نویسنده: علی ربانی گلپایگانی
بحث حاضر بر این پایه استوار است که با وجود صلاحیت امامت، مقام امامت برای کسی تحقق و تعیّن پیدا نمی کند. بلکه تحقق و تعیّن امامت در او به عامل دیگری نیازمند است که متکلمان از آن با عنوان «طریق ثبوت امامت» یا «طریق تعیین امام» تعبیر کرده‌اند. سعدالدین تفتازانی در این باره گفته است: «امت اسلامی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که به صرف این که فردی صلاحیت امامت را دارد و شرایط امامت در او موجود است، امام نخواهد شد. بلکه عامل دیگری لازم است که امامت به آن محقّق می‌گردد.»(1)
عبدالرزاق لاهیجی در جایی که موارد اختلاف مذاهب اسلامی در مسئله‌ی امامت را بیان کرده، گفته است: « هفتم از مواضع اختلاف، ما به ینعقد الامة (است)؛ یعنی امامت به چه چیز منعقد می‌شود». وی سپس متن عبارت تفتازانی را در این باره نقل کرده است.(2)
در این که امامت با نصّ شرعی تحقق می‌یابد و امام بدین طریق تعیین می‌گردد، اختلافی وجود ندارد. به عبارت دیگر، طریق نصّ برای تعیین امام، مورد اتفاق مذاهب اسلامی است، ولی آنان در دو چیز اختلاف دارند:
الف) وجود نصّ در تعیین امام؛
ب) اعتبار طریق دیگری غیر از نصّ در این باره.
فرقه‌های شیعه، جز گروهی از زیدیه، به وجود «نصّ» در تعیین امام اعتقاد دارند. هر چند در مورد مصداق امام در غیر از سه امام نخست (امام علی، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) اتفاق نظر ندارند؛ چنان که پس از این بیان خواهد شد. از فرقه‌های غیر شیعی، گروهی از اهل حدیث و بکریه نیز به وجود نصّ در امامت معتقد هستند، با این تفاوت که آنان نخستین امام منصوص را ابوبکر می‌دانند. معتزله، خوارج، اکثریت اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه و گروهی از زیدیه به وجود نصّ در امامت معتقد نیستند و راه تعیین امام را «بیعت» و «انتخاب» می‌دانند.
شیعه‌ی اثنا عشریه علاوه بر نصّ بر این عقیده‌اند که «معجزه» نیز راه دیگری برای اثبات امامت یک فرد است؛ چنان که زیدیه، «قیام و دعوت» را نیز علاوه بر نصّ، راه تعیین امام می‌دانند. و به خوارج نسبت داده شده است که علاوه بر بیعت «خروج و غلبه» را راه اثبات امامت دانسته‌اند.
نصّ و معجزه
اساسی ترین راه تعیین امام از دیدگاه شیعه‌ی امامیه (اثنا عشریه) «نصّ» است گاهی نیز از «معجزه» به عنوان طریق اثبات امامت یاد کرده‌اند. عبارات متکلمان امامیه در این باره متفاوت است. برخی راه تعیین و تشخیص امام را منحصر در نصّ دانسته‌اند؛ چنان که فاضل مقداد گفته است: «قال أصحابنا الإمامیة: لا طریق الاّ النصّ».(3) ابن مثیم بحرانی گفته است: «ولاطریق الی تعبینه الاّ بالنصّ».(4)در عبارات برخی از متکلمان، از «نصّ» به عنوان طریق اصلی و از «معجزه» به عنوان راهی که به منزله‌ی نصّ و در حکم آن است یاد شده است؛ چنان که سدید الدین حمصی گفته است: «فأمّا الطّریق الی تعیین الإمام فعندنا إنّما هو النّص من جهته تعالی علیه او ما یقوم مقامه من المعجز».(5) برخی نیز از «معجزه» به عنوان دلیل یا راهی برای اثبات امامت در موارد خاصّ تعبیر کرده‌اند.
بر این اساس، راه اصلی برای تعیین و تشخیص امام، «نصّ شرعی» است، ولی در مواردی نیز «معجزه» می‌تواند راه گشا باشد. بدین جهت، توانایی بر انجام کارهای خارق العاده از شرایط امام به شمار آمده است، چنان که خواجه نصیر الدین طوسی در جایی که شرایط و ویژگی‌های امام را بیان کرده، گفته است: «هفتمین شرط این است که امام بتواند معجزاتی را که بر امامت او دلالت می‌کند انجام دهد، زیرا در برخی از اوقات برای شناخت صدق مدّعی امامت برای مردم راهی جز معجزه وجود نخواهد داشت.»(6)
ابن میثم بحرانی نیز که منصوص بودن امام را واجب دانستته و راه تعیین امام را منحصر در نص دانسته، گفته است: «امام باید بتواند آیات و کراماتی را از جانب خداوند انجام دهد، زیرا گاهی برای تصدیق ادعای امام به آن نیاز خواهد بود: « لأنّ الحاجة قد تمسّ الیها فی تصدیق بعض الخلق له».(7)
عبارات برخی از متکلمان به گونه است که «معجزه» به عنوان راهی مستقل و معادل «نصّ» معرفی شده است. ابوالصلاح حلبی در این باره گفته است: «ولاسبیل الی تمییزه الاّ بمعجز یطهر علیه او نصّ یستند الی معجزه».(8) وی در جای دیگر به چگونگی دلالت معجزه بر امامت امامان دوازده گانه‌ی شیعه پرداخته و نمونه‌هایی را بیان نموده است.(9) در کلام وی «معجزه»، اصل و «نصّ»، متفرع بر آن دانسته شده است، وجه آن این است که وی رهبری مورد بحث را به گونه‌ای مطرح کرده است که هر یک از نبوت و امامت مصداق آن می‌باشد. بدیهی است چنین تصویری از رهبری الهی، قبل از هر چیز، از طریق معجزه قابل اثبات است و «نصّ» آن گاه اعتبار دارد که مستند به معجزه باشد؛ چنان که درباره‌ی امامت به عنوان جانشین پیامبر چنین است، زیرا نصوص امامت، مستند به معجزه می‌باشند. با این حال، از دیدگاه وی «معجزه» به صورت طریقی مستقل و معادل «نصّ» در تعیین امام مطرح شده است و در بحث از دلایل امامت دوازده گانه‌ی شیعه نیز نخست، معجزات و کرامات دالّ بر امامت آنان را بیان کرده و سپس به بیان نصوص امامت آنان پرداخته است.
از عبارت علامه‌ی حلّی نیز به دست می‌آید که «معجزه» راهی مستقلّ و معادل «نصّ» در تعیین امام می‌باشد؛ چنان که گفته است: «قالبت الإمامیة: لاطریق الیها الاّ النصّ بقول النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أوالامام المعلوم امامته بالنصّ، او بخلق المعجز علی یده؛ عقیده امامیه بر این است که برای اثبات امامت، راهی جز «نصّ»، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا از امامی که امامت او با نثّ نبوی ثابت شده است یا آفریدن معجزه به دست او وجود ندارد». محقق حلی نیز گفته است: «قالت الامامیة: لاطریق الی تعیینه الاّ النصّ والمعجز».(10)
در جمع بندی اقوال یاد شده می‌توان گفت از دیدگاه شیعه‌ی امامیه، راه اصلی و اساسی در تعیین امام، «نصّ شرعی» است و «معجزه» جنبه‌ی ثانوی داشته و مخصوص موارد استثنایی است، زیرا قرآن و سنت به عنوان دو سند معتبر شرعی در دسترس مسلمانان است و بحث امامت با توجه به اهمیت و جایگاه برجسته‌ای که دارد بدون شک در کتاب و سنت مورد اهتمام قرار گرفته است. از این رو، با وجود نصوص قرآنی و روایی در این باره «معجزه» به عنوان راه ضروری تعیین امام نیست و به موارد خاصّ اختصاص دارد. بر خلاف نبوت که در مورد آن «نصّ» معتبر و گویا معمولاً در دسترس نیست و «معجزه» اساسی ترین راه اثبات آن می‌باشد. بنابراین مقصود کسانی که راه اثبات امامت را منحصر در نصّ شرعی دانسته‌اند این است که در شرایط عادی «نصّ» راه اساسی تعیین امام است.
علاوه بر این، معجزه در حقیقت نوعی نصّ است، زیرا نصّ دو گونه است: قولی و فعلی و معجزه، نصّ فعلی است. وقتی خداوند معجزه را در اختیار کسی که مدعی نبوت یا امامت است قرار می‌دهد، ادعای او را تأیید کرده است.
فاضل مقداد که معتقد است از نظریه امامیه راه تعیین امام، منحصر در نصّ می‌باشد، گفته است: «نصّ»، گاهی قولی است و گاهی فعلی؛ مانند آفریدن معجزه به دست مدعی امامت، زیرا گاهی امام برای اثبات مدعای خود به معجزه نیاز دارد. بدین جهت لازم است امام بتواند کارهای خارق العاده انجام دهد.»(11)
حاصل آن که متکلمان امامیه دراین مسئله اختلاف جدّی ندارند؛ اگر چه در عبارات آنان تفاوت‌هایی دیده می‌شود که بیان گر نوعی اختلاف نظر درباره‌ی نقش معجزه در تعیین و تشخیص امام است.
کیسانیه و نصّ در امامت
کیسانیه، فرقه‌ای از شیعه‌اند که پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت محمد بن حنفیه، فرزند امیرالمؤمنین (علیه السلام) معتقد شدند و او را آخرین امام و مهدی موعود (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) دانستند. رهبر آنان، مختار بن ابی عبیده‌ی ثقفی است که نام نخست وی «کیسان» بود. بدین جهت آنان به «کیسانیه» شهرت یافتند.کیسانیه حدیث نبوی مربوط به مهدی موعود (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) را که فرمود در آخر الزمان فردی از خاندان من قیام خواهد کرد که نام و کنیه اش همانند نام و کنیه من و نام پدرش همانند نام پدر من است بر محمد حنفیه تطبیق کرده‌اند، زیرا نام وی محمد و کنیه اش ابوالقاسم بود و درباره پدرش، علی (علیه السلام)، نیز گفتند آن حضرت خود را «عبدالله» نامیده و گفته است: «أنا عبدالله و أخو رسول الله؛ من بنده‌ی خدا و برادر رسول خدا هستم». بنابراین یکی از نام‌های پدرمحمد حنفیه، عبدالله بوده که هم نام پدر پیامبر است. کیسانیه راه تعیین امام را نص دانسته و بر این عقیده‌اند که نص در امامت پس از سه امام نخست (امیرالمؤمنین، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) بر امامت محمد حنیفه وارد شده است. آنان بر این مدعا دو دلیل آوردند:
الف) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل، محمد حنفیه را فرمانده سپاه خود تعیین کرد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد؛ همان گونه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز امیرالمؤمنین (علیه السلام) را فرمانده سپاه خود قرار داد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد.
ب) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل به او فرمود: « أنت ابنی حقّا؛ حقا که تو فرزند من هستی».(12)
بررسی و نقد
1. محمد حنفیه هرگز ادعای امامت نکرد و کسی را به چنین عقیده‌ای وا نداشت. آنچه در این باره نقل شده این است که به او خبر قیام مختار بر ضد بنی امیه به عنوان خون خواهی امام حسین (علیه السلام) داده شد و به او گفته شد که مختار مدعی است که از طرف محمد حنفیه مأمور به قیام شده است. محمد حنفیه ادعای او را رد کرد و افزود خون خواهی امام حسین (علیه السلام) از سوی هر کسی که باشد برای ما مطلوب است و برای من ناگوار نیست که آن فرد مختار باشد با این سخن محمد حنفیه، افراد بسیاری به یاری مختار برخاستند، ولی هدف آنان یاری او در اعتقاد به امامت محمد حنفیه نبود.2. عبارت «أنت إبنی حقّا» هیچ گونه دلالتی بر امامت محمد حنفیه ندارد و ظاهراً مقصود امام (علیه السلام) از این عبارت تأیید شجاعت و دلاوری او در جنگ بوده است؛ یعنی تو در شجاعت و دلاوری همانند پدرت علی (علیه السلام) می‌باشی، زیرا محمد در آن جنگ با شجاعت و دلاوری تمام مبارزه کرد و سپاه دشمن را شکست داد. این عمل وی موجب شادمانی امیرالمؤمنین (علیه السلام) شد و حضرت در مقام تمجید او، آن عبارت را فرمود.
3. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در همان جنگ به امام حسن و امام حسین (علیه السلام) نیز فرمود: « و أنتما ابنا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). اگر عبارت «أنت إبنی حقّا» بر امامت محمد حنفیه دلالت داشته باشد، عبارت «و أنتما إبنا رسول الله» بر نبوت امام حسن و امام حسین دلالت خواهد داشت که قطعاً باطل است.
4. سپردن پرچم مبارزه و تعیین فردی از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام معصوم (علیه السلام) به فرماندهی، به هیچ وجه بر امامت آن فرد دلالت نمی کند. در غیر این صورت همه‌ی کسانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را به فرماندهی سپاه برگزید و پرچم مبارزه را به آنان سپرد باید دارای مقام امامت باشند که در نادرستی آن تردیدی نیست.
5. لازمه‌ی سخن مزبور این است که محمد حنفیه بر امام حسن و امام حسین نیز امامت داشته باشد. این مطلب با سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «الحسن والحسین إبنای إمامان قاما أوقعدا» منافات دارد و نیز با وصیت امیرالمؤمنین (علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام) به عنوان امام پس از خود و با وصیت امام حسن به امام حسین، و نیز با قیام امام حسن(علیه السلام) پس از شهادت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و دعوت مردم به امامت خود و با قیام امام حسین (علیه السلام) و دعوت به امامت خود، منافات دارد.
6. اسم امیرالمؤمنین(علیه السلام)، «علی» بو و «عبدالله» نامیدن خود، به عنوان نامی از نام‌های او نبوده است. بلکه مقصود عبودیت و بندگی خدا بوده است؛ چنان که این نام به یان معنا بر افراد دیگر هم اطلاق می‌شود.
