزاعی است. قضیه این نیست که جزء جزء کتاب اخلاق ناصری را با شرع بسنجند و بگویند با آن سازگاری دارد یا نه. مگر می‌توان گفت که عفت، شجاعت و حکمت بد است و نباید از آنها گفت و چرا نگوییم که جمع این همه، عدالت است؟ مشکل وقتی پیش می‌آید که بپرسیم هر یک از فضایل حکمت و شجاعت و عفت چیستند و از کجا می‌آیند و چگونه و در کجا قوام می‌یابند. اینها در کتاب‌های افلاطونی و ارسطو معنایی داشته‌اند و با اینکه صاحب‌نظران ما کوشیده‌اند این معانی را در متن فلسفه نگاه دارند و تفسیر کنند، به ظاهر معنایشان قدری تغییر کرده است.
برای اینکه پرسش انتزاعی را قدری ملموس و معنادار کنیم، آن را به این صورت درمی‌آوریم که «آیا عقل مستقل از شرع می‌تواند احکام و قواعدی کلی و اساسی که در شریعت نیامده، وضع کند؟» اگر بگویند عقل به اقتضای طبع این قواعد را وضع می‌کند، می‌توان پرسید که مگر در شرع رعایت طبع نشده است؟ و اگر شده، از کلیات چیزی ناگفته نمیماند که عقل به کشف و بیان آن بپردازد؟ شاید نصیرالدین طوسی که فیلسوف زمان خود بوده است، تفطن به این معنا پیدا کرده که باید حکمت عملی را نه در مرتبه‌ی پایین‌تر نسبت به حکمت نظری، بلکه آن را در ذیل مجموعه‌ای از کلمات حکما قرار دهد که او تنها ناقل و راوی آنه است و آنها را گرد آورده نقل کرده است تا بر فضل و اطلاع مردمان بیفزاید. در این صورت دیگر تعارض آن با هیچ چیز مطرح نیست، زیرا نه علم نظری بوده و نه دستورالعملی است که باید اجرا شود. بنابراین شاید این نظر بی وجه نباشد که نصیرالدین طوسی حکمت عملی مأخوذ از یونانیان را مرتب کرد، تا ختم آن را اعلام کند، گویی او در واقع گزارشگر تاریخ حکمت عملی در ایران و در عالم اسلام بوده است.
ولی قضایای تاریخ به این سادگی حل نمیشود. فارابی، ابن سینا، سهروردی، نصیرالدین و به طور کلی همه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی با این مشکل مواجه بوده‌اند که جایگاه فلسفه را معین کنند و دشواری کار آنان هنگامی بیشتر می‌شده که به اخلاق و سیاست یونانیان می‌پرداخته‌اند. به گمان من اگر فارابی به سیاست و به قول خودش به فلسفه‌ی مدنی اهتمام تام داشت، به آن دلیل بود که می‌دانست مشکل وجود فلسفه در عالم اسلامی در همین جا باید حل شود و اگر ابن سینا به سیاست نپرداخت و آن را در پایان کتاب الهیات و در ذیل بحث نبوت و امامت آورد، هم فارابی و هم ابن سینا، حق داشتند. فارابی می‌اندیشید که فلسفه، امری واحد است و در زندگی مردمان نیز وحدت پدید می‌آورد و در جایی که فلسفه به عنوان «ادب درس» آموخته می‌شود، «ادب نفس» نمیتواند با آن متناسب باشد؛ چنانکه قواعد عمل و زندگی نیز با آن نسبتی کم و بیش پوشیده دارد. ابن سینا این معنا را خوب دریافته بود که گفت «امام، صاحب عقل اصیل و فضایل شجاعت و عفت و حسن تدبیر است و شریعت را بهتر از هر کس می‌شناسد...» و در سطور پایانی کتاب الهیات شفا این فضایل سه‌گانه را که متناسب با دواعی شهوانی و غضبی و تدبیری است، با همان فحوای یونانی‌اش بیان کرده است: «و رئوس این فضایل، عفت و حکمت و شجاعت است، که مجموع آنها عدالت می‌شود و این همه غیر از فضیلت نظری است و کسی که اینها را با حکمت نظری جمع کند، سعادتمند است و آنکه با این همه به خواص و اوصاف نبوی فائز شود، چه بسا که مربی نوع بشر می‌شود و ... او سلطان روی زمین و خلیفه‌ی خدا در آن است.» (7)
پی‌نوشت‌ها:
1. الأعلام بمناقب الاسلام، ص 221، سیدجواد طباطبایی، روال اندیشه‌ی سیاسی، چاپ چهارم، 1383، صص 229-228.
2. چاپ قاهره، 196. م، بدر قنواتی و سعید با مقدمه ابراهیم مذکور.
3. مقاله‌ی دهم شفا مشتمل بر 5 فصل است: 1) در مبدأ و معاد؛ 2) در اثبات نبوت و چگونگی دعوت نبی به سوی خدای تعالی و بازگشت به او؛ 3) در عبادات و فواید آنها در دنیا و آخرت؛ 4) در عقد مدینه و عقد بیت که همان نکاح و سنن کلی در آن است؛ 5) در باب خلیفه و امام و وجوب فرمان برداری اینها و اشاره به سیاست‌ها و معاملات و اخلاق.
4. فصل چهارم از نمط نهم اشارات.
5. الأعلام بمناقب الاسلام، ص 221، سیدجواد طباطبایی، روال اندیشه‌ی سیاسی، چاپ چهارم، 1383، صص 229-228.
6. همانجا.
7. شفا، الهیات، ص 455.
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
-compressed.jpg "ابوالفضل رنجبران (طراح و گرافیست، پژوهشگر تاریخ هنر)")