حاصل آن که اولاً: دعوی امامت از طرف محمد حنفیه قطعی نیست و ثانیاً: اگر چنین ادعایی هم مطرح شده باشد، نصّ یا معجزه‌ای برای اثبات آن وجود ندارد.(13)
بکریّه و نصّ در امامت
گروهی از محدثان و ظاهر گرایان از اهل سنت به وجود نصّ در امامت اعتقاد داشتند. به اعتقاد آنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ابوبکر بن ابی قحافه را به عنوان جانشین خود تعیین کرده است. این عقیده به حسن بصری نیز نسبت داده شده است. معمولاً طرف داران این دیدگاه را «بکریه» می‌نامند زیرا رهبر آنان «بکر بن اخت عبدالواحد» نام داشت که معاصر و اصل بن عطاء معتزلی (80-130)بود. بکر، علاوه بر این عقیده، آرای کلامی دیگری نیز اظهار کرد که به عنوان عقایدی شاذ و نادرست معرفی شده است.(14) ذهبی،(15) وی را بکر بن زید باهلی نامیده و از ابن حبّان نقل کرده که در باره‌اش گفته است: «دجّال یضع الحدیث».(16)بکریّه، درتاریخ اسلام از عدّه و عده و اعتبار چندانی برخوردار نبوده‌اند. سید مرتضی گفته است:
" در روزگار ما از کسانی که ما با آنان ملاقات داشته یا گزارش آنها به ما رسیده است، بیشتر از یک یا دو نفر به عنوان طرف دار این فرقه یافت نشد و شاید یکی از ما در طول عمر خود به فردی از بکریّه برخورد نکند و اگر طرف داران این فرقه در عراق و نواحی دیگر سرشماری شوند چه بسا تعدادشان به پنجاه نفر نرسد.(17) "
در هر حال از بکریه دلایل عقلی یا نقلی بر لزوم منصوص بودن امام نقل نشده است؛ اگر چه از سوی آنان، آیات و روایاتی به عنوان نصوص برای خلافت ابوبکر و دو خلیفه‌ی پس از وی نقل شده است و متکلمان معتزلی و اشعری نیز آنها را به عنوان معارضه با نصوصی که شیعه برای امامت امام علی (علیه السلام) آورده است، نقل کرده‌اند که در فصلی جداگانه به تبیین و تحلیل آن نصوص خواهیم پرداخت.
نصّ و دعوت
«نصّ» و «دعوت» به عنوان دو راه تعیین امام از سوی زیدیّه پیشنهاد شده است.زیدیّه فرقه‌ای از شیعه‌اند که تا امام سوم با شیعه‌ی امامیّه (اثنا عشریه) هم عقیده‌اند، ولی پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت حسن مثنی و پس از وی به امامت زید، فرزند امام زین العابدین (علیه السلام)، معتقد هستند، آنان در بحث امامت به دو گونه نصّ عام وخاصّ اعتقاد دارند. نصّ خاصّ، آن است که فرد یا افرادی معیّن به اسم یا وصف، از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به پیشوایی مسلمانان برگزیده شوند. به اعتقاد زیدیه، این گونه نصّ در مورد سه امام نخست شیعه (امام علی (علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) تحقق یافته است. تفاوت دیدگاه آنان در این باره با امامیه در این است که امامیه در امامت این سه امام به نص جلی اعتقاد دارند ولی زیدیه، فقط نصّ خفی را پذیرفته‌اند.
نصّ عام، آن است که نام یا وصف فرد یا افرادی به عنوان امام مشخص نشده است. بلکه برای امام، اوصاف و شرایطی کلی بیان شده است که جز بر افراد خاصّی منطبق نمی گردد. این اوصاف و شرایط عبارتند از:
1. فاطمی بودن: مطابق این شرط، امام باید از نسل حضرت زهرا(علیه السلام) باشد و در این خصوص میان فرزندان امام حسن و امام حسین تفاوتی وجود ندارد. دلیل این شرط این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «المهدی من ولد فاطمه»؛
2. عالم بودن به احکام اسلامی تا بتواند مردم را به احکام دینی هدایت کند و سبب گمراهی آنان نشود؛
3. زاهد بودن تا نسبت به اموال مردم و بیت المال چشم طمع ندوزد؛
4. شجاع بودن تا در جهاد با دشمنان اسلام از میدان نگریزد و سبب شکست مسلمانان و پیروزی دشمنان نگردد؛
5. دعوت کردن مردم به امامت خود و قیام مسلحانه برای یاری دین خدا،(18)
یادآور می‌شویم که در کتاب‌های ملل و نحل، برای زیدیه سه فرقه نام برده شده است که عبارتند از:
جارودیه، سلیمانیه (جریریه)، صالحیه و بتریه.(19)
جارودیه، پیروان ابی جارودانه که نام او زیاد بن منذر ( متوفای 150-160هـ) بود. سلیمانیه، پیروان سلیمان بن جریراند که آنان را «جریریه» هم می‌نامند. صالحیه، پیروان حسن بن صالح بن حیّ، و بتریّه، پیروان کثیرالنّواء ملقب به ابتر بودند.
آنچه در مورد دیدگاه زیدیه، درباره نصّ در امامت گفته شد، مورد قبول جارودیه است، ولی سلیمانیه و صالحیه به وجود نصّ در امامت معتقد نبودند و راه تعیین امام را بیعت و مشورت می‌دانستند. در هر حال، فرقه‌های یاد شده در تاریخ زیدیه دوام نیافتند و در میان متأخران زیده خبری از آنان نیست و عقیده زیدیه‌ی موجود در باب امامت همان است که بیان گردید. بر اساس این دیدگاه، راه تعیین امام دو چیز است: 1. نصّ 2. دعوت. یحیی بن حمزه زیدی ( 669-749هـ) در این باره گفته است:
" صرف این که کسی صلاحیت امامت را دارد امام نخواهد شد. بلکه امامت او در گرو عامل دیگری است و آن یکی از سه چیز است: نصّ، دعوت و عقد (بیعت). نصّ یا از جانب خداوند است یا از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)یا از جانب امام زمان و آن دو گونه است: نصّ خفی که مراد از آن به صورت آشکار و بدیهی معلوم نیست. و نصّ جلی که مراد از آن بدیهی است. نصّ جلی از نظر زیدیه برای هیچ یک از امامان ثابت نشده است، ولی امامیه به آن اعتقاد دارند و نصّ خفی درباره امامت سه امام (علی، حسن و حسین (علیه السلام)) ثابت شده است و امامت امامان دیگر با دعوت ثابت می‌شود. مقصود از دعوت این است که کسی که شایستگی امامت را دارد از ظالمان فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و به پیروی از خود دعوت نماید و طریق عقد و اختیارعقیده‌ی صالحیه از زیدیه، معتزله، اشاعره و خوارج است.(20)
وی، از آیه‌ی ولایت(21) حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث «سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین»، «انت سید المؤمنین و امام المتقین و قائد الغرّ المحجلین» و حدیث «هذا ولیّ کل مؤمن و مؤمنة» و «أنت أخی و وصیّی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی» به عنوان نصوص امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) یاد کرده و حدیث «الحسن و الحسین امامان؛ قاما او قعدا» را نصّ بر امامت امام حسن و امام حسین (علیه السلام) دانسته است.(22)
علامه‌ی حلّی نیز گفته است: «زیدیه، غیر از صالحیه و بتریه، دعوت را راه تعیین امامت دانسته‌اند و دعوت عبارت است از این که کسی که شایستگی امامت را دارد از ستم کاران فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و مردم را به پیروی از خود دعوت کند.»(23) مقصود از داشتن شایستگی برای امامت این است که صفات یاد شده برای امامت را که فاطمی بودن یکی از آنهاست، دارا باشد.
تفتازانی نیز در نقل دیدگاه زیدیه (غیر از صالحیه) درباره‌ی راه تعیین امام همین مطلب را باز گفته است. به گفته‌ی وی، ابوعلی حُبّایی در این عقیده با آنان موافقت کرده است.(24)
نگارنده‌ی کتاب شرح الاصول الخمسه که مذهب زیدیه داشته و از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بوده، نیز گفته است: «عندنا أنّه النّصّ فی الأئمة الثلاثة و الدّعوةفی الباقی؛(25) از نظر ما راه تعیین امام در مورد سه امام نخست نصّ و در دیگر امامان دعوت و خروج است».
شهرستانی، بی آنکه اصطلاح «دعوت» را نام ببرد گفته است: «دیدگاه زیدیه این است که هر یک از فرزندان حسن و حسین (علیه السلام) که قیام کند و عالم، زاهد و شجاع باشد، امام خواهد بود.»(26)
برای اثبات نظریه‌ی زیدیه، گاهی به اجماع امت اسلامی و گاهی به اجماع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)استدلال شده است.(27) ولی، بر هیچ یک از دو اجماع ادعا شده دلیل و شاهدی اقامه نشده است. واقعیت‌های تاریخی نیز بر خلاف آن گواهی می‌دهد. عقیده‌ی زیدیه، نه مورد قبول مذاهب شیعی (غیر زیدیه) است و نه مورد قبول مذاهب غیر شیعی. موضوع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در این باره روشن است. آنان به نصّ بر امامت امامان دوازده گانه معتقد بودند. احادیثی که از امامان اهل بیت (علیه السلام) روایت شده بهترین گواه بر این مطلب است.
نص و وراثت
فرقه‌ای به نام عباسیه و راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام «نص» و «وراثت» است که درمورد عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، تحقق یافته و او جانشین پیامبر، معتقد بودند به «عباسیه» معروف شدند و چون مؤسس این فرقه، عبدالله راوندی نام داشته، «راوندیه» نامیده شدند. از نظر محققان، این فرقه ساخته‌ی زمام داران عباسی بودند تا بدین وسیله به حکومت خود رنگ دینی بیشتری بدهند.این فرقه در تاریخ اسلام چندان دوام نیاورد و در فاصله‌ی کوتاهی منقرض شد:
چنان که از اواسط قرن سوم هجری هیچ گونه فعالیت یا نامی از آنها در جوامع اسلامی دیده و شنیده نشده است. از این رو، در کتاب‌های ملل و نحل نیز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.(28)
سید مرتضی درباره‌ی عباسیه گفته است: «ما درباره‌ی این فرقه جز گزارش‌هایی نشینده ایم و هیچ گاه فردی از طرف داران آن را مشاهده نکرده و از کسی هم نشنیده ایم که با آنان ملاقات کرده باشد. شذوذ و ندرت این فرقه، بیشتر از بکریه است و اگر جا حظ، رساله‌ی «عباسیه» را درباره‌ی آنها تألیف نکرده بود، هیچ گونه اطلاعاتی درباره‌ی این فرقه به دست ما نمی‌آمد. ظاهرا افرادی که قصد تقرب به دستگاه حکومت عباسی را داشتند، این مذهب را ساختند و با انقراض آنها این مذهب نیز منقرض شد.»(29)
عبدالجبار معتزلی، دیدگاه عباسیه درباره‌ی نصّ بر امامت عباس و نصوص ادعایی آنان را به عنوان معارض با نظریه‌ی شیعه‌ی امامیه درباره‌ی نصّ بر امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مطرح کرده است.(30) سید مرتضی، سخن وی را نقد کرده و پس از اشاره به این که اصولاً عباسیه فرقه ای اندک شمار و کم دوام بوده و در حدی نبوده که با شیعه امامیه قابل مقایسه باشد، مطالبی را که آنان در اثبات نظریه‌ی خود مطرح کرده‌اند، نقل و نقد کرده است. این مطالب عبارتند از:
1. عمو، وارث برادر زاده خود است و همان گونه که وی استحقاق وراثت اموال را دارد، مستحق وراثت مقام نیز می‌باشد. به عبارت دیگر، خویشاوندان نزدیک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از او عبارت بودند از فرزندش فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیه)،عمویش عباس بن عبدالمطلب، پسر عمویش علی بن ابی طالب (علیه السلام)، دیگر عمو زاده‌هایش و فرزندان حضرت زهرا (علیه السلام). با توجه به این که مرد بودن از شرایط امامت است، حضرت زهرا مقام امامت را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به ارث نمی برد. نوادگان نیز با وجود فرزند ارث نمی برند؛ چنان که با وجود عمو، عموزادگان ارث نمی برند. بنابراین، عباس تنها وارث مقام امامت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، بوده است.
فرضیه‌ی وراثت در امامت بی پایه است، زیرا امامت، شرایط ویژه‌ای دارد که بدون آنها تحقق نخواهد یافت. علم به معارف و احکام اسلامی از آن جمله است. شیعه‌ی امامیه، علم کامل و بالفعل را شرط می‌داند و دیگران، علم اجتهادی را نیز کافی دانسته‌اند. عباس دارای چنین صفتی نبود. معتزله و دیگر مخالفان شیعه نیز اذعان دارند که عباس از نظر علم به دین درحدی که آنان در امامت شرط می‌دانند نبوده است.
از دیگر شرایط مهم امامت از دیدگاه شیعه، عصمت است و معصوم نبودن عباس مورد اتفاق همگان است.
2. مطالبی که به عنوان نص برای امامت نقل کرده‌اند نیز علاوه بر این که از نظر سند ثابت نیست، کمترین دلالت و اشاره‌ای به امامت وی ندارد. مانند این که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، شفاعت او را در مورد مجاشع بن مسعود سلمی که پس از بیعت، درخواست هجرت به مکه را نمود، پذیرفت؛ در حالی که بیعت وی پس از فتح مکه بود و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «لاهجرة بعد التفح»(31). و مانند حدیث میزاب که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی دستور داد غیر از در خانه علی (علیه السلام) درهای خانه‌ها به مسجد بسته شود، عباس از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست کرد که در خانه‌ی او باز بماند، ولی پیامبر نپذیرفت. او درخواست کرد که ناودان خانه او به مسجد راه داشته باشد تا مایه‌ی فضیلت برای او باشد، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواستش را پذیرفت و فرمود: « إنّ الله قد شرّف عمّی بهذا المیزاب».(32)
بدیهی است این گونه روایات تنها بیان گر فضائلی برای عباس، عموی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، خواهد بود و هیچ گونه دلالت یا اشاره‌ای به امامت وی ندارد. علاوه بر این، سخن وی به امیرالمؤمنین(علیه السلام) که گفت: «امدد ابایعک حتی یقول الناس عمّ رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، بایع ابن عمّه فلا یختلف علیک اثنان؛ دستت را پیش بیاور تا با تو به عنوان امام بیعت کنم تا مردم بگویند عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با پسر عمویش بیعت کرد. درنتیجه (حتی) دو نفر با تو مخالفت نکند». به دلیل روشن بر این است که درباره‌ی امامت وی نصّی وجود ندارد و او از طریق وراثت نیز قائل به امامت خود نبوده است. بلکه امامت را حقّ امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌دانسته است.(33)
غلبه و استیلاء
گفته شده است که خوارج «غلبه» و «استیلا» را نیز راه اثبات امامت می‌دانستند: «قالت الخوارج إنّ طریقها الغلبة».(34) از عبارت تفتازانی به دست می‌آید که وی نیز قهر و غلبه را از راه‌های اثبات امامت می‌دانسته، چنان که گفته است: کسی که با قهر و غلبه به امامت برسد، با غلبه‌ی دیگری بر او از امامت عزل می‌شود.(35) البته احتمال دارد وی، این مطلب را به عنوان لازمه‌ی نظریه مزبور گفته باشد، نه به عنوان دیدگاه مورد قبول خود.در هر حال، این عقیده نادرست است، زیرا اگر خروج و غلبه بر ضدّ کسی باشد که امامت او از طریق نصّ یا بیعت ثابت شده است، بغی و حرام است و باید با فرد باغی جنگید تا تسلیم حق شود. سیوطی درباره‌ی مروان، که بر ضد عبدالله بن زبیر خروج کرد، گفته است: «همان گونه که ذهبی گفته است، اصحّ این است که مروان از فرمان روایان اسلامی به شمار نمی رود. بلکه او باغی بوده که علیه عبدالله بن زبیر خروج کرده است.»(36)
یادآور می‌شویم، خروج امام حسین (علیه السلام) بر ضد یزید مشمول قاعده‌ی مزبور نیست، زیرا از دیدگاه شیعه امام حسین (علیه السلام)، امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و از دیدگاه اهل سنت نیز، چون یزید مرتکب فسق و فجور شده بود و فاقد شرط عدالت بود که از شرایط امامت است، امام بر حق نبود. کسانی که خروج بر ضد او را روا نمی شمردند بدین جهت نبود که منکر فسق و فجور او بوده یا او را شایسته‌ی خلافت می‌دانستند، بلکه بدان جهت بود که قیام بر ضد او را که دارای قدرت سیاسی و نظامی و قومی بود، موجب آشوب و خون ریزی می‌دانستند.(37)
اگر «خروج و غلبه» بر ضد کسی باشد که رهبری او مشروعیت دینی ندارد، نه تنها این عمل نکوهیده نیست بلکه پسندیده نیز می‌باشد، ولی بر حقانیت و مشروعیت رهبری او دلالت نمی کند، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر این که خروج و غلبه، راه معقول و مشروع امامت و رهبری است، وجودندارد.
اصولاً بعید به نظر می‌رسد که خوارج، خروجی و غلبه را دلیل بر امامت دانسته باشند. آنچه آنان تأکید کرده‌اند این است که قریشی بودن درامامت دخالت ندارد و هر کسی صفات لازم در امامت را دارا باشد می‌تواند عهده دار مقام امامت گردد.
یکی از علمای اباضیه که تنها فرقه‌ی باقی مانده از خوارج است، درباره‌ی راه تعیین امام گفته است: «الامام یختار من طریق الشوری و باتفاق اغلبیة اهل الحلّ و العقد؛ امام از طریق مشورت و با اتفاق نظر اکثر اهل حلّ و عقد انتخاب می‌شود» وی، سپس درباره‌ی فرمان روای ستم کار گفته است: از حاکم جائز نخست خواسته می‌شود که به عدالت رفتار کند. اگر به این درخواست عمل نکرد از وی درخواست می‌شود که از رهبری مسلمانان کناره گیری کند. اگر به این درخواست نیز عمل نکرد جائز است بر ضد او قیام شود و با قدرت از مقامش عزل گردد؛ هر چند به قتل وی بینجامد، مشروط به این که به فتنه‌ای بزرگ تر منتهی نشود. حاکم ستم کار، خواه از اباضیه باشد یا از دیگران، او و یارانش در موضع برائت مسلمانان قرار دارند و لشکر گاه وی، لشگر گاه بغی خواهد بود.»(38)
بیعت وانتخاب
اکثر کسانی که به وجود نصّ درتعیین امام اعتقاد ندارند، «بیعت و انتخاب» را راه تعیین امام دانسته‌اند. خوارج، معتزله، اهل حدیث، اشاعره و ماتریدیه و صالحیه (گروهی از زندیه)، طرف داران این روش می‌باشند. تفتازانی گفته است:روش مقبول نزد ما و معتزله و خوارج و صالحیه در ثبوت امامت، انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت آنان است و اجماع آنان بر این مطلب شرط نیست. بلکه اگر یکی از آنان با کسی به عنوان امام بیعت کند، امامت او ثابت می‌شود. بدین جهت، ابوبکر درمورد اثبات امامت خود منتظر آن نماند که خبر بیعت با او در شهرها منتشر شود و کسی هم دراین باره با او مخالفت نکرد و نیز عمر به ابوعبیده گفت: « دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم». و ابوعبیده گفت: آیا با حضور ابوبکر چنین پیشنهادی را به من می‌دهی؟ بدین جهت، عمر با ابوبکر بیعت کرد. این مذهب اشعری است؛ به این شرط که بیعت در حضور عده‌ای باشد تا فرد دیگری مدعی نشود که در پنهانی با وی به عنوان امام بیعت شده است، ولی، اکثر معتزله‌ی بغداد، بیعت پنج نفر از کسانی که صلاحیت بیعت را دارند شرط کرده‌اند. آنان، در این باره به جریان شورای شش نفره که توسط عمر برای تعیین امام پس از وی تشکیل گردید، استناد کرده‌اند.(39)
مؤلف و شارح مواقف نیز گفته‌اند:
از نظر اهل سنت و معتزله و صالحیه، امامت با بیعت ثابت می‌شود(40)
آنان، خوارج را نام نبرده‌اند و درباره‌ی تعداد بیعت کنندگان نیز گفته‌اند:
اثبات امامت از طریق بیعت و انتخاب اهل حل و عقد به اجماع آنان نیاز ندارد، زیرا دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه نشده است. بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حلّ و عقد برای اثبات امامت یک فرد و وجوب پیروی از او برای مسلمانان کافی است، زیرا صحابه با اهتمام بالایی که به شریعت داشتند، به بیعت یک یا دو نفر در اثبات امامت اکتفا نمودند؛ چنان که عمر با ابوبکر و عبدالرحمن بن عوف با عثمان بیعت نمودند. آنان در ثبوت امامت این دو، اجماع اهل مدینه را شرط ندانستند تا چه رسد به اجماع مسلمانان در دیگر شهرهای اسلامی. برخی از اصحاب شرط کرده‌اند که بیعت یک یا دو نفر در حضور گواهان عادل انجام گیردتا کسی مدعی نشود که در پنهانی با او بیعت شده است. این مطلب، مسئله‌ای اجتهادی است که هر کس با اجتهاد خود درباره‌ی آن تصمیم می‌گیرد هرگاه، بیعت امامت با دو نفر یا بیشتر انجام گیرد، بیعت کسی که زودتر انجام گرفته معتبر است و دیگران اگر مقاومت کنند
از بغاة (سرکشان) خواهند بود که باید با آنان جنگ شود تا تسلیم شوند و اگر بیعت با دو یا چند نفر به صورت هم زمان واقع شود، همگی باطل خواهد بود و باید بار دیگر بیعت انجام گیرد.(41)
سیف الدین آمدی نیز خوارج را در زمره‌ی قائلان به بیعت و انتخاب نام نبرده است، ولی از سلیمانیه و بتریه به عنوان دو گروه از زیدیه نام برده است که در مسئله‌ی بیعت با اشاعره، معتزله و اهل سنت و جماعت موافقند.(42)
عبدالجبار معتزلی پس از این که دیدگاه معتزله را درباره‌ی عدم نصّ در تعیین امام و این که راه تعیین امام، بیعت و انتخاب است نقل کرده است، درباره‌ی شیوه و تعداد بیعت کنندگان گفته است: «کسانی که اهلیت بیعت و انتخاب را دارند و تعداد آنان شش نفر است، هر گاه یکی از آنان به فردی که شایستگی مقام امامت را دارد بیعت کند و دیگران هم با او موافقت نمایند، امامت آن فرد ثابت می‌شود.»(43)
فرضیه‌ی وی چنان که روشن است بر خلیفه‌ی اول و دوم منطبق نمی گردد. از این رو، وی درادامه، دیدگاه دو استاد معروف کلام معتزله (ابوعلی و ابوهاشم جبّایی) را نقل کرده است. بر اساس دیدگاه ابوهاشم، هر یکی از کسانی که اهلیت بیعت را دارد با فردی که شایسته‌ی تصدّی مقام امامت است بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود و این فرضیه، با خلافت ابوبکر مطابقت دارد، زیرا عمر با او به عنوان خلیفه‌ی پیامبر بیعت کرد و ابو عبیده، سالم خدمتگزار حذیفه، اسید بن حضیر انصاری و بشیر بن سعد با او موافقت کردند.(44)
دیدگاه دیگر وی این است که امامت یک فرد با تعیین امام پیشین نیز ثابت می‌شود.
این فرضیه، با خلافت عمر مطابقت دارد.(45) ابوعلی، در این باره موارد شش گانه‌ای را فرض کرده و متناسب با آنها اظهار نظر کرده است.(46)
روشن است که این فرضیه‌ها مستند به هیچ دلیل عقلی و نقلی نیست و صرفاً برای توجیه آنچه در تاریخ رخ داده است و منکران نصّ به آن اعتقاد دارند، مطرح شده است.(47) دلایل نظریه‌ی بیعت و انتخاب در فصل جداگانه‌ای نقل و بررسی خواهد شد.
پی‌نوشت‌ها:
1. شرح المقاصد، ج5، ص 256 و شرح المواقف، ج8، ص 351.
2. گوهر مراد، ص 477.
3. ارشاد الطالبین، ص 337.
4. قواعد المرام، ص 181.
5. المنفذ من التقلید، ج12، ص 296.
6. تلخیص المحصّل، ص 431، رسالة الامامة.
7. قواعد المرام، ص 182.
8. تقریب المعارف، ص 101.
9. همان، ص 119-123.
10. المسلک فی اصول الدین، ص 212.
11. اللوامع الالهیه، ص 334.
12. الفصول المختاره، ص 296- 297.
13. الفصول المختاره، ص 300-303. درباره‌ی کیسانیه ر. ک: فرق الشیعه، ص 48-52؛ الملل و النحل، ج1، ص 150- 154؛ الفرق بین الفرق، ص 23؛ تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص 55- 59 و فرق و مذاهب کلامی، ص 62- 64.
14. مقالات الا سلامیین، ج1، ص 342؛ الفرق بین الفرق، ص 212-213 و التبصیر فی الدین، ص 109-110.
15. ابوعبدالله محمد بن احمد ذهبی (متوفای 748هـ) رجالی برجسته و معروف اهل سنت.
16. میزان الاعتدال، ج1، ص 345.
17. الشافی فی الامامة، ج2، ص 109.
18. التبصرة فی التوحید والعدل، ص 88؛ قواعد العقائد، 125- 126؛ الملل و النحل، ج1، ص 154- 155؛ مقالات الاسلامیین، ج1، ص 141؛ التبصیر فی الدین، ص 27- 28؛ شرح الاصول الخمسة، ص 511؛ فرق الشیعه، ص 67 و الزیدیه، ص 119- 120 و ص 234-235.
19.صالحیه و بتریّه (ابتریه) را یک فرقه می‌دانند.
20. الزیدیه، ص 234- 235 والتبصرة فی التوحید و العدل، ص 90.
21. مائده، آیه‌ی 55.
22. التبصرة فی التوحید و العدل، ص 241- 244.
23. الألفین، ص 27- 28.
24. الدعوة بأن یباین الظلمة من هو اهل للامامة. یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر و یدعو الی اتباعه، قال به غیر الصالحیة من الزیدیه، ذاهبین الی ان کل فاطمی خرج شاهرا سیفه، داعیا الی سبیل ربه فهو امام و لم یوافقهم علی ذلک الا الجبائی (شرح المقاصد ، ج5، ص 254).
25.شرح الاصول الخمسه، ص 511.
26. من شهر سیفه من اولاد الحسن و الحسین- رضی الله عنهما - و کان عالما، زاهداً، شجاعا فهو الامام (الملل و النحل، ج1، ص 161).
27. شرح الاصول الخمسه، ص 511- 512.
28. مقالات الإسلامیین، ج1، ص46 (پاورقی)؛ تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص 76-77 و ص 84-85 و دایرة المعارف تشیع، ج8، ص 113-114.
29. الشافی فی الاماة، ج2، ص 121.
30. المغنی، الامامة، ج1، ص 119.
31. صحیح بخاری، ج2، ص 135؛ کتاب الجهاد والسیر، باب فصل الجهاد.
32. سفینة البحار، ج2، ص 149.
33. الشافی فی الامایه، ج2، ص 121-124.
34. شرح الاصول الخمسه، ص 511.
35. شرح المقاصد، ج5، ص 257.
36. تاریخ الخلفاء، ص 212.
37. مقدمه‌ی ابن خلدون، ص 212.
38. الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص 26.
39. شرح المقاصد، ج5، ص 254-255.
40. شرح المواقف، ج8، ص 351.
41. همان، ص 352- 353.
42. أبکار الافکار، ج3، ص 426.
43. المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الامامة، ج1، ص 252.
44. همان، ص 256.
45. همان، ص 253.
46. همان، ص 253- 257.
47. برای آگاهی از نقد دیدگاه عبدالجبار به کتاب الشافی سید مرتضی، ج3، ص 207- 216 رجوع شود.
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم
مذاهب اسلامی و راه تعیین امام
نویسنده: علی ربانی گلپایگانی
کلید واژه ها: تعیین امام، امامت، نص، معجزه، معتزله، شیعه، خوارج، اشاعره، بیعت، تفتازانی، کیسانیه، محمد حنفیه، زیدیه، قیام، جارودیه، وراثت، سید مرتضی، عصمت، سیف الدین آمدی
بحث حاضر بر این پایه استوار است که با وجود صلاحیت امامت، مقام امامت برای کسی تحقق و تعیّن پیدا نمی کند. بلکه تحقق و تعیّن امامت در او به عامل دیگری نیازمند است که متکلمان از آن با عنوان «طریق ثبوت امامت» یا «طریق تعیین امام» تعبیر کرده‌اند. سعدالدین تفتازانی در این باره گفته است: «امت اسلامی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که به صرف این که فردی صلاحیت امامت را دارد و شرایط امامت در او موجود است، امام نخواهد شد. بلکه عامل دیگری لازم است که امامت به آن محقّق می‌گردد.»(1)
عبدالرزاق لاهیجی در جایی که موارد اختلاف مذاهب اسلامی در مسئله‌ی امامت را بیان کرده، گفته است: « هفتم از مواضع اختلاف، ما به ینعقد الامة (است)؛ یعنی امامت به چه چیز منعقد می‌شود». وی سپس متن عبارت تفتازانی را در این باره نقل کرده است.(2)
در این که امامت با نصّ شرعی تحقق می‌یابد و امام بدین طریق تعیین می‌گردد، اختلافی وجود ندارد. به عبارت دیگر، طریق نصّ برای تعیین امام، مورد اتفاق مذاهب اسلامی است، ولی آنان در دو چیز اختلاف دارند:
الف) وجود نصّ در تعیین امام؛
ب) اعتبار طریق دیگری غیر از نصّ در این باره.
فرقه‌های شیعه، جز گروهی از زیدیه، به وجود «نصّ» در تعیین امام اعتقاد دارند. هر چند در مورد مصداق امام در غیر از سه امام نخست (امام علی، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) اتفاق نظر ندارند؛ چنان که پس از این بیان خواهد شد. از فرقه‌های غیر شیعی، گروهی از اهل حدیث و بکریه نیز به وجود نصّ در امامت معتقد هستند، با این تفاوت که آنان نخستین امام منصوص را ابوبکر می‌دانند. معتزله، خوارج، اکثریت اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه و گروهی از زیدیه به وجود نصّ در امامت معتقد نیستند و راه تعیین امام را «بیعت» و «انتخاب» می‌دانند.
شیعه‌ی اثنا عشریه علاوه بر نصّ بر این عقیده‌اند که «معجزه» نیز راه دیگری برای اثبات امامت یک فرد است؛ چنان که زیدیه، «قیام و دعوت» را نیز علاوه بر نصّ، راه تعیین امام می‌دانند. و به خوارج نسبت داده شده است که علاوه بر بیعت «خروج و غلبه» را راه اثبات امامت دانسته‌اند.
در عبارات برخی از متکلمان، از «نصّ» به عنوان طریق اصلی و از «معجزه» به عنوان راهی که به منزله‌ی نصّ و در حکم آن است یاد شده است؛ چنان که سدید الدین حمصی گفته است: «فأمّا الطّریق الی تعیین الإمام فعندنا إنّما هو النّص من جهته تعالی علیه او ما یقوم مقامه من المعجز».(5) برخی نیز از «معجزه» به عنوان دلیل یا راهی برای اثبات امامت در موارد خاصّ تعبیر کرده‌اند.
بر این اساس، راه اصلی برای تعیین و تشخیص امام، «نصّ شرعی» است، ولی در مواردی نیز «معجزه» می‌تواند راه گشا باشد. بدین جهت، توانایی بر انجام کارهای خارق العاده از شرایط امام به شمار آمده است، چنان که خواجه نصیر الدین طوسی در جایی که شرایط و ویژگی‌های امام را بیان کرده، گفته است: «هفتمین شرط این است که امام بتواند معجزاتی را که بر امامت او دلالت می‌کند انجام دهد، زیرا در برخی از اوقات برای شناخت صدق مدّعی امامت برای مردم راهی جز معجزه وجود نخواهد داشت.»(6)
ابن میثم بحرانی نیز که منصوص بودن امام را واجب دانستته و راه تعیین امام را منحصر در نص دانسته، گفته است: «امام باید بتواند آیات و کراماتی را از جانب خداوند انجام دهد، زیرا گاهی برای تصدیق ادعای امام به آن نیاز خواهد بود: « لأنّ الحاجة قد تمسّ الیها فی تصدیق بعض الخلق له».(7)
عبارات برخی از متکلمان به گونه است که «معجزه» به عنوان راهی مستقل و معادل «نصّ» معرفی شده است. ابوالصلاح حلبی در این باره گفته است: «ولاسبیل الی تمییزه الاّ بمعجز یطهر علیه او نصّ یستند الی معجزه».(8) وی در جای دیگر به چگونگی دلالت معجزه بر امامت امامان دوازده گانه‌ی شیعه پرداخته و نمونه‌هایی را بیان نموده است.(9) در کلام وی «معجزه»، اصل و «نصّ»، متفرع بر آن دانسته شده است، وجه آن این است که وی رهبری مورد بحث را به گونه‌ای مطرح کرده است که هر یک از نبوت و امامت مصداق آن می‌باشد. بدیهی است چنین تصویری از رهبری الهی، قبل از هر چیز، از طریق معجزه قابل اثبات است و «نصّ» آن گاه اعتبار دارد که مستند به معجزه باشد؛ چنان که درباره‌ی امامت به عنوان جانشین پیامبر چنین است، زیرا نصوص امامت، مستند به معجزه می‌باشند. با این حال، از دیدگاه وی «معجزه» به صورت طریقی مستقل و معادل «نصّ» در تعیین امام مطرح شده است و در بحث از دلایل امامت دوازده گانه‌ی شیعه نیز نخست، معجزات و کرامات دالّ بر امامت آنان را بیان کرده و سپس به بیان نصوص امامت آنان پرداخته است.
از عبارت علامه‌ی حلّی نیز به دست می‌آید که «معجزه» راهی مستقلّ و معادل «نصّ» در تعیین امام می‌باشد؛ چنان که گفته است: «قالبت الإمامیة: لاطریق الیها الاّ النصّ بقول النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أوالامام المعلوم امامته بالنصّ، او بخلق المعجز علی یده؛ عقیده امامیه بر این است که برای اثبات امامت، راهی جز «نصّ»، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا از امامی که امامت او با نثّ نبوی ثابت شده است یا آفریدن معجزه به دست او وجود ندارد». محقق حلی نیز گفته است: «قالت الامامیة: لاطریق الی تعیینه الاّ النصّ والمعجز».(10)
در جمع بندی اقوال یاد شده می‌توان گفت از دیدگاه شیعه‌ی امامیه، راه اصلی و اساسی در تعیین امام، «نصّ شرعی» است و «معجزه» جنبه‌ی ثانوی داشته و مخصوص موارد استثنایی است، زیرا قرآن و سنت به عنوان دو سند معتبر شرعی در دسترس مسلمانان است و بحث امامت با توجه به اهمیت و جایگاه برجسته‌ای که دارد بدون شک در کتاب و سنت مورد اهتمام قرار گرفته است. از این رو، با وجود نصوص قرآنی و روایی در این باره «معجزه» به عنوان راه ضروری تعیین امام نیست و به موارد خاصّ اختصاص دارد. بر خلاف نبوت که در مورد آن «نصّ» معتبر و گویا معمولاً در دسترس نیست و «معجزه» اساسی ترین راه اثبات آن می‌باشد. بنابراین مقصود کسانی که راه اثبات امامت را منحصر در نصّ شرعی دانسته‌اند این است که در شرایط عادی «نصّ» راه اساسی تعیین امام است.
علاوه بر این، معجزه در حقیقت نوعی نصّ است، زیرا نصّ دو گونه است: قولی و فعلی و معجزه، نصّ فعلی است. وقتی خداوند معجزه را در اختیار کسی که مدعی نبوت یا امامت است قرار می‌دهد، ادعای او را تأیید کرده است.
فاضل مقداد که معتقد است از نظریه امامیه راه تعیین امام، منحصر در نصّ می‌باشد، گفته است: «نصّ»، گاهی قولی است و گاهی فعلی؛ مانند آفریدن معجزه به دست مدعی امامت، زیرا گاهی امام برای اثبات مدعای خود به معجزه نیاز دارد. بدین جهت لازم است امام بتواند کارهای خارق العاده انجام دهد.»(11)
حاصل آن که متکلمان امامیه دراین مسئله اختلاف جدّی ندارند؛ اگر چه در عبارات آنان تفاوت‌هایی دیده می‌شود که بیان گر نوعی اختلاف نظر درباره‌ی نقش معجزه در تعیین و تشخیص امام است.
کیسانیه حدیث نبوی مربوط به مهدی موعود (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) را که فرمود در آخر الزمان فردی از خاندان من قیام خواهد کرد که نام و کنیه اش همانند نام و کنیه من و نام پدرش همانند نام پدر من است بر محمد حنفیه تطبیق کرده‌اند، زیرا نام وی محمد و کنیه اش ابوالقاسم بود و درباره پدرش، علی (علیه السلام)، نیز گفتند آن حضرت خود را «عبدالله» نامیده و گفته است: «أنا عبدالله و أخو رسول الله؛ من بنده‌ی خدا و برادر رسول خدا هستم». بنابراین یکی از نام‌های پدرمحمد حنفیه، عبدالله بوده که هم نام پدر پیامبر است. کیسانیه راه تعیین امام را نص دانسته و بر این عقیده‌اند که نص در امامت پس از سه امام نخست (امیرالمؤمنین، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) بر امامت محمد حنیفه وارد شده است. آنان بر این مدعا دو دلیل آوردند:
الف) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل، محمد حنفیه را فرمانده سپاه خود تعیین کرد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد؛ همان گونه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز امیرالمؤمنین (علیه السلام) را فرمانده سپاه خود قرار داد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد.
ب) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل به او فرمود: « أنت ابنی حقّا؛ حقا که تو فرزند من هستی».(12)
2. عبارت «أنت إبنی حقّا» هیچ گونه دلالتی بر امامت محمد حنفیه ندارد و ظاهراً مقصود امام (علیه السلام) از این عبارت تأیید شجاعت و دلاوری او در جنگ بوده است؛ یعنی تو در شجاعت و دلاوری همانند پدرت علی (علیه السلام) می‌باشی، زیرا محمد در آن جنگ با شجاعت و دلاوری تمام مبارزه کرد و سپاه دشمن را شکست داد. این عمل وی موجب شادمانی امیرالمؤمنین (علیه السلام) شد و حضرت در مقام تمجید او، آن عبارت را فرمود.
3. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در همان جنگ به امام حسن و امام حسین (علیه السلام) نیز فرمود: « و أنتما ابنا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). اگر عبارت «أنت إبنی حقّا» بر امامت محمد حنفیه دلالت داشته باشد، عبارت «و أنتما إبنا رسول الله» بر نبوت امام حسن و امام حسین دلالت خواهد داشت که قطعاً باطل است.
4. سپردن پرچم مبارزه و تعیین فردی از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام معصوم (علیه السلام) به فرماندهی، به هیچ وجه بر امامت آن فرد دلالت نمی کند. در غیر این صورت همه‌ی کسانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را به فرماندهی سپاه برگزید و پرچم مبارزه را به آنان سپرد باید دارای مقام امامت باشند که در نادرستی آن تردیدی نیست.
5. لازمه‌ی سخن مزبور این است که محمد حنفیه بر امام حسن و امام حسین نیز امامت داشته باشد. این مطلب با سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «الحسن والحسین إبنای إمامان قاما أوقعدا» منافات دارد و نیز با وصیت امیرالمؤمنین (علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام) به عنوان امام پس از خود و با وصیت امام حسن به امام حسین، و نیز با قیام امام حسن(علیه السلام) پس از شهادت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و دعوت مردم به امامت خود و با قیام امام حسین (علیه السلام) و دعوت به امامت خود، منافات دارد.
6. اسم امیرالمؤمنین(علیه السلام)، «علی» بو و «عبدالله» نامیدن خود، به عنوان نامی از نام‌های او نبوده است. بلکه مقصود عبودیت و بندگی خدا بوده است؛ چنان که این نام به یان معنا بر افراد دیگر هم اطلاق می‌شود.
حاصل آن که اولاً: دعوی امامت از طرف محمد حنفیه قطعی نیست و ثانیاً: اگر چنین ادعایی هم مطرح شده باشد، نصّ یا معجزه‌ای برای اثبات آن وجود ندارد.(13)
بکریّه، درتاریخ اسلام از عدّه و عده و اعتبار چندانی برخوردار نبوده‌اند. سید مرتضی گفته است:
" در روزگار ما از کسانی که ما با آنان ملاقات داشته یا گزارش آنها به ما رسیده است، بیشتر از یک یا دو نفر به عنوان طرف دار این فرقه یافت نشد و شاید یکی از ما در طول عمر خود به فردی از بکریّه برخورد نکند و اگر طرف داران این فرقه در عراق و نواحی دیگر سرشماری شوند چه بسا تعدادشان به پنجاه نفر نرسد.(17) "
در هر حال از بکریه دلایل عقلی یا نقلی بر لزوم منصوص بودن امام نقل نشده است؛ اگر چه از سوی آنان، آیات و روایاتی به عنوان نصوص برای خلافت ابوبکر و دو خلیفه‌ی پس از وی نقل شده است و متکلمان معتزلی و اشعری نیز آنها را به عنوان معارضه با نصوصی که شیعه برای امامت امام علی (علیه السلام) آورده است، نقل کرده‌اند که در فصلی جداگانه به تبیین و تحلیل آن نصوص خواهیم پرداخت.
زیدیّه فرقه‌ای از شیعه‌اند که تا امام سوم با شیعه‌ی امامیّه (اثنا عشریه) هم عقیده‌اند، ولی پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت حسن مثنی و پس از وی به امامت زید، فرزند امام زین العابدین (علیه السلام)، معتقد هستند، آنان در بحث امامت به دو گونه نصّ عام وخاصّ اعتقاد دارند. نصّ خاصّ، آن است که فرد یا افرادی معیّن به اسم یا وصف، از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به پیشوایی مسلمانان برگزیده شوند. به اعتقاد زیدیه، این گونه نصّ در مورد سه امام نخست شیعه (امام علی (علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) تحقق یافته است. تفاوت دیدگاه آنان در این باره با امامیه در این است که امامیه در امامت این سه امام به نص جلی اعتقاد دارند ولی زیدیه، فقط نصّ خفی را پذیرفته‌اند.
نصّ عام، آن است که نام یا وصف فرد یا افرادی به عنوان امام مشخص نشده است. بلکه برای امام، اوصاف و شرایطی کلی بیان شده است که جز بر افراد خاصّی منطبق نمی گردد. این اوصاف و شرایط عبارتند از:
1. فاطمی بودن: مطابق این شرط، امام باید از نسل حضرت زهرا(علیه السلام) باشد و در این خصوص میان فرزندان امام حسن و امام حسین تفاوتی وجود ندارد. دلیل این شرط این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «المهدی من ولد فاطمه»؛
2. عالم بودن به احکام اسلامی تا بتواند مردم را به احکام دینی هدایت کند و سبب گمراهی آنان نشود؛
3. زاهد بودن تا نسبت به اموال مردم و بیت المال چشم طمع ندوزد؛
4. شجاع بودن تا در جهاد با دشمنان اسلام از میدان نگریزد و سبب شکست مسلمانان و پیروزی دشمنان نگردد؛
5. دعوت کردن مردم به امامت خود و قیام مسلحانه برای یاری دین خدا،(18)
یادآور می‌شویم که در کتاب‌های ملل و نحل، برای زیدیه سه فرقه نام برده شده است که عبارتند از:
جارودیه، سلیمانیه (جریریه)، صالحیه و بتریه.(19)
جارودیه، پیروان ابی جارودانه که نام او زیاد بن منذر ( متوفای 150-160هـ) بود. سلیمانیه، پیروان سلیمان بن جریراند که آنان را «جریریه» هم می‌نامند. صالحیه، پیروان حسن بن صالح بن حیّ، و بتریّه، پیروان کثیرالنّواء ملقب به ابتر بودند.
آنچه در مورد دیدگاه زیدیه، درباره نصّ در امامت گفته شد، مورد قبول جارودیه است، ولی سلیمانیه و صالحیه به وجود نصّ در امامت معتقد نبودند و راه تعیین امام را بیعت و مشورت می‌دانستند. در هر حال، فرقه‌های یاد شده در تاریخ زیدیه دوام نیافتند و در میان متأخران زیده خبری از آنان نیست و عقیده زیدیه‌ی موجود در باب امامت همان است که بیان گردید. بر اساس این دیدگاه، راه تعیین امام دو چیز است: 1. نصّ 2. دعوت. یحیی بن حمزه زیدی ( 669-749هـ) در این باره گفته است:
" صرف این که کسی صلاحیت امامت را دارد امام نخواهد شد. بلکه امامت او در گرو عامل دیگری است و آن یکی از سه چیز است: نصّ، دعوت و عقد (بیعت). نصّ یا از جانب خداوند است یا از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)یا از جانب امام زمان و آن دو گونه است: نصّ خفی که مراد از آن به صورت آشکار و بدیهی معلوم نیست. و نصّ جلی که مراد از آن بدیهی است. نصّ جلی از نظر زیدیه برای هیچ یک از امامان ثابت نشده است، ولی امامیه به آن اعتقاد دارند و نصّ خفی درباره امامت سه امام (علی، حسن و حسین (علیه السلام)) ثابت شده است و امامت امامان دیگر با دعوت ثابت می‌شود. مقصود از دعوت این است که کسی که شایستگی امامت را دارد از ظالمان فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و به پیروی از خود دعوت نماید و طریق عقد و اختیارعقیده‌ی صالحیه از زیدیه، معتزله، اشاعره و خوارج است.(20)
وی، از آیه‌ی ولایت(21) حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث «سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین»، «انت سید المؤمنین و امام المتقین و قائد الغرّ المحجلین» و حدیث «هذا ولیّ کل مؤمن و مؤمنة» و «أنت أخی و وصیّی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی» به عنوان نصوص امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) یاد کرده و حدیث «الحسن و الحسین امامان؛ قاما او قعدا» را نصّ بر امامت امام حسن و امام حسین (علیه السلام) دانسته است.(22)
علامه‌ی حلّی نیز گفته است: «زیدیه، غیر از صالحیه و بتریه، دعوت را راه تعیین امامت دانسته‌اند و دعوت عبارت است از این که کسی که شایستگی امامت را دارد از ستم کاران فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و مردم را به پیروی از خود دعوت کند.»(23) مقصود از داشتن شایستگی برای امامت این است که صفات یاد شده برای امامت را که فاطمی بودن یکی از آنهاست، دارا باشد.
تفتازانی نیز در نقل دیدگاه زیدیه (غیر از صالحیه) درباره‌ی راه تعیین امام همین مطلب را باز گفته است. به گفته‌ی وی، ابوعلی حُبّایی در این عقیده با آنان موافقت کرده است.(24)
نگارنده‌ی کتاب شرح الاصول الخمسه که مذهب زیدیه داشته و از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بوده، نیز گفته است: «عندنا أنّه النّصّ فی الأئمة الثلاثة و الدّعوةفی الباقی؛(25) از نظر ما راه تعیین امام در مورد سه امام نخست نصّ و در دیگر امامان دعوت و خروج است».
شهرستانی، بی آنکه اصطلاح «دعوت» را نام ببرد گفته است: «دیدگاه زیدیه این است که هر یک از فرزندان حسن و حسین (علیه السلام) که قیام کند و عالم، زاهد و شجاع باشد، امام خواهد بود.»(26)
برای اثبات نظریه‌ی زیدیه، گاهی به اجماع امت اسلامی و گاهی به اجماع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)استدلال شده است.(27) ولی، بر هیچ یک از دو اجماع ادعا شده دلیل و شاهدی اقامه نشده است. واقعیت‌های تاریخی نیز بر خلاف آن گواهی می‌دهد. عقیده‌ی زیدیه، نه مورد قبول مذاهب شیعی (غیر زیدیه) است و نه مورد قبول مذاهب غیر شیعی. موضوع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در این باره روشن است. آنان به نصّ بر امامت امامان دوازده گانه معتقد بودند. احادیثی که از امامان اهل بیت (علیه السلام) روایت شده بهترین گواه بر این مطلب است.
این فرقه در تاریخ اسلام چندان دوام نیاورد و در فاصله‌ی کوتاهی منقرض شد:
چنان که از اواسط قرن سوم هجری هیچ گونه فعالیت یا نامی از آنها در جوامع اسلامی دیده و شنیده نشده است. از این رو، در کتاب‌های ملل و نحل نیز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.(28)
سید مرتضی درباره‌ی عباسیه گفته است: «ما درباره‌ی این فرقه جز گزارش‌هایی نشینده ایم و هیچ گاه فردی از طرف داران آن را مشاهده نکرده و از کسی هم نشنیده ایم که با آنان ملاقات کرده باشد. شذوذ و ندرت این فرقه، بیشتر از بکریه است و اگر جا حظ، رساله‌ی «عباسیه» را درباره‌ی آنها تألیف نکرده بود، هیچ گونه اطلاعاتی درباره‌ی این فرقه به دست ما نمی‌آمد. ظاهرا افرادی که قصد تقرب به دستگاه حکومت عباسی را داشتند، این مذهب را ساختند و با انقراض آنها این مذهب نیز منقرض شد.»(29)
عبدالجبار معتزلی، دیدگاه عباسیه درباره‌ی نصّ بر امامت عباس و نصوص ادعایی آنان را به عنوان معارض با نظریه‌ی شیعه‌ی امامیه درباره‌ی نصّ بر امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مطرح کرده است.(30) سید مرتضی، سخن وی را نقد کرده و پس از اشاره به این که اصولاً عباسیه فرقه ای اندک شمار و کم دوام بوده و در حدی نبوده که با شیعه امامیه قابل مقایسه باشد، مطالبی را که آنان در اثبات نظریه‌ی خود مطرح کرده‌اند، نقل و نقد کرده است. این مطالب عبارتند از:
1. عمو، وارث برادر زاده خود است و همان گونه که وی استحقاق وراثت اموال را دارد، مستحق وراثت مقام نیز می‌باشد. به عبارت دیگر، خویشاوندان نزدیک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از او عبارت بودند از فرزندش فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیه)،عمویش عباس بن عبدالمطلب، پسر عمویش علی بن ابی طالب (علیه السلام)، دیگر عمو زاده‌هایش و فرزندان حضرت زهرا (علیه السلام). با توجه به این که مرد بودن از شرایط امامت است، حضرت زهرا مقام امامت را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به ارث نمی برد. نوادگان نیز با وجود فرزند ارث نمی برند؛ چنان که با وجود عمو، عموزادگان ارث نمی برند. بنابراین، عباس تنها وارث مقام امامت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، بوده است.
فرضیه‌ی وراثت در امامت بی پایه است، زیرا امامت، شرایط ویژه‌ای دارد که بدون آنها تحقق نخواهد یافت. علم به معارف و احکام اسلامی از آن جمله است. شیعه‌ی امامیه، علم کامل و بالفعل را شرط می‌داند و دیگران، علم اجتهادی را نیز کافی دانسته‌اند. عباس دارای چنین صفتی نبود. معتزله و دیگر مخالفان شیعه نیز اذعان دارند که عباس از نظر علم به دین درحدی که آنان در امامت شرط می‌دانند نبوده است.
از دیگر شرایط مهم امامت از دیدگاه شیعه، عصمت است و معصوم نبودن عباس مورد اتفاق همگان است.
2. مطالبی که به عنوان نص برای امامت نقل کرده‌اند نیز علاوه بر این که از نظر سند ثابت نیست، کمترین دلالت و اشاره‌ای به امامت وی ندارد. مانند این که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، شفاعت او را در مورد مجاشع بن مسعود سلمی که پس از بیعت، درخواست هجرت به مکه را نمود، پذیرفت؛ در حالی که بیعت وی پس از فتح مکه بود و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «لاهجرة بعد التفح»(31). و مانند حدیث میزاب که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی دستور داد غیر از در خانه علی (علیه السلام) درهای خانه‌ها به مسجد بسته شود، عباس از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست کرد که در خانه‌ی او باز بماند، ولی پیامبر نپذیرفت. او درخواست کرد که ناودان خانه او به مسجد راه داشته باشد تا مایه‌ی فضیلت برای او باشد، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواستش را پذیرفت و فرمود: « إنّ الله قد شرّف عمّی بهذا المیزاب».(32)
بدیهی است این گونه روایات تنها بیان گر فضائلی برای عباس، عموی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، خواهد بود و هیچ گونه دلالت یا اشاره‌ای به امامت وی ندارد. علاوه بر این، سخن وی به امیرالمؤمنین(علیه السلام) که گفت: «امدد ابایعک حتی یقول الناس عمّ رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، بایع ابن عمّه فلا یختلف علیک اثنان؛ دستت را پیش بیاور تا با تو به عنوان امام بیعت کنم تا مردم بگویند عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با پسر عمویش بیعت کرد. درنتیجه (حتی) دو نفر با تو مخالفت نکند». به دلیل روشن بر این است که درباره‌ی امامت وی نصّی وجود ندارد و او از طریق وراثت نیز قائل به امامت خود نبوده است. بلکه امامت را حقّ امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌دانسته است.(33)
در هر حال، این عقیده نادرست است، زیرا اگر خروج و غلبه بر ضدّ کسی باشد که امامت او از طریق نصّ یا بیعت ثابت شده است، بغی و حرام است و باید با فرد باغی جنگید تا تسلیم حق شود. سیوطی درباره‌ی مروان، که بر ضد عبدالله بن زبیر خروج کرد، گفته است: «همان گونه که ذهبی گفته است، اصحّ این است که مروان از فرمان روایان اسلامی به شمار نمی رود. بلکه او باغی بوده که علیه عبدالله بن زبیر خروج کرده است.»(36)
یادآور می‌شویم، خروج امام حسین (علیه السلام) بر ضد یزید مشمول قاعده‌ی مزبور نیست، زیرا از دیدگاه شیعه امام حسین (علیه السلام)، امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و از دیدگاه اهل سنت نیز، چون یزید مرتکب فسق و فجور شده بود و فاقد شرط عدالت بود که از شرایط امامت است، امام بر حق نبود. کسانی که خروج بر ضد او را روا نمی شمردند بدین جهت نبود که منکر فسق و فجور او بوده یا او را شایسته‌ی خلافت می‌دانستند، بلکه بدان جهت بود که قیام بر ضد او را که دارای قدرت سیاسی و نظامی و قومی بود، موجب آشوب و خون ریزی می‌دانستند.(37)
اگر «خروج و غلبه» بر ضد کسی باشد که رهبری او مشروعیت دینی ندارد، نه تنها این عمل نکوهیده نیست بلکه پسندیده نیز می‌باشد، ولی بر حقانیت و مشروعیت رهبری او دلالت نمی کند، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر این که خروج و غلبه، راه معقول و مشروع امامت و رهبری است، وجودندارد.
اصولاً بعید به نظر می‌رسد که خوارج، خروجی و غلبه را دلیل بر امامت دانسته باشند. آنچه آنان تأکید کرده‌اند این است که قریشی بودن درامامت دخالت ندارد و هر کسی صفات لازم در امامت را دارا باشد می‌تواند عهده دار مقام امامت گردد.
یکی از علمای اباضیه که تنها فرقه‌ی باقی مانده از خوارج است، درباره‌ی راه تعیین امام گفته است: «الامام یختار من طریق الشوری و باتفاق اغلبیة اهل الحلّ و العقد؛ امام از طریق مشورت و با اتفاق نظر اکثر اهل حلّ و عقد انتخاب می‌شود» وی، سپس درباره‌ی فرمان روای ستم کار گفته است: از حاکم جائز نخست خواسته می‌شود که به عدالت رفتار کند. اگر به این درخواست عمل نکرد از وی درخواست می‌شود که از رهبری مسلمانان کناره گیری کند. اگر به این درخواست نیز عمل نکرد جائز است بر ضد او قیام شود و با قدرت از مقامش عزل گردد؛ هر چند به قتل وی بینجامد، مشروط به این که به فتنه‌ای بزرگ تر منتهی نشود. حاکم ستم کار، خواه از اباضیه باشد یا از دیگران، او و یارانش در موضع برائت مسلمانان قرار دارند و لشکر گاه وی، لشگر گاه بغی خواهد بود.»(38)
روش مقبول نزد ما و معتزله و خوارج و صالحیه در ثبوت امامت، انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت آنان است و اجماع آنان بر این مطلب شرط نیست. بلکه اگر یکی از آنان با کسی به عنوان امام بیعت کند، امامت او ثابت می‌شود. بدین جهت، ابوبکر درمورد اثبات امامت خود منتظر آن نماند که خبر بیعت با او در شهرها منتشر شود و کسی هم دراین باره با او مخالفت نکرد و نیز عمر به ابوعبیده گفت: « دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم». و ابوعبیده گفت: آیا با حضور ابوبکر چنین پیشنهادی را به من می‌دهی؟ بدین جهت، عمر با ابوبکر بیعت کرد. این مذهب اشعری است؛ به این شرط که بیعت در حضور عده‌ای باشد تا فرد دیگری مدعی نشود که در پنهانی با وی به عنوان امام بیعت شده است، ولی، اکثر معتزله‌ی بغداد، بیعت پنج نفر از کسانی که صلاحیت بیعت را دارند شرط کرده‌اند. آنان، در این باره به جریان شورای شش نفره که توسط عمر برای تعیین امام پس از وی تشکیل گردید، استناد کرده‌اند.(39)
مؤلف و شارح مواقف نیز گفته‌اند:
از نظر اهل سنت و معتزله و صالحیه، امامت با بیعت ثابت می‌شود(40)
آنان، خوارج را نام نبرده‌اند و درباره‌ی تعداد بیعت کنندگان نیز گفته‌اند:
اثبات امامت از طریق بیعت و انتخاب اهل حل و عقد به اجماع آنان نیاز ندارد، زیرا دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه نشده است. بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حلّ و عقد برای اثبات امامت یک فرد و وجوب پیروی از او برای مسلمانان کافی است، زیرا صحابه با اهتمام بالایی که به شریعت داشتند، به بیعت یک یا دو نفر در اثبات امامت اکتفا نمودند؛ چنان که عمر با ابوبکر و عبدالرحمن بن عوف با عثمان بیعت نمودند. آنان در ثبوت امامت این دو، اجماع اهل مدینه را شرط ندانستند تا چه رسد به اجماع مسلمانان در دیگر شهرهای اسلامی. برخی از اصحاب شرط کرده‌اند که بیعت یک یا دو نفر در حضور گواهان عادل انجام گیردتا کسی مدعی نشود که در پنهانی با او بیعت شده است. این مطلب، مسئله‌ای اجتهادی است که هر کس با اجتهاد خود درباره‌ی آن تصمیم می‌گیرد هرگاه، بیعت امامت با دو نفر یا بیشتر انجام گیرد، بیعت کسی که زودتر انجام گرفته معتبر است و دیگران اگر مقاومت کنند
از بغاة (سرکشان) خواهند بود که باید با آنان جنگ شود تا تسلیم شوند و اگر بیعت با دو یا چند نفر به صورت هم زمان واقع شود، همگی باطل خواهد بود و باید بار دیگر بیعت انجام گیرد.(41)
سیف الدین آمدی نیز خوارج را در زمره‌ی قائلان به بیعت و انتخاب نام نبرده است، ولی از سلیمانیه و بتریه به عنوان دو گروه از زیدیه نام برده است که در مسئله‌ی بیعت با اشاعره، معتزله و اهل سنت و جماعت موافقند.(42)
عبدالجبار معتزلی پس از این که دیدگاه معتزله را درباره‌ی عدم نصّ در تعیین امام و این که راه تعیین امام، بیعت و انتخاب است نقل کرده است، درباره‌ی شیوه و تعداد بیعت کنندگان گفته است: «کسانی که اهلیت بیعت و انتخاب را دارند و تعداد آنان شش نفر است، هر گاه یکی از آنان به فردی که شایستگی مقام امامت را دارد بیعت کند و دیگران هم با او موافقت نمایند، امامت آن فرد ثابت می‌شود.»(43)
فرضیه‌ی وی چنان که روشن است بر خلیفه‌ی اول و دوم منطبق نمی گردد. از این رو، وی درادامه، دیدگاه دو استاد معروف کلام معتزله (ابوعلی و ابوهاشم جبّایی) را نقل کرده است. بر اساس دیدگاه ابوهاشم، هر یکی از کسانی که اهلیت بیعت را دارد با فردی که شایسته‌ی تصدّی مقام امامت است بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود و این فرضیه، با خلافت ابوبکر مطابقت دارد، زیرا عمر با او به عنوان خلیفه‌ی پیامبر بیعت کرد و ابو عبیده، سالم خدمتگزار حذیفه، اسید بن حضیر انصاری و بشیر بن سعد با او موافقت کردند.(44)
دیدگاه دیگر وی این است که امامت یک فرد با تعیین امام پیشین نیز ثابت می‌شود.
این فرضیه، با خلافت عمر مطابقت دارد.(45) ابوعلی، در این باره موارد شش گانه‌ای را فرض کرده و متناسب با آنها اظهار نظر کرده است.(46)
روشن است که این فرضیه‌ها مستند به هیچ دلیل عقلی و نقلی نیست و صرفاً برای توجیه آنچه در تاریخ رخ داده است و منکران نصّ به آن اعتقاد دارند، مطرح شده است.(47) دلایل نظریه‌ی بیعت و انتخاب در فصل جداگانه‌ای نقل و بررسی خواهد شد.
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم
بحث حاضر بر این پایه استوار است که با وجود صلاحیت امامت، مقام امامت برای کسی تحقق و تعیّن پیدا نمی کند. بلکه تحقق و تعیّن امامت در او به عامل دیگری نیازمند است که متکلمان از آن با عنوان «طریق ثبوت امامت» یا «طریق تعیین امام» تعبیر کرده‌اند. سعدالدین تفتازانی در این باره گفته است: «امت اسلامی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که به صرف این که فردی صلاحیت امامت را دارد و شرایط امامت در او موجود است، امام نخواهد شد. بلکه عامل دیگری لازم است که امامت به آن محقّق می‌گردد.»(1)
عبدالرزاق لاهیجی در جایی که موارد اختلاف مذاهب اسلامی در مسئله‌ی امامت را بیان کرده، گفته است: « هفتم از مواضع اختلاف، ما به ینعقد الامة (است)؛ یعنی امامت به چه چیز منعقد می‌شود». وی سپس متن عبارت تفتازانی را در این باره نقل کرده است.(2)
در این که امامت با نصّ شرعی تحقق می‌یابد و امام بدین طریق تعیین می‌گردد، اختلافی وجود ندارد. به عبارت دیگر، طریق نصّ برای تعیین امام، مورد اتفاق مذاهب اسلامی است، ولی آنان در دو چیز اختلاف دارند:
الف) وجود نصّ در تعیین امام؛
ب) اعتبار طریق دیگری غیر از نصّ در این باره.
فرقه‌های شیعه، جز گروهی از زیدیه، به وجود «نصّ» در تعیین امام اعتقاد دارند. هر چند در مورد مصداق امام در غیر از سه امام نخست (امام علی، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) اتفاق نظر ندارند؛ چنان که پس از این بیان خواهد شد. از فرقه‌های غیر شیعی، گروهی از اهل حدیث و بکریه نیز به وجود نصّ در امامت معتقد هستند، با این تفاوت که آنان نخستین امام منصوص را ابوبکر می‌دانند. معتزله، خوارج، اکثریت اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه و گروهی از زیدیه به وجود نصّ در امامت معتقد نیستند و راه تعیین امام را «بیعت» و «انتخاب» می‌دانند.
شیعه‌ی اثنا عشریه علاوه بر نصّ بر این عقیده‌اند که «معجزه» نیز راه دیگری برای اثبات امامت یک فرد است؛ چنان که زیدیه، «قیام و دعوت» را نیز علاوه بر نصّ، راه تعیین امام می‌دانند. و به خوارج نسبت داده شده است که علاوه بر بیعت «خروج و غلبه» را راه اثبات امامت دانسته‌اند.
نصّ و معجزه
اساسی ترین راه تعیین امام از دیدگاه شیعه‌ی امامیه (اثنا عشریه) «نصّ» است گاهی نیز از «معجزه» به عنوان طریق اثبات امامت یاد کرده‌اند. عبارات متکلمان امامیه در این باره متفاوت است. برخی راه تعیین و تشخیص امام را منحصر در نصّ دانسته‌اند؛ چنان که فاضل مقداد گفته است: «قال أصحابنا الإمامیة: لا طریق الاّ النصّ».(3) ابن مثیم بحرانی گفته است: «ولاطریق الی تعبینه الاّ بالنصّ».(4)در عبارات برخی از متکلمان، از «نصّ» به عنوان طریق اصلی و از «معجزه» به عنوان راهی که به منزله‌ی نصّ و در حکم آن است یاد شده است؛ چنان که سدید الدین حمصی گفته است: «فأمّا الطّریق الی تعیین الإمام فعندنا إنّما هو النّص من جهته تعالی علیه او ما یقوم مقامه من المعجز».(5) برخی نیز از «معجزه» به عنوان دلیل یا راهی برای اثبات امامت در موارد خاصّ تعبیر کرده‌اند.
بر این اساس، راه اصلی برای تعیین و تشخیص امام، «نصّ شرعی» است، ولی در مواردی نیز «معجزه» می‌تواند راه گشا باشد. بدین جهت، توانایی بر انجام کارهای خارق العاده از شرایط امام به شمار آمده است، چنان که خواجه نصیر الدین طوسی در جایی که شرایط و ویژگی‌های امام را بیان کرده، گفته است: «هفتمین شرط این است که امام بتواند معجزاتی را که بر امامت او دلالت می‌کند انجام دهد، زیرا در برخی از اوقات برای شناخت صدق مدّعی امامت برای مردم راهی جز معجزه وجود نخواهد داشت.»(6)
ابن میثم بحرانی نیز که منصوص بودن امام را واجب دانستته و راه تعیین امام را منحصر در نص دانسته، گفته است: «امام باید بتواند آیات و کراماتی را از جانب خداوند انجام دهد، زیرا گاهی برای تصدیق ادعای امام به آن نیاز خواهد بود: « لأنّ الحاجة قد تمسّ الیها فی تصدیق بعض الخلق له».(7)
عبارات برخی از متکلمان به گونه است که «معجزه» به عنوان راهی مستقل و معادل «نصّ» معرفی شده است. ابوالصلاح حلبی در این باره گفته است: «ولاسبیل الی تمییزه الاّ بمعجز یطهر علیه او نصّ یستند الی معجزه».(8) وی در جای دیگر به چگونگی دلالت معجزه بر امامت امامان دوازده گانه‌ی شیعه پرداخته و نمونه‌هایی را بیان نموده است.(9) در کلام وی «معجزه»، اصل و «نصّ»، متفرع بر آن دانسته شده است، وجه آن این است که وی رهبری مورد بحث را به گونه‌ای مطرح کرده است که هر یک از نبوت و امامت مصداق آن می‌باشد. بدیهی است چنین تصویری از رهبری الهی، قبل از هر چیز، از طریق معجزه قابل اثبات است و «نصّ» آن گاه اعتبار دارد که مستند به معجزه باشد؛ چنان که درباره‌ی امامت به عنوان جانشین پیامبر چنین است، زیرا نصوص امامت، مستند به معجزه می‌باشند. با این حال، از دیدگاه وی «معجزه» به صورت طریقی مستقل و معادل «نصّ» در تعیین امام مطرح شده است و در بحث از دلایل امامت دوازده گانه‌ی شیعه نیز نخست، معجزات و کرامات دالّ بر امامت آنان را بیان کرده و سپس به بیان نصوص امامت آنان پرداخته است.
از عبارت علامه‌ی حلّی نیز به دست می‌آید که «معجزه» راهی مستقلّ و معادل «نصّ» در تعیین امام می‌باشد؛ چنان که گفته است: «قالبت الإمامیة: لاطریق الیها الاّ النصّ بقول النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أوالامام المعلوم امامته بالنصّ، او بخلق المعجز علی یده؛ عقیده امامیه بر این است که برای اثبات امامت، راهی جز «نصّ»، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا از امامی که امامت او با نثّ نبوی ثابت شده است یا آفریدن معجزه به دست او وجود ندارد». محقق حلی نیز گفته است: «قالت الامامیة: لاطریق الی تعیینه الاّ النصّ والمعجز».(10)
در جمع بندی اقوال یاد شده می‌توان گفت از دیدگاه شیعه‌ی امامیه، راه اصلی و اساسی در تعیین امام، «نصّ شرعی» است و «معجزه» جنبه‌ی ثانوی داشته و مخصوص موارد استثنایی است، زیرا قرآن و سنت به عنوان دو سند معتبر شرعی در دسترس مسلمانان است و بحث امامت با توجه به اهمیت و جایگاه برجسته‌ای که دارد بدون شک در کتاب و سنت مورد اهتمام قرار گرفته است. از این رو، با وجود نصوص قرآنی و روایی در این باره «معجزه» به عنوان راه ضروری تعیین امام نیست و به موارد خاصّ اختصاص دارد. بر خلاف نبوت که در مورد آن «نصّ» معتبر و گویا معمولاً در دسترس نیست و «معجزه» اساسی ترین راه اثبات آن می‌باشد. بنابراین مقصود کسانی که راه اثبات امامت را منحصر در نصّ شرعی دانسته‌اند این است که در شرایط عادی «نصّ» راه اساسی تعیین امام است.
علاوه بر این، معجزه در حقیقت نوعی نصّ است، زیرا نصّ دو گونه است: قولی و فعلی و معجزه، نصّ فعلی است. وقتی خداوند معجزه را در اختیار کسی که مدعی نبوت یا امامت است قرار می‌دهد، ادعای او را تأیید کرده است.
فاضل مقداد که معتقد است از نظریه امامیه راه تعیین امام، منحصر در نصّ می‌باشد، گفته است: «نصّ»، گاهی قولی است و گاهی فعلی؛ مانند آفریدن معجزه به دست مدعی امامت، زیرا گاهی امام برای اثبات مدعای خود به معجزه نیاز دارد. بدین جهت لازم است امام بتواند کارهای خارق العاده انجام دهد.»(11)
حاصل آن که متکلمان امامیه دراین مسئله اختلاف جدّی ندارند؛ اگر چه در عبارات آنان تفاوت‌هایی دیده می‌شود که بیان گر نوعی اختلاف نظر درباره‌ی نقش معجزه در تعیین و تشخیص امام است.
کیسانیه و نصّ در امامت
کیسانیه، فرقه‌ای از شیعه‌اند که پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت محمد بن حنفیه، فرزند امیرالمؤمنین (علیه السلام) معتقد شدند و او را آخرین امام و مهدی موعود (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) دانستند. رهبر آنان، مختار بن ابی عبیده‌ی ثقفی است که نام نخست وی «کیسان» بود. بدین جهت آنان به «کیسانیه» شهرت یافتند.کیسانیه حدیث نبوی مربوط به مهدی موعود (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) را که فرمود در آخر الزمان فردی از خاندان من قیام خواهد کرد که نام و کنیه اش همانند نام و کنیه من و نام پدرش همانند نام پدر من است بر محمد حنفیه تطبیق کرده‌اند، زیرا نام وی محمد و کنیه اش ابوالقاسم بود و درباره پدرش، علی (علیه السلام)، نیز گفتند آن حضرت خود را «عبدالله» نامیده و گفته است: «أنا عبدالله و أخو رسول الله؛ من بنده‌ی خدا و برادر رسول خدا هستم». بنابراین یکی از نام‌های پدرمحمد حنفیه، عبدالله بوده که هم نام پدر پیامبر است. کیسانیه راه تعیین امام را نص دانسته و بر این عقیده‌اند که نص در امامت پس از سه امام نخست (امیرالمؤمنین، امام حسن و امام حسین (علیه السلام) بر امامت محمد حنیفه وارد شده است. آنان بر این مدعا دو دلیل آوردند:
الف) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل، محمد حنفیه را فرمانده سپاه خود تعیین کرد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد؛ همان گونه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز امیرالمؤمنین (علیه السلام) را فرمانده سپاه خود قرار داد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد.
ب) امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جنگ جمل به او فرمود: « أنت ابنی حقّا؛ حقا که تو فرزند من هستی».(12)
بررسی و نقد
1. محمد حنفیه هرگز ادعای امامت نکرد و کسی را به چنین عقیده‌ای وا نداشت. آنچه در این باره نقل شده این است که به او خبر قیام مختار بر ضد بنی امیه به عنوان خون خواهی امام حسین (علیه السلام) داده شد و به او گفته شد که مختار مدعی است که از طرف محمد حنفیه مأمور به قیام شده است. محمد حنفیه ادعای او را رد کرد و افزود خون خواهی امام حسین (علیه السلام) از سوی هر کسی که باشد برای ما مطلوب است و برای من ناگوار نیست که آن فرد مختار باشد با این سخن محمد حنفیه، افراد بسیاری به یاری مختار برخاستند، ولی هدف آنان یاری او در اعتقاد به امامت محمد حنفیه نبود.2. عبارت «أنت إبنی حقّا» هیچ گونه دلالتی بر امامت محمد حنفیه ندارد و ظاهراً مقصود امام (علیه السلام) از این عبارت تأیید شجاعت و دلاوری او در جنگ بوده است؛ یعنی تو در شجاعت و دلاوری همانند پدرت علی (علیه السلام) می‌باشی، زیرا محمد در آن جنگ با شجاعت و دلاوری تمام مبارزه کرد و سپاه دشمن را شکست داد. این عمل وی موجب شادمانی امیرالمؤمنین (علیه السلام) شد و حضرت در مقام تمجید او، آن عبارت را فرمود.
3. امیرالمؤمنین (علیه السلام) در همان جنگ به امام حسن و امام حسین (علیه السلام) نیز فرمود: « و أنتما ابنا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). اگر عبارت «أنت إبنی حقّا» بر امامت محمد حنفیه دلالت داشته باشد، عبارت «و أنتما إبنا رسول الله» بر نبوت امام حسن و امام حسین دلالت خواهد داشت که قطعاً باطل است.
4. سپردن پرچم مبارزه و تعیین فردی از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام معصوم (علیه السلام) به فرماندهی، به هیچ وجه بر امامت آن فرد دلالت نمی کند. در غیر این صورت همه‌ی کسانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را به فرماندهی سپاه برگزید و پرچم مبارزه را به آنان سپرد باید دارای مقام امامت باشند که در نادرستی آن تردیدی نیست.
5. لازمه‌ی سخن مزبور این است که محمد حنفیه بر امام حسن و امام حسین نیز امامت داشته باشد. این مطلب با سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «الحسن والحسین إبنای إمامان قاما أوقعدا» منافات دارد و نیز با وصیت امیرالمؤمنین (علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام) به عنوان امام پس از خود و با وصیت امام حسن به امام حسین، و نیز با قیام امام حسن(علیه السلام) پس از شهادت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و دعوت مردم به امامت خود و با قیام امام حسین (علیه السلام) و دعوت به امامت خود، منافات دارد.
6. اسم امیرالمؤمنین(علیه السلام)، «علی» بو و «عبدالله» نامیدن خود، به عنوان نامی از نام‌های او نبوده است. بلکه مقصود عبودیت و بندگی خدا بوده است؛ چنان که این نام به یان معنا بر افراد دیگر هم اطلاق می‌شود.
حاصل آن که اولاً: دعوی امامت از طرف محمد حنفیه قطعی نیست و ثانیاً: اگر چنین ادعایی هم مطرح شده باشد، نصّ یا معجزه‌ای برای اثبات آن وجود ندارد.(13)
بکریّه و نصّ در امامت
گروهی از محدثان و ظاهر گرایان از اهل سنت به وجود نصّ در امامت اعتقاد داشتند. به اعتقاد آنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ابوبکر بن ابی قحافه را به عنوان جانشین خود تعیین کرده است. این عقیده به حسن بصری نیز نسبت داده شده است. معمولاً طرف داران این دیدگاه را «بکریه» می‌نامند زیرا رهبر آنان «بکر بن اخت عبدالواحد» نام داشت که معاصر و اصل بن عطاء معتزلی (80-130)بود. بکر، علاوه بر این عقیده، آرای کلامی دیگری نیز اظهار کرد که به عنوان عقایدی شاذ و نادرست معرفی شده است.(14) ذهبی،(15) وی را بکر بن زید باهلی نامیده و از ابن حبّان نقل کرده که در باره‌اش گفته است: «دجّال یضع الحدیث».(16)بکریّه، درتاریخ اسلام از عدّه و عده و اعتبار چندانی برخوردار نبوده‌اند. سید مرتضی گفته است:
" در روزگار ما از کسانی که ما با آنان ملاقات داشته یا گزارش آنها به ما رسیده است، بیشتر از یک یا دو نفر به عنوان طرف دار این فرقه یافت نشد و شاید یکی از ما در طول عمر خود به فردی از بکریّه برخورد نکند و اگر طرف داران این فرقه در عراق و نواحی دیگر سرشماری شوند چه بسا تعدادشان به پنجاه نفر نرسد.(17) "
در هر حال از بکریه دلایل عقلی یا نقلی بر لزوم منصوص بودن امام نقل نشده است؛ اگر چه از سوی آنان، آیات و روایاتی به عنوان نصوص برای خلافت ابوبکر و دو خلیفه‌ی پس از وی نقل شده است و متکلمان معتزلی و اشعری نیز آنها را به عنوان معارضه با نصوصی که شیعه برای امامت امام علی (علیه السلام) آورده است، نقل کرده‌اند که در فصلی جداگانه به تبیین و تحلیل آن نصوص خواهیم پرداخت.
نصّ و دعوت
«نصّ» و «دعوت» به عنوان دو راه تعیین امام از سوی زیدیّه پیشنهاد شده است.زیدیّه فرقه‌ای از شیعه‌اند که تا امام سوم با شیعه‌ی امامیّه (اثنا عشریه) هم عقیده‌اند، ولی پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت حسن مثنی و پس از وی به امامت زید، فرزند امام زین العابدین (علیه السلام)، معتقد هستند، آنان در بحث امامت به دو گونه نصّ عام وخاصّ اعتقاد دارند. نصّ خاصّ، آن است که فرد یا افرادی معیّن به اسم یا وصف، از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به پیشوایی مسلمانان برگزیده شوند. به اعتقاد زیدیه، این گونه نصّ در مورد سه امام نخست شیعه (امام علی (علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) تحقق یافته است. تفاوت دیدگاه آنان در این باره با امامیه در این است که امامیه در امامت این سه امام به نص جلی اعتقاد دارند ولی زیدیه، فقط نصّ خفی را پذیرفته‌اند.
نصّ عام، آن است که نام یا وصف فرد یا افرادی به عنوان امام مشخص نشده است. بلکه برای امام، اوصاف و شرایطی کلی بیان شده است که جز بر افراد خاصّی منطبق نمی گردد. این اوصاف و شرایط عبارتند از:
1. فاطمی بودن: مطابق این شرط، امام باید از نسل حضرت زهرا(علیه السلام) باشد و در این خصوص میان فرزندان امام حسن و امام حسین تفاوتی وجود ندارد. دلیل این شرط این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «المهدی من ولد فاطمه»؛
2. عالم بودن به احکام اسلامی تا بتواند مردم را به احکام دینی هدایت کند و سبب گمراهی آنان نشود؛
3. زاهد بودن تا نسبت به اموال مردم و بیت المال چشم طمع ندوزد؛
4. شجاع بودن تا در جهاد با دشمنان اسلام از میدان نگریزد و سبب شکست مسلمانان و پیروزی دشمنان نگردد؛
5. دعوت کردن مردم به امامت خود و قیام مسلحانه برای یاری دین خدا،(18)
یادآور می‌شویم که در کتاب‌های ملل و نحل، برای زیدیه سه فرقه نام برده شده است که عبارتند از:
جارودیه، سلیمانیه (جریریه)، صالحیه و بتریه.(19)
جارودیه، پیروان ابی جارودانه که نام او زیاد بن منذر ( متوفای 150-160هـ) بود. سلیمانیه، پیروان سلیمان بن جریراند که آنان را «جریریه» هم می‌نامند. صالحیه، پیروان حسن بن صالح بن حیّ، و بتریّه، پیروان کثیرالنّواء ملقب به ابتر بودند.
آنچه در مورد دیدگاه زیدیه، درباره نصّ در امامت گفته شد، مورد قبول جارودیه است، ولی سلیمانیه و صالحیه به وجود نصّ در امامت معتقد نبودند و راه تعیین امام را بیعت و مشورت می‌دانستند. در هر حال، فرقه‌های یاد شده در تاریخ زیدیه دوام نیافتند و در میان متأخران زیده خبری از آنان نیست و عقیده زیدیه‌ی موجود در باب امامت همان است که بیان گردید. بر اساس این دیدگاه، راه تعیین امام دو چیز است: 1. نصّ 2. دعوت. یحیی بن حمزه زیدی ( 669-749هـ) در این باره گفته است:
" صرف این که کسی صلاحیت امامت را دارد امام نخواهد شد. بلکه امامت او در گرو عامل دیگری است و آن یکی از سه چیز است: نصّ، دعوت و عقد (بیعت). نصّ یا از جانب خداوند است یا از طرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)یا از جانب امام زمان و آن دو گونه است: نصّ خفی که مراد از آن به صورت آشکار و بدیهی معلوم نیست. و نصّ جلی که مراد از آن بدیهی است. نصّ جلی از نظر زیدیه برای هیچ یک از امامان ثابت نشده است، ولی امامیه به آن اعتقاد دارند و نصّ خفی درباره امامت سه امام (علی، حسن و حسین (علیه السلام)) ثابت شده است و امامت امامان دیگر با دعوت ثابت می‌شود. مقصود از دعوت این است که کسی که شایستگی امامت را دارد از ظالمان فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و به پیروی از خود دعوت نماید و طریق عقد و اختیارعقیده‌ی صالحیه از زیدیه، معتزله، اشاعره و خوارج است.(20)
وی، از آیه‌ی ولایت(21) حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث «سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین»، «انت سید المؤمنین و امام المتقین و قائد الغرّ المحجلین» و حدیث «هذا ولیّ کل مؤمن و مؤمنة» و «أنت أخی و وصیّی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی» به عنوان نصوص امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) یاد کرده و حدیث «الحسن و الحسین امامان؛ قاما او قعدا» را نصّ بر امامت امام حسن و امام حسین (علیه السلام) دانسته است.(22)
علامه‌ی حلّی نیز گفته است: «زیدیه، غیر از صالحیه و بتریه، دعوت را راه تعیین امامت دانسته‌اند و دعوت عبارت است از این که کسی که شایستگی امامت را دارد از ستم کاران فاصله بگیرد؛ امر به معروف و نهی از منکر کند و مردم را به پیروی از خود دعوت کند.»(23) مقصود از داشتن شایستگی برای امامت این است که صفات یاد شده برای امامت را که فاطمی بودن یکی از آنهاست، دارا باشد.
تفتازانی نیز در نقل دیدگاه زیدیه (غیر از صالحیه) درباره‌ی راه تعیین امام همین مطلب را باز گفته است. به گفته‌ی وی، ابوعلی حُبّایی در این عقیده با آنان موافقت کرده است.(24)
نگارنده‌ی کتاب شرح الاصول الخمسه که مذهب زیدیه داشته و از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بوده، نیز گفته است: «عندنا أنّه النّصّ فی الأئمة الثلاثة و الدّعوةفی الباقی؛(25) از نظر ما راه تعیین امام در مورد سه امام نخست نصّ و در دیگر امامان دعوت و خروج است».
شهرستانی، بی آنکه اصطلاح «دعوت» را نام ببرد گفته است: «دیدگاه زیدیه این است که هر یک از فرزندان حسن و حسین (علیه السلام) که قیام کند و عالم، زاهد و شجاع باشد، امام خواهد بود.»(26)
برای اثبات نظریه‌ی زیدیه، گاهی به اجماع امت اسلامی و گاهی به اجماع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)استدلال شده است.(27) ولی، بر هیچ یک از دو اجماع ادعا شده دلیل و شاهدی اقامه نشده است. واقعیت‌های تاریخی نیز بر خلاف آن گواهی می‌دهد. عقیده‌ی زیدیه، نه مورد قبول مذاهب شیعی (غیر زیدیه) است و نه مورد قبول مذاهب غیر شیعی. موضوع اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در این باره روشن است. آنان به نصّ بر امامت امامان دوازده گانه معتقد بودند. احادیثی که از امامان اهل بیت (علیه السلام) روایت شده بهترین گواه بر این مطلب است.
نص و وراثت
فرقه‌ای به نام عباسیه و راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام «نص» و «وراثت» است که درمورد عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، تحقق یافته و او جانشین پیامبر، معتقد بودند به «عباسیه» معروف شدند و چون مؤسس این فرقه، عبدالله راوندی نام داشته، «راوندیه» نامیده شدند. از نظر محققان، این فرقه ساخته‌ی زمام داران عباسی بودند تا بدین وسیله به حکومت خود رنگ دینی بیشتری بدهند.این فرقه در تاریخ اسلام چندان دوام نیاورد و در فاصله‌ی کوتاهی منقرض شد:
چنان که از اواسط قرن سوم هجری هیچ گونه فعالیت یا نامی از آنها در جوامع اسلامی دیده و شنیده نشده است. از این رو، در کتاب‌های ملل و نحل نیز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.(28)
سید مرتضی درباره‌ی عباسیه گفته است: «ما درباره‌ی این فرقه جز گزارش‌هایی نشینده ایم و هیچ گاه فردی از طرف داران آن را مشاهده نکرده و از کسی هم نشنیده ایم که با آنان ملاقات کرده باشد. شذوذ و ندرت این فرقه، بیشتر از بکریه است و اگر جا حظ، رساله‌ی «عباسیه» را درباره‌ی آنها تألیف نکرده بود، هیچ گونه اطلاعاتی درباره‌ی این فرقه به دست ما نمی‌آمد. ظاهرا افرادی که قصد تقرب به دستگاه حکومت عباسی را داشتند، این مذهب را ساختند و با انقراض آنها این مذهب نیز منقرض شد.»(29)
عبدالجبار معتزلی، دیدگاه عباسیه درباره‌ی نصّ بر امامت عباس و نصوص ادعایی آنان را به عنوان معارض با نظریه‌ی شیعه‌ی امامیه درباره‌ی نصّ بر امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مطرح کرده است.(30) سید مرتضی، سخن وی را نقد کرده و پس از اشاره به این که اصولاً عباسیه فرقه ای اندک شمار و کم دوام بوده و در حدی نبوده که با شیعه امامیه قابل مقایسه باشد، مطالبی را که آنان در اثبات نظریه‌ی خود مطرح کرده‌اند، نقل و نقد کرده است. این مطالب عبارتند از:
1. عمو، وارث برادر زاده خود است و همان گونه که وی استحقاق وراثت اموال را دارد، مستحق وراثت مقام نیز می‌باشد. به عبارت دیگر، خویشاوندان نزدیک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از او عبارت بودند از فرزندش فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیه)،عمویش عباس بن عبدالمطلب، پسر عمویش علی بن ابی طالب (علیه السلام)، دیگر عمو زاده‌هایش و فرزندان حضرت زهرا (علیه السلام). با توجه به این که مرد بودن از شرایط امامت است، حضرت زهرا مقام امامت را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به ارث نمی برد. نوادگان نیز با وجود فرزند ارث نمی برند؛ چنان که با وجود عمو، عموزادگان ارث نمی برند. بنابراین، عباس تنها وارث مقام امامت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، بوده است.
فرضیه‌ی وراثت در امامت بی پایه است، زیرا امامت، شرایط ویژه‌ای دارد که بدون آنها تحقق نخواهد یافت. علم به معارف و احکام اسلامی از آن جمله است. شیعه‌ی امامیه، علم کامل و بالفعل را شرط می‌داند و دیگران، علم اجتهادی را نیز کافی دانسته‌اند. عباس دارای چنین صفتی نبود. معتزله و دیگر مخالفان شیعه نیز اذعان دارند که عباس از نظر علم به دین درحدی که آنان در امامت شرط می‌دانند نبوده است.
از دیگر شرایط مهم امامت از دیدگاه شیعه، عصمت است و معصوم نبودن عباس مورد اتفاق همگان است.
2. مطالبی که به عنوان نص برای امامت نقل کرده‌اند نیز علاوه بر این که از نظر سند ثابت نیست، کمترین دلالت و اشاره‌ای به امامت وی ندارد. مانند این که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، شفاعت او را در مورد مجاشع بن مسعود سلمی که پس از بیعت، درخواست هجرت به مکه را نمود، پذیرفت؛ در حالی که بیعت وی پس از فتح مکه بود و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «لاهجرة بعد التفح»(31). و مانند حدیث میزاب که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی دستور داد غیر از در خانه علی (علیه السلام) درهای خانه‌ها به مسجد بسته شود، عباس از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست کرد که در خانه‌ی او باز بماند، ولی پیامبر نپذیرفت. او درخواست کرد که ناودان خانه او به مسجد راه داشته باشد تا مایه‌ی فضیلت برای او باشد، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درخواستش را پذیرفت و فرمود: « إنّ الله قد شرّف عمّی بهذا المیزاب».(32)
بدیهی است این گونه روایات تنها بیان گر فضائلی برای عباس، عموی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، خواهد بود و هیچ گونه دلالت یا اشاره‌ای به امامت وی ندارد. علاوه بر این، سخن وی به امیرالمؤمنین(علیه السلام) که گفت: «امدد ابایعک حتی یقول الناس عمّ رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، بایع ابن عمّه فلا یختلف علیک اثنان؛ دستت را پیش بیاور تا با تو به عنوان امام بیعت کنم تا مردم بگویند عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با پسر عمویش بیعت کرد. درنتیجه (حتی) دو نفر با تو مخالفت نکند». به دلیل روشن بر این است که درباره‌ی امامت وی نصّی وجود ندارد و او از طریق وراثت نیز قائل به امامت خود نبوده است. بلکه امامت را حقّ امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌دانسته است.(33)
غلبه و استیلاء
گفته شده است که خوارج «غلبه» و «استیلا» را نیز راه اثبات امامت می‌دانستند: «قالت الخوارج إنّ طریقها الغلبة».(34) از عبارت تفتازانی به دست می‌آید که وی نیز قهر و غلبه را از راه‌های اثبات امامت می‌دانسته، چنان که گفته است: کسی که با قهر و غلبه به امامت برسد، با غلبه‌ی دیگری بر او از امامت عزل می‌شود.(35) البته احتمال دارد وی، این مطلب را به عنوان لازمه‌ی نظریه مزبور گفته باشد، نه به عنوان دیدگاه مورد قبول خود.در هر حال، این عقیده نادرست است، زیرا اگر خروج و غلبه بر ضدّ کسی باشد که امامت او از طریق نصّ یا بیعت ثابت شده است، بغی و حرام است و باید با فرد باغی جنگید تا تسلیم حق شود. سیوطی درباره‌ی مروان، که بر ضد عبدالله بن زبیر خروج کرد، گفته است: «همان گونه که ذهبی گفته است، اصحّ این است که مروان از فرمان روایان اسلامی به شمار نمی رود. بلکه او باغی بوده که علیه عبدالله بن زبیر خروج کرده است.»(36)
یادآور می‌شویم، خروج امام حسین (علیه السلام) بر ضد یزید مشمول قاعده‌ی مزبور نیست، زیرا از دیدگاه شیعه امام حسین (علیه السلام)، امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و از دیدگاه اهل سنت نیز، چون یزید مرتکب فسق و فجور شده بود و فاقد شرط عدالت بود که از شرایط امامت است، امام بر حق نبود. کسانی که خروج بر ضد او را روا نمی شمردند بدین جهت نبود که منکر فسق و فجور او بوده یا او را شایسته‌ی خلافت می‌دانستند، بلکه بدان جهت بود که قیام بر ضد او را که دارای قدرت سیاسی و نظامی و قومی بود، موجب آشوب و خون ریزی می‌دانستند.(37)
اگر «خروج و غلبه» بر ضد کسی باشد که رهبری او مشروعیت دینی ندارد، نه تنها این عمل نکوهیده نیست بلکه پسندیده نیز می‌باشد، ولی بر حقانیت و مشروعیت رهبری او دلالت نمی کند، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر این که خروج و غلبه، راه معقول و مشروع امامت و رهبری است، وجودندارد.
اصولاً بعید به نظر می‌رسد که خوارج، خروجی و غلبه را دلیل بر امامت دانسته باشند. آنچه آنان تأکید کرده‌اند این است که قریشی بودن درامامت دخالت ندارد و هر کسی صفات لازم در امامت را دارا باشد می‌تواند عهده دار مقام امامت گردد.
یکی از علمای اباضیه که تنها فرقه‌ی باقی مانده از خوارج است، درباره‌ی راه تعیین امام گفته است: «الامام یختار من طریق الشوری و باتفاق اغلبیة اهل الحلّ و العقد؛ امام از طریق مشورت و با اتفاق نظر اکثر اهل حلّ و عقد انتخاب می‌شود» وی، سپس درباره‌ی فرمان روای ستم کار گفته است: از حاکم جائز نخست خواسته می‌شود که به عدالت رفتار کند. اگر به این درخواست عمل نکرد از وی درخواست می‌شود که از رهبری مسلمانان کناره گیری کند. اگر به این درخواست نیز عمل نکرد جائز است بر ضد او قیام شود و با قدرت از مقامش عزل گردد؛ هر چند به قتل وی بینجامد، مشروط به این که به فتنه‌ای بزرگ تر منتهی نشود. حاکم ستم کار، خواه از اباضیه باشد یا از دیگران، او و یارانش در موضع برائت مسلمانان قرار دارند و لشکر گاه وی، لشگر گاه بغی خواهد بود.»(38)
بیعت وانتخاب
اکثر کسانی که به وجود نصّ درتعیین امام اعتقاد ندارند، «بیعت و انتخاب» را راه تعیین امام دانسته‌اند. خوارج، معتزله، اهل حدیث، اشاعره و ماتریدیه و صالحیه (گروهی از زندیه)، طرف داران این روش می‌باشند. تفتازانی گفته است:روش مقبول نزد ما و معتزله و خوارج و صالحیه در ثبوت امامت، انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت آنان است و اجماع آنان بر این مطلب شرط نیست. بلکه اگر یکی از آنان با کسی به عنوان امام بیعت کند، امامت او ثابت می‌شود. بدین جهت، ابوبکر درمورد اثبات امامت خود منتظر آن نماند که خبر بیعت با او در شهرها منتشر شود و کسی هم دراین باره با او مخالفت نکرد و نیز عمر به ابوعبیده گفت: « دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم». و ابوعبیده گفت: آیا با حضور ابوبکر چنین پیشنهادی را به من می‌دهی؟ بدین جهت، عمر با ابوبکر بیعت کرد. این مذهب اشعری است؛ به این شرط که بیعت در حضور عده‌ای باشد تا فرد دیگری مدعی نشود که در پنهانی با وی به عنوان امام بیعت شده است، ولی، اکثر معتزله‌ی بغداد، بیعت پنج نفر از کسانی که صلاحیت بیعت را دارند شرط کرده‌اند. آنان، در این باره به جریان شورای شش نفره که توسط عمر برای تعیین امام پس از وی تشکیل گردید، استناد کرده‌اند.(39)
مؤلف و شارح مواقف نیز گفته‌اند:
از نظر اهل سنت و معتزله و صالحیه، امامت با بیعت ثابت می‌شود(40)
آنان، خوارج را نام نبرده‌اند و درباره‌ی تعداد بیعت کنندگان نیز گفته‌اند:
اثبات امامت از طریق بیعت و انتخاب اهل حل و عقد به اجماع آنان نیاز ندارد، زیرا دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه نشده است. بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حلّ و عقد برای اثبات امامت یک فرد و وجوب پیروی از او برای مسلمانان کافی است، زیرا صحابه با اهتمام بالایی که به شریعت داشتند، به بیعت یک یا دو نفر در اثبات امامت اکتفا نمودند؛ چنان که عمر با ابوبکر و عبدالرحمن بن عوف با عثمان بیعت نمودند. آنان در ثبوت امامت این دو، اجماع اهل مدینه را شرط ندانستند تا چه رسد به اجماع مسلمانان در دیگر شهرهای اسلامی. برخی از اصحاب شرط کرده‌اند که بیعت یک یا دو نفر در حضور گواهان عادل انجام گیردتا کسی مدعی نشود که در پنهانی با او بیعت شده است. این مطلب، مسئله‌ای اجتهادی است که هر کس با اجتهاد خود درباره‌ی آن تصمیم می‌گیرد هرگاه، بیعت امامت با دو نفر یا بیشتر انجام گیرد، بیعت کسی که زودتر انجام گرفته معتبر است و دیگران اگر مقاومت کنند
از بغاة (سرکشان) خواهند بود که باید با آنان جنگ شود تا تسلیم شوند و اگر بیعت با دو یا چند نفر به صورت هم زمان واقع شود، همگی باطل خواهد بود و باید بار دیگر بیعت انجام گیرد.(41)
سیف الدین آمدی نیز خوارج را در زمره‌ی قائلان به بیعت و انتخاب نام نبرده است، ولی از سلیمانیه و بتریه به عنوان دو گروه از زیدیه نام برده است که در مسئله‌ی بیعت با اشاعره، معتزله و اهل سنت و جماعت موافقند.(42)
عبدالجبار معتزلی پس از این که دیدگاه معتزله را درباره‌ی عدم نصّ در تعیین امام و این که راه تعیین امام، بیعت و انتخاب است نقل کرده است، درباره‌ی شیوه و تعداد بیعت کنندگان گفته است: «کسانی که اهلیت بیعت و انتخاب را دارند و تعداد آنان شش نفر است، هر گاه یکی از آنان به فردی که شایستگی مقام امامت را دارد بیعت کند و دیگران هم با او موافقت نمایند، امامت آن فرد ثابت می‌شود.»(43)
فرضیه‌ی وی چنان که روشن است بر خلیفه‌ی اول و دوم منطبق نمی گردد. از این رو، وی درادامه، دیدگاه دو استاد معروف کلام معتزله (ابوعلی و ابوهاشم جبّایی) را نقل کرده است. بر اساس دیدگاه ابوهاشم، هر یکی از کسانی که اهلیت بیعت را دارد با فردی که شایسته‌ی تصدّی مقام امامت است بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود و این فرضیه، با خلافت ابوبکر مطابقت دارد، زیرا عمر با او به عنوان خلیفه‌ی پیامبر بیعت کرد و ابو عبیده، سالم خدمتگزار حذیفه، اسید بن حضیر انصاری و بشیر بن سعد با او موافقت کردند.(44)
دیدگاه دیگر وی این است که امامت یک فرد با تعیین امام پیشین نیز ثابت می‌شود.
این فرضیه، با خلافت عمر مطابقت دارد.(45) ابوعلی، در این باره موارد شش گانه‌ای را فرض کرده و متناسب با آنها اظهار نظر کرده است.(46)
روشن است که این فرضیه‌ها مستند به هیچ دلیل عقلی و نقلی نیست و صرفاً برای توجیه آنچه در تاریخ رخ داده است و منکران نصّ به آن اعتقاد دارند، مطرح شده است.(47) دلایل نظریه‌ی بیعت و انتخاب در فصل جداگانه‌ای نقل و بررسی خواهد شد.
پی‌نوشت‌ها:
1. شرح المقاصد، ج5، ص 256 و شرح المواقف، ج8، ص 351.
2. گوهر مراد، ص 477.
3. ارشاد الطالبین، ص 337.
4. قواعد المرام، ص 181.
5. المنفذ من التقلید، ج12، ص 296.
6. تلخیص المحصّل، ص 431، رسالة الامامة.
7. قواعد المرام، ص 182.
8. تقریب المعارف، ص 101.
9. همان، ص 119-123.
10. المسلک فی اصول الدین، ص 212.
11. اللوامع الالهیه، ص 334.
12. الفصول المختاره، ص 296- 297.
13. الفصول المختاره، ص 300-303. درباره‌ی کیسانیه ر. ک: فرق الشیعه، ص 48-52؛ الملل و النحل، ج1، ص 150- 154؛ الفرق بین الفرق، ص 23؛ تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص 55- 59 و فرق و مذاهب کلامی، ص 62- 64.
14. مقالات الا سلامیین، ج1، ص 342؛ الفرق بین الفرق، ص 212-213 و التبصیر فی الدین، ص 109-110.
15. ابوعبدالله محمد بن احمد ذهبی (متوفای 748هـ) رجالی برجسته و معروف اهل سنت.
16. میزان الاعتدال، ج1، ص 345.
17. الشافی فی الامامة، ج2، ص 109.
18. التبصرة فی التوحید والعدل، ص 88؛ قواعد العقائد، 125- 126؛ الملل و النحل، ج1، ص 154- 155؛ مقالات الاسلامیین، ج1، ص 141؛ التبصیر فی الدین، ص 27- 28؛ شرح الاصول الخمسة، ص 511؛ فرق الشیعه، ص 67 و الزیدیه، ص 119- 120 و ص 234-235.
19.صالحیه و بتریّه (ابتریه) را یک فرقه می‌دانند.
20. الزیدیه، ص 234- 235 والتبصرة فی التوحید و العدل، ص 90.
21. مائده، آیه‌ی 55.
22. التبصرة فی التوحید و العدل، ص 241- 244.
23. الألفین، ص 27- 28.
24. الدعوة بأن یباین الظلمة من هو اهل للامامة. یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر و یدعو الی اتباعه، قال به غیر الصالحیة من الزیدیه، ذاهبین الی ان کل فاطمی خرج شاهرا سیفه، داعیا الی سبیل ربه فهو امام و لم یوافقهم علی ذلک الا الجبائی (شرح المقاصد ، ج5، ص 254).
25.شرح الاصول الخمسه، ص 511.
26. من شهر سیفه من اولاد الحسن و الحسین- رضی الله عنهما - و کان عالما، زاهداً، شجاعا فهو الامام (الملل و النحل، ج1، ص 161).
27. شرح الاصول الخمسه، ص 511- 512.
28. مقالات الإسلامیین، ج1، ص46 (پاورقی)؛ تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام، ص 76-77 و ص 84-85 و دایرة المعارف تشیع، ج8، ص 113-114.
29. الشافی فی الاماة، ج2، ص 121.
30. المغنی، الامامة، ج1، ص 119.
31. صحیح بخاری، ج2، ص 135؛ کتاب الجهاد والسیر، باب فصل الجهاد.
32. سفینة البحار، ج2، ص 149.
33. الشافی فی الامایه، ج2، ص 121-124.
34. شرح الاصول الخمسه، ص 511.
35. شرح المقاصد، ج5، ص 257.
36. تاریخ الخلفاء، ص 212.
37. مقدمه‌ی ابن خلدون، ص 212.
38. الاباضیة مذهب اسلامی معتدل، ص 26.
39. شرح المقاصد، ج5، ص 254-255.
40. شرح المواقف، ج8، ص 351.
41. همان، ص 352- 353.
42. أبکار الافکار، ج3، ص 426.
43. المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الامامة، ج1، ص 252.
44. همان، ص 256.
45. همان، ص 253.
46. همان، ص 253- 257.
47. برای آگاهی از نقد دیدگاه عبدالجبار به کتاب الشافی سید مرتضی، ج3، ص 207- 216 رجوع شود.
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم
