شک سه‌گانه

مسیر تمدن سازی، موانع آن و چگونگی آینده

چکیده

هر ملتی نیاز به تمدن سازی دارد تا بدین وسیله آینده‌اش را با دستان خودش ترسیم کند. برای تمدن سازی، هر ملتی باید بتواند دارایی‌هایش را براساس اقتضائات کنونی مطرح و بازتولید کند تا بتواند آینده‌اش را رقم بزند.
این یک فرایند هرمنوتیکی است که این گونه صورت می‌گیرد: دارایی‌های مردم ما دین (اسلام) و تاریخ (ایرانیت) است. متن، نیز شامل پدیده‌های جدیدی است که در مواجهه با غرب تجربه شده. این تجربه سوالاتی برای ما ایجاد کرده. این سوالات، فضایی در ادراک ما فراهم کرده که در قالب آن دین، تاریخ و غرب امکان تداخل پیدا کرده‌اند تا یک بازتولید جدید داشته باشیم. تاریخ، وجهِ گذشته‌ی ماست، دین، وجهِ جهان پدیداری ماست و غرب وجهِ حال ماست. علت این عدم آمیزش افق‌ها چیست و چرا نتوانستیم طی چند سده‌ی اخیر به بازتولید متناسبی دست پیدا کنیم؟ تحجر دینی، سنت‌پرستی و غرب زدگی موانع عمده در این بازتولید بوده‌اند. برای گریز از این سه آفت نیازمند به شک سه گانه می‌باشیم: شک به سنت، شک به غرب و شک به دین (الگوی دینی بازتولید شده در ادبیات دینی). لازمه‌ی این شک، باور داشتن به اساس دارایی‌ها (دین و سنت) در عین نقد آنهاست. با وقوع انقلاب اسلامی، حلقه‌ی واسط بین دانشگاه (غربیت) و حوزه (دیانت) پرشد. حکومتی آمد که دیگر یکی را به نفع دیگری نفی نمی کرد و به علت درون‌زا و بومی بودن وجهِ ایرانیت ما را نیز فعال کرد. طی شاخص‌هایی که در این مقاله ارائه شده است روندی بوجود آمده که بزرگترین شخصیت‌های علوم انسانی دانشگاه‌ها از میان افراد پیرو انقلاب خواهند بود.

كلیدواژگان:

تمدن سازی، ایرانیت، اسلامیت، غربیت، حوزه، دولت، دانشگاه، شک سازنده، آینده، غربزدگی، تحجر دینی، سنت‌پرستی

مقدمه

پس از آنکه فلسفه علم با مدد از معرفت‌شناسی توانست هیمنه علم خود بنیادانگار اثبات‌گرا را در هم بشکند، راه برای طرح مسیرهایی تازه جهت رسیدن به علمی جدید همواره گشت. بدین‌ترتیب، فریادهای فروخورده کسانی که معتقد به علمی (یا معرفتی) متفاوت از علم غربی بودند، گوش شنوا پیدا کرد و به ایشان نیز مشروعیت سخن داده شد (گروه‌هایی مانند فلاسفه قاره‌ای، هرج‌ومرج‌گراها-آنارشیست‌ها-فمنیست‌ها، مارکسیست‌ها، متفکرین کشورهای پیرامونی و نیمه‌پیرامونی، شرق‌گراها، و...).
تمام این چالش‌های مذکور در ساحت اندیشه متجدد طرح گشته بود، اما در این میان چالشی جدی و جدید نه تنها در برابر علم اثبات‌گرا و اروپامدار، بلکه علیه کلیت تجدید طرح گردیده است.
تجدد بر مبنای عرفی شدن بنا گردیده است و هنگامی‌که از دینی شدن امور عرفی (سیاست، اقتصاد، علم و...) سخن به میان آید، دیگر نمی‌توان از ساحت اندیشه متجدد سراغ گرفت.
علوم انسانی اسلامی، در میانه همه کشاکش‌ها سر برآورده و رو به سوی آینده‌ای نوین سخن می‌گوید. علوم انسانی اسلامی، نیاز به ترسیم مبانی، روش‌ها، موانع و راهکارهای پیش رویش دارد تا بتواند آینده جهان دینی را ترسیم نماید.
مقاله حاضر در پی آن است تا با پیوند مبانی هستی‌شناختی علوم انسانی اسلامی با سطوح تاریخی-اجتماعی جامعه ایران، در ترسیم مسیر پیش روی علوم انسانی اسلامی سهیم باشد.

ضرورت تحقیق

تاکنون اکثریت مباحثی که در رابطه با علوم انسانی اسلامی مطرح گردیده‌اند، یا در سطح الهیاتی و یا در سطح هستی-معرفت‌شناختی طرح بحث نموده‌اند.
ضمن تأیید ضرورت طرح چنین مباحثی، جنبه‌ای که عموماً در طمطراق این‌گونه مباحث مغفول واقع می‌شود، توجه به چگونگی تحقق این علم در فضای واقع و در سطح جوامع کنونی است.
تحقیق حاضر در عین توجه به مباحث هستی‌شناختی، درصدد طرح بحثی مرتبط با فضای واقع در رابطه با چگونگی تحقق علوم انسانی اسلامی می‌باشد.
داستان هبوط آدم این‌گونه پایان می‌یابد که توبه او بعد از تحمل رنجی فراوان و گریستن بسیار مقبول می‌افتد و به بهشت مثالی که حقیقت وجود اوست رجعت می‌یابد. این دوران اکنون آغاز گشته، اگرچه آخرین دوران رنج هنوز در راه است (آوینی: 120)

بنیادهای تأسیس علوم انسانی اسلامی

برای تأسیس علوم انسانی اسلامی در کشور ما، دو بنیاد لازم است: الهیاتی، تاریخی-اجتماعی. ابتدا در مورد بنیاد تاریخی-اجتماعیِ تأسیس علوم انسانی اسلامی صحبت می‌شود و سپس در مورد بنیاد الهیاتی آن نکاتی عرض خواهد شد:

الف) بنیاد تاریخی-اجتماعی علوم انسانی اسلامی

علوم انسانی پیش از هر امری، یک فهم است؛ فهمی مقید به زمان (تاریخ) و مکان (جغرافیا). بدین معنی که تأسیس علوم انسانی بدون بهره‌گیری از تاریخ و جغرافیا به عنوان زیربنا (فونداسیون) ممکن نیست. برخلاف آن تلقی‌ای که غرب (انگلوساکسونی) از علوم انسانی خود به عنوان علوم انسانی جهان‌شمول داشت، علوم انسانی به شدّت رنگ جامعه‌ای را که در آن تولید می‌شود، دارد. در همین راستا گادامر عنوان می‌کند که: «امروزه این تمایل وجود دارد که سنت و تاریخ را شیءِ جدا از انسان بینگارد و بدین‌ترتیب، این تصور را داشته باشد که انسان می‌تواند تمام سویه‌های ذهنی و شخصی نسبت با این سنت را حذف کند و کنار بگذارد.»
گادامر برای رد این تصور که ما می‌توانیم فارغ از گذشته و سنت خود بیندیشیم، از تعریف تجربه مدد می‌گیرد؛ بدین معنی که هر فردی ذاتاً زبانی است (یعنی با زبان می‌اندیشد) و زبانی بودن، به ناگزیر او را به گذشته متصل می‌کند. از سویی انسان ذاتاً تجربه‌گر می‌باشد و این خصلت او به ذات تاریخی انسان مربوط می‌شود. انسان (با مجموعه‌ای از میراث موجود در زبان) با متن (حال) مواجه می‌شود و آن را تجربه می‌کند. پس تجربه ذاتاً زبانی است. آدمی در عین اینکه تجربه می‌کند، به فهم میراثی که او را در برگرفته نایل می‌گردد؛ بدین نحو که تجربه به علّت خلاف انتظار بودن، ایجاد سؤال می‌کند. پرسیدن به معنای قرار گرفتن در فضای باز است، چون پاسخ هنوز مشخص نیست. سؤال، در ادراک آدمی، فضایی را باز می‌کند که متن (حال) و گذشته بتوانند در درون آن خود را بنمایانند. در این مرحله، آمیزش افق‌ها اتفاق می‌افتد و امکان بازتولید جدیدی را مهیا می‌کند. برای وصول به آمیزش افق‌ها فرد باید با متن وارد گفتگو شود. در این گفتگو، موضوعی که در آن غور می‌شود میراث، سنت است و شریک آدم در این همسخنی، متن می‌باشد.
نکته قابل توجه آن است که آدمی هنگامی‌ که مبادرت به تأویل ی‌کند، افق خودش را پشت سر نمی‌گذارد، بلکه برای آنکه افق خود را با افق آن کنش یا متن متصل کند، آن را گسترش می‌دهد. بنابراین، مواجهه با افقِ متن منتقل شده، در واقع افقِ خود آدمی را معلوم می‌کند و به انکشاف نفس و معرفت به نفس می‌انجامد. (ریچارد.ا.پالمر، 1387: 226-219).
** تصویر:

پس آمیزش افق‌ها، کلید حرکت علوم انسانی در مسیری جدید می‌باشد. آمیزشی که حال و گذشته را در برگیرد و علوم انسانی در ایران را دارای زیربنایی مستقل نماید.
در آمیزش افق‌ها، میراث فرهنگی یک جامعه، بنابر اقتضائات کنونی آن جامعه طرح می‌شوند. بنابراین، این سؤال، سؤال راهگشایی خواهد بود که میراث فرهنگی جامعه ما چیست و مراد از اقتضائات کنونی جامعه ما چه می‌باشد؟

الف-1) شناسایی بنیادهای هویتی علوم انسانی اسلامی-ایرانی

برای شناسایی میراث‌های فرهنگی هویتی ایران (جهت فهم زیربناهای علوم انسانی) باید به واکاوی فرهنگ ایران پرداخت. واکاوی فرهنگ، میسر نیست مگر از طریق واکاوی تاریخ ایران؛ زیرا که بنیادی که فرهنگ در آن ریشه می‌گیرد، تاریخ است. تاریخ نه صرفاً به معنای گذر زمان، بلکه به معنای از سر گذراندن دوره‌های مختلف تاریخی و پیشرفت به‌واسطه این سیر است. جنکینز در مورد ربط وثیق هویت و گذشته، بیان می‌دارد که: «تداوم -که عنصر اساسی هویت است- مستلزم فرض کردن یک گذشته معنادار است. هویت‌های اجتماعی پایه‌هایی هستند که براساس آن‌ها نظم و پیش‌بینی‌پذیری در سپهر اجتماعی استوار شود. گذشته، منبع مهمی است که در تفسیر اینجا - اکنون و در پیش‌بینی آینده باید به آن رجوع کرد. گذشته، به طور فردی، خاطره و به طور جمعی تاریخ می‌باشد.» (جنکینز، 1381: 47).

- دوره‌بندی تاریخ ایران

با بررسی تاریخ یک جامعه می‌توانیم از طریق دنبال کردن رودخانه هویتی آن، مؤلفه‌ها و عناصر اساسی‌اش را تشخیص داده و به تحلیل بکشیم.
تاریخ ایران، در وهله اول، به سه دوران باستان، اسلامی و جدید تقسیم می‌شود. دوران باستان، از شکل‌گیری حکومت مادها تا ورود اسلام به ایران تداوم می‌یابد. اوج این دوران، دوره هخامنشی است. اساسی‌ترین وجوه باستانی هویت ایرانی در این دوره شکل می‌گیرد.
دوران اسلامی، با ورود اسلام به ایران تا انتهای دوره صفوی تداوم می‌یابد. دوره اوج این دوران، از قرون دوم تا هشتم می‌باشد. در این دوره، تمدن اسلامی، شکل اساسی خود را می‌یابد. تمامی میراث باستان، ازطریق نوزایشی که در این دوره به واسطه حضور اسلام ممکن می‌شود، به ما منتقل شده است. از این رو میراث باستان را نیز از دریچه این دوره می‌توان نگریست. منظور و مراد ما از سنت، تمامیت فرهنگ و اندیشه‌ای است که در این دوره به اوج خود می‌رسد تا آنجا که تمدن خویش را نیز شکل می‌دهد. در این دوره شاهد هستیم که ایرانیت و اسلامیت در تعامل با یکدیگر به یک تمامیت و همبستگی می‌رسند و حضور هر دوی این عناصر هویتی است که قدرت و شکوفایی آن را موجب می‌شود. بنابراین، میراث فرهنگی جامعه ما، ایرانیت و اسلامیت می‌باشد.

- اقتضائات کنونی

اما مراد از اقتضائات کنونی جامعه ما چه می‌باشد؟
دوران جدید در مواجهه با غرب جدید، که جهان جدید را آغاز کرده است، شروع می‌شود. دوره قاجار، به عنوان نخستین برخورد جدی با غرب -که به جنبش مشروطه می‌انجامد- سرآغاز مهم این دوران است. نقطه عطف اساسی در آغاز این دوران این است که تمدن اسلامی پایان می‌یابد، اما فرهنگی که باطن این تمدن بوده است، در عین گسست، به تداوم خویش ادامه می‌دهد. دلیل این گسست، تعامل و ترکیب با وجوه تمدنی غرب جدید است. (آزاد ارمکی، 1386: 142-141، رجائی، 1383) در برخورد ناصحیح با غرب، فرهنگ ما به تقلید‌گرایی، بحران هویت آغاز گشت و تلفیق عناصر هویتی به‌ نحو ناکارآمدی اتفاق افتاد، به‌نحوی‌ که ما شاهد عناصر ناهمگونی در کنار هم در ایران گشتیم.
به تعبیر دکتر فیاض: «در طی دو قرن اخیر، ما دیگر شاهد ظهور فیلسوف و فقیه مشهور و یا شاعر صاحب سبک جدید نبوده‌ایم. این رکود، حاصل ورود تجدد است که باعث ایجاد شکاف‌های شدیدی در فرهنگ ما شده؛ به‌نحوی ‌که حوزه علمیه به تکرار افتاد و دانشگاه‌ها به تقلید. طی این گسست، حوزه‌ها که حافظ جهان پدیداری هستند و دانشگاه‌ها که حامل تمدن غربی هستند، از نظر ساختاری به شدّت با یکدیگر درگیر شده‌اند.»
براساس اظهارات فوق، دارایی‌های مردم ما دین (اسلام) و تاریخ (ایرانیت) است. متن، نیز شامل پدیده‌های جدیدی است که در مواجهه با غرب تجربه شده. این تجربه سؤالاتی برای ما ایجاد کرده، و این سؤالات، فضایی در ادراک ما فراهم کرده که در قالب آن، دین، تاریخ و غرب امکان تداخل پیدا کرده‌اند تا یک بازتولید جدید داشته باشیم. تاریخ، وجهِ گذشته ماست؛ دین، وجهِ جهان پدیداری ماست؛ و غرب وجهِ حال ماست.
** تصویر:

میراث فرهنگی ایران، هنگام مواجهه با غرب دچار بحران گردید. بحران هویت بدین معناست که عناصر هویت ایران، مورد سؤال واقع شده‌اند و این اولین قدم (پس از تحیر) برای فراگذاشتن از به‌هم‌ریختگی هویتی و گسست عقیم است. سؤال، گواه آن است که هرمنوتیک هویتی در حال شکل‌گیری است و رو به سوی آینده دارد.
این هرمنوتیک بین سه ضلع مذکور، امری محقق است که از فرورفتگی اسلامیت، غربیت و ایرانیت در ظرف تاریخ حاصل می‌شود. اما سؤال اینجاست که چرا این هرمنوتیک آن‌طور که می‌باید به پویایی نرسیده است و -به تعبیر دکتر فیاض- ما طی دو قرن اخیر چندان متفکر یا شاعر صاحب سبک جدیدی از آغاز مواجهه با غرب تاکنون نداشته‌ایم؟

الف- 2) هرمنوتیک متوازن- مشکی

هرمنوتیکی که در طی 200 سال اخیر در ایران به وقوع پیوسته، هرمنوتیکی است که در میان این سه ضلع (ایرانیت، اسلامیت و غربیت) دو ضلع را با فشار زیاد به سمت یکی از اضلاع سوق داده است. این هرمنوتیکِ مریض را هرمنوتیک مَشکی نام نهادم؛ بدین دلیل که چونان حرکات دفعی مَشکِ عشایری، مبتنی بر حرکت محکم مایحتوی یک گوشه از مَشک به سمت گوشه دیگر آن می‌باشد. به لحاظ تاریخی، مواجهه جدی ما با غرب در عصر قاجار و با روبه‌رو شدن با روسیه رخ داد. در دوره قاجاریه به دلیل برخورد اولیه و ضرورتاً (2) متحیرانه ایران با غرب، غرب‌گرایی شروع به نضج‌گیری نمود. در این دوره گرچه هنوز بقایایی از سنت ایرانی اسلامی، هم در معماری، هم در هنر و فقه دیده می‌شود، اما این آثار و بقایا، در موازات رشد غربیت در ایران به دلیل حرکت مَشک هرمنوتیکی به سمت غرب نتوانست وارد هرمنوتیک سازنده گردد و باعث زایایی گذشته و حال شوند. در دوره پهلوی وضع، اندکی متفاوت گشت و حس عقب‌ماندگی از تمدن غربی، وجدان ایرانی را به سمت هویت‌یابی مجدد و حرکت رو به نوسازی واداشت. حکومت پهلوی مبنای این هویت‌یابی را در باستان‌گرایی ایرانی قرار داد. مَشک هرمنوتیکی این بار به سمت ایرانیت منفصل از اسلامیت و مستغرق در غرب‌زدگی مضاعف (شایگان، 1378: 51-49) تکان داده شد و در این تکانه، اسلام گرایان واکنش نشان دادند. این واکنش‌ها سرانجام به جمهوری اسلامی ختم گردید. در دوره جمهوری اسلامی، در برخی جریان‌ها دو ضلع دیگر به سمت اسلامیت تکان داده شدند. این تکانه را می‌توان از نزاع ملّی‌گرایان و غرب‌گرایان با گروه اسلام‌گرایان دریافت. (احمدی، 1388: 168-144) لیکن آن امری که در مشی بنیان‌گذاران انقلاب اسلامی (امام (رحمه الله) و اطرافیان ایشان) مشاهده می‌شود، ترکیبی از سه ضلع هویتی می‌باشد. در دهه‌های اخیر -خصوصاً پس از انقلاب- شاهد ترکیب هرچه بیشتر سه ضلع هویتی «ایرانیت، اسلامیت، غربیت» هستیم؛ گرچه هر جریانی به زعم خود همچنان در یک یا دو وجه این سه ضلعی اصرار بیشتری دارد.
نکته آنجاست که علوم انسانی از سویی می‌بایست براساس هرمنوتیک متوازن تأسیس شود و از سویی از این فهم جدید، برای نظریه‌پردازی و سیستم‌سازی جهت ترسیم فردایی دیگر استفاده نماید.

- موانع شکل‌گیری هرمنوتیک متوازن

علّت عدم شکل‌گیری هرمنوتیک پویا و متوازن، آن است که اندیشه ایرانی نتوانسته ظرفی بیابد تا بتواند این سه ضلع هویت خود را متصل به یکدیگر درک نماید؛ و به همین سبب، مدام این سه ضلع در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند.
سه گفتمان، از سه جهت مانع شکل‌گیری هرمنوتیک متوازن شدند که هر یک در دوره‌هایی از تاریخ، نقش پررنگ‌تری داشته‌اند:

1. باستان‌گرایی حسرت‌گرا (نوستالژیک)

این گفتمان بدون توجه به صیرورت ایران باستان به عصر ایران اسلامی، نگاهی حسرت‌گرایانه به امپراتوری‌های قبل از ورود اسلام به ایران داشته و به نفی اسلامیت می‌پردازد. این نگاه حسرت‌گرایانه مانع شکل‌گیری هرمنوتیک درست (به تعبیر گادامر: سؤال باز) می‌گردد.

2. اسلام‌گرایی متنی

این اندیشه نیز اسلام را جدای از فرهنگ و تاریخ و صرفاً در متن در نظر می‌گیرند، به نحوی‌که گویی اسلام در همه زمان‌ها و در همه مکان‌ها یک شکل بیشتر نداشته و ندارد. بدین‌ترتیب، با نفی غرب مدرن (حال) و ایران (گذشته و جغرافیا) مانع شکل‌گیری هرمنوتیک متوازن می‌گردند.

3. مدرنیسم غربی

این اندیشه با الگو قرار دادن مدرنیته محقق شده در غرب، خواهان اجراء کردن همان الگو در داخل ایران بدون توجه به بسترهای تاریخی-جغرافیایی می‌باشند. به طور مثال، درک ایشان از دمکراسی همان دمکراسی حزبی آمریکایی است.
هر سه اندیشه با کلیشه‌ای برخورد کردن با یکی از این اضلاع، مانع شکل‌گیری هرمنوتیک می‌گردند.

- راه حلّ شکل‌گیری هرمنوتیک متوازن

ظرفی که می‌تواند این سه ضلع را به یکدیگر متصل نماید، تاریخیت است. تاریخ اندیشیده، تاریخی است که با اطلاق فلسفی به جزئیات تاریخی می‌تواند صیرورتی را در گذرگاه‌های تاریخ استنتاج نماید. (طباطبایی، 1379: 55-45) با الهام از فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفی هگل می‌توان ایرانیت را «روحی» در حال صیرورت دانست که آغازی داشته و تاکنون در حال صیرورت می‌باشد. در این ظرف، ایران باستانی با ورود اعراب مسلمان، اسلامی شد و اسلام نیز (به تعبیر ‌هانری کربن) ایرانی گردید؛ بدین معنا که به جای پذیرش نسخه اهل تسنن -که با روح ایرانی سازگار نیست- نسخه تشیع را وجهه اعتقاد خویش قرار داد. طی حرکت روحِ ایرانی در تاریخ و برخورد با مدرنیته، ایرانِ مدرن پدید آمد و مدرنیته نیز به تعبیر دکتر آزاد ارمکی ایرانی گردید. اسلام ایرانی نیز با اقتضائات مدرن مواجه شد و مدرنیته ایرانی نیز اندک اندک رنگ اسلامی گرفت.

	ایرانیت	اسلامیت	غربیت
ایرانیت	----	اعیاد، نظریه سیاسی، معماری	معماری مدرن ایرانی، علم ایرانی، خانواده هسته‌ای ایرانی
اسلامیت	فقه ایرانی، عرفان ایرانی، تشیع	----	مباحث مربوط به دمکراسی اسلامی، علم اسلامی، اقتصاد اسلامی و...
غربیت	تجلّی متفاوت مدرنتیه در نواحی مختلف جغرافیایی ایران (یزد، اصفهان، مشهد، تهران، شمال کشور و...)	بازاندیشی مدرنیته در مورد خود با برخورد به اسلام (ربط دمکراسی با خداوند، انسان الهی و...)	----

توضیح آنکه از برخورد ایران باستان با اسلام، هرمنوتیکی شکل گرفت که در آن عناصر قدیم (مانند وحدت‌گرایی ایرانی، معماری ایرانی و...) با عناصر جدید (اسلامی) امتزاج یافت. به‌نحوی ‌که دیگر نمی‌توان بسیاری از پدیده‌ها را صرفاً ایرانی یا صرفاً اسلامی نامید. مثلاً بسیاری از میراث معماری باستان به دوره اسلامی وارد شد و ادامه حیات داد. مدرنیته نیز که در سده‌های اخیر با آن روبه‌رو بوده‌ایم، با ورود به ایران در بسیاری جنبه‌ها تغییرات متفاوتی داشته است و خصلت بومی یافته است؛ مثل فوتبال ایرانی یا پارلمان ایرانی یا سرمایه‌داری ایرانی. این مدرنیته در برخورد با اسلام در جهت اسلامی‌شدن سوق یافته است. شاخص آن هم مطرح شدن مباحثی مثل علم دینی، دمکراسی اسلامی و... است. مقصود از اسلامیت مدرن هم آن است که اسلام نیز در برخورد با مدرنیته به سمت مسائل مبتلا به عصر حاضر سوق پیدا کرده است؛ به ‌طور مثال فقه سینما، فقه سیاست، فقه اقتصاد و... .
علوم انسانی اسلامی-ایرانی در گرو چنین فهمی است که می‌تواند حضوری موفق داشته باشد. با این فهم به میراث فرهنگی جامعه خویش متصل می‌گردد و از این فهم برای ترسیم آینده، مدد می‌جوید.
با این برداشت، ایرانیت نه یک دولت-ملت (تلقی مدرن از ایرانیت) بلکه پدیده‌ای فرهنگی-تاریخی می‌باشد. مدرنیته نه یک جزم فلسفی، بلکه یک فرآیند فرهنگی-تاریخی و اسلامیت نه مجموعه‌ای از منابع دینی، بلکه یک جهان‌پدیدار دانسته می‌شود کخه در عین جهت‌دهی فرهنگی، با محیط فرهنگی یک جامعه ممزوج می‌شود. باید توجه داشت که برداشت فرهنگی-تاریخی از ایرانیت، ایران را در حوزه تمدنی‌اش در نظر می‌گیرد و به تعبیر محسن ثلاثی ایرانِ جهانی را مجدداً احیا می‌نماید؛ زیرا از محدوده‌های تنگ بر ساخت ناسیونالیستی رها می‌گردد و با حوزه‌های خراسان بزرگ، عراق، بحرین، ازبکستان، تاجیکستان مرتبط می‌شود. (ثلاثی، 1379: 35-3) بدین‌ترتیب، در عصر جهانی شدن، چندقطبی‌شدن و قطب‌بندی‌های بین‌المللی، ایران نیز محوریت می‌یابد.

- بُروز هرمنوتیک متوازن در سخت‌افزار

هرمنوتیک متوازن در بُعدِ سخت‌افزار نیز بدین‌گونه بروز می‌یابد: به لحاظ ساختاری، دولت، نماد ایرانیت ما؛ حوزه، نماد اسلامیت ما؛ و دانشگاه نماد غربیت ما می‌باشند. هنگامی‌که هرمنوتیک متوازن شکل بگیرد، این سه نهاد نیز از گسست و حتی تعارض با یکدیگر خارج خواهند شد و هر یک موجب پویایی دیگری خواهند گردید. به تعبیر دکتر فیاض، از هر سمت این هرمنوتیک که وارد شویم، به سمت دیگر آن خواهیم رسید: از اسلامیت به ایرانیت و غربیت (شهید مطهری)، از غربیت به اسلامیت و ایرانیت (علی شریعتی) و از ایرانیت به اسلامیت و غربیت (حسین زرین‌کوب). انقلاب اسلامی، تحوّلی تاریخی به سمت این امر بوده است و این امر را می‌توان از نام حکومت آن، پی برد: جمهوری اسلامی ایران. جمهوری نماد غربیت، اسلامی نماد اسلامیت و ایران نماد ایرانیت می‌باشد.
این خصلت حکومت، باعث تداخل سه نهاد در هم و امکان مناسب برای ایجاد سه شک سازنده شد:
** تصویر:

1. حکومت دینی دانشگاهی:

حکومتی ایجاد شده که به لحاظ هویت ملّی، نماینده ایرانیت ماست، در رأسش فقیهی قرار دارد و در سایر مناصب حکومتی‌اش (مثل قوه قضائیه و مقننه) شخصیت‌های دانشگاهی حضور دارند.

2. دانشگاه حوزوی متوجه حکومت:

دانشگاه‌ها پس از انقلاب به شدّت شاهد ورود حوزویان به خود بود. از سویی از همین شخصیت‌های دانشگاهی نیز شاهد حضور در عرصه سیاسی بوده‌ایم.

3. حوزه دانشگاهی متوجه حکومت:

از سویی پس از انقلاب حوزه‌ها نیز ورود دانشجویان با گرایش دینی را در خور دید که در عرصه سیاسی نیز مثمرثمر بوده‌اند.
هرجا که یکی از سه ضلع هویتی ایران، به‌نحو نامتوازنی بروز یافت، مضراتش را در برخورد و تضادهای یکی از این سه نهاد (دولت، دانشگاه، حوزه) مشاهده نموده‌ایم. خلاصه آنچه را که گفته شد، در شکل زیر می‌توان مشاهده نمود:
** تصویر:

ب) بنیاد الهیاتی علوم انسانی اسلامی

مدل فوق، گرچه در زمینه‌های تاریخی-اجتماعی می‌تواند راهگشا باشد، لیکن همچنان وجه تمایز چندانی میان تأسیس علوم اجتماعی اسلامی و غیراسلامی قائل نیست. از این‌رو لازم به توضیحاتی جهت تکمیل مدل حاضر است:
هنگامی‌که مدل فوق، در هستی‌شناسی مدرن مطرح شود، معرفت سکولار از آن حاصل خواهد شد. حال‌آنکه هنگامی‌که در هستی‌شناسی اسلامی استفاده گردد، توانایی ترسیم و رقم زدن فردایی دیگر را در خود دارد.

- هستی‌شناسی اسلامی

هنگامی‌که هستی را نه در سه سیستم (طبیعت، جامعه، انسان) بلکه در چهار سیستم (خداوند، طبیعت، جامعه، انسان) بنگریم، هویت انسانی را که پاسخ انسان به سؤال «من کیستم» است، می‌توان به دو بخش کلّی تقسیم نمود: فطری، طبیعی. به این معناکه می‌توان به سؤال «من کیستم» به دو طریق فطری یا طبیعی پاسخ گفت. فطرت به معنای ویژگی‌هایی است که خداوند در اصل خلقت انسان قرار داده است و مربوط به رابطه انسان با دین می‌شود. (مطهری، 1370: 19)
فطرت و طبیعت هر دو از قوای روحی انسان هستند؛ با این تفاوت که فطرت نحوه هستی روح بلند انسانی است و مرتبه وجودی آن نسبت به طبیعت بالاتر است. روح انسان با قدرت گزینشی که خدا به او داده، می‌تواند فطرت یا طبیعت را بر وجود خود و علم و عملش حاکم کند که حاکمیت فطرت به دلیل همسویی با روح الهی، شاکله انسان را الهی می‌کند. (جوادی آملی، 1386: 169) ممکن است طبیعت انسان با در پیش گرفتن مسیری خلاف فطرت، موجب غفلت از هویت فطری انسان گردد، اما فطرت ازبین‌رفتنی نیست: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ.» (روم: 30)
** توضیح تصویر:

هویت در تفکر چهار سیستمی (دینی)

** توضیح تصویر:

هویت در تفکر سه سیستمی (غیردینی)
ودیعه‌های فطرت، از سه خصیصه «برای همگان»، «در همه‌جا» و «در همه‌وقت» برخوردار هستند. بر این اساس، وقتی فطرت، پایگاه هویت انسانی قرار بگیرد، اصول هویت انسانی، قابل تعمیم در همه زمان‌ها و مکان‌ها و برای همه انسان‌ها می‌شود. این در حالی است که هم طبیعت انسان‌ها پدیده‌ای اقلیمی است (طبایع انسان‌های مناطق مختلف جغرافیایی، متفاوت است) و هم غریزه انسانی تا حدودی در پیوند با شرایط اقلیمی و بلکه تابع آن است. از این‌رو، وقتی طبیعت و غریزه، پایگاه هویت انسانی قرار بگیرد، اصول هویت انسانی، غیرقابل تعمیم به دیگر انسان‌ها و دیگر زمان‌ها و مکان‌ها می‌شود. (رهدار، 1390: 18) دین، هم بر هویت فطری صحّه می‌گذارد و هم بر هویت طبیعی، لیکن مهم آن است که نباید هویته طبیعی، اصل و اساس هویت قرار گیرد، زیرا منجر به نفی سایر انسان‌ها -که متفاوت از منابع هویت طبیعی ما هستند- خواهد گردید.
هنگامی‌که شهید مطهری در کتاب حماسه حسینی به نقد جریانات انحرافی‌ای که در نحوه برداشت از حماسه عاشورا وجود دارد می‌پرداخته، در واقع، براساس هویته فطری به اصلاح هویت دینی ایرانیان اقدام نموده است. سایر نقدهای ایشان از برداشت از ایرانیت (در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام) و غربیت (در کتاب علل گرایش به مادیگری) نیز به همین صورت است.

- فردایی دیگر

بنابراین، علوم انسانی‌ای که ریشه در هستی‌شناسی اسلامی نداشته باشد و غریزه را به جای فطرت در مرکز اندیشه خود قرار دهد، ره به مسیری متفاوت از علم سکولار نخواهد برد. فطرت در تعارض با غریزه مطرح نمی‌شود، بلکه طبق نظر اسلام، ارضای مشروع غرایز باعث تهذیب فطرت خواهد شد و بدین طریق است که دنیا (غریزه) و آخرت (روحانیت) به هم می‌پیوندند و در این منظومه است که دنیا موجب غنای آخرت و آخرت موجب عمران دنیا خواهد شد.
هنگامی‌که علوم انسانی، فطرت را مبنای نظریه‌پردازی خود قرار دهند، به جای فلسفه‌محوری (که علم مدرن زاده آن است) حکمت‌محور خواهند گردید. عصر آینده، عصر حکمت است. عصری که در آن، دنیا و آخرت، انسان و خدا، جبر و اختیار، جزءنگری و کل‌نگری، زن‌محوری و مردمحوری، محلّی‌گرایی و جهان‌گرایی و... ترکیب خواهند شد. بدین‌ترتیب، وعده‌های تمام ادیان در تحقق عصر زرین تاریخ محقق می‌گردد؛ ان‌شاءالله.

نتیجه

خطر بزرگی که پیش روی تأسیس علوم انسانی اسلامی است، خطری از دو جنبه است: یک خطر، از جانب غرب‌گرایان و ایران‌گرایان (باستانی‌گرایان) است که این دو گروه با هجمه‌های نظری خود موجب سیطره دیدگاه علمی (انگلوساکسونی) و غفلت از علوم انسانی اسلامی در سطح مردم جامعه گردند.
خطر دیگر، خطری است که از جانب مذهبی‌های متعصب (متن‌گرا) پیشِ روی علوم انسانی اسلامی می‌باشد که با طرح اسلامی کردن علوم، مانع ارتباط پویای علوم انسانی اسلامی با تولیدات علمی در کشورهای مختلف دنیا گردند. به‌علاوه با طرح بحث اسلامی کردن، سعی در نفی فرهنگ جامعه ایران و طرد هرگونه تکثر فرهنگی داشته باشند. خصوصاً آنکه در این میان، نمی‌توان از نقش گروه‌های قدرت (سیاسی) در برهم زدن هرمنوتیک متوازن چشم‌پوشی نمود. معضلی که شاید راه تحقق علوم انسانی اسلامی را کمی دور نماید، معضل بحث‌های انتزاعیِ دور از شرایط واقع و مَدرَسی است. این بحث‌ها چنانچه نتواند در پیوندی متناسب با بحث‌های فرهنگی-تاریخی قرار گیرد، چندان راه به جایی نخواهد برد. امید است مقاله حاضر، علی‌رغم ضعف‌هایی که در آن وجود دارد، بتواند گامی اولیه در این مسیر باشد؛ ان‌شاءالله.

پی‌نوشت‌ها:

1-(کارشناسی ارشد دانشگاه تهران).
2- مقصود، ضرورت در اندیشه هگل می‌باشد. به این معنا که آغاز برخورد با تمدنی دیگر و آشفتگی حاصل از آن لاجرم همراه با تحیر می‌باشد.

کتابنامه :
الف) کتاب‌ها
1. آزاد ارمکی، تقی، 1386، فرهنگ هویت و جهانی شدن، تهران، تمدن ایرانی.
2. آوینی، سیدمرتضی، 1378، فردایی دیگر، نشر ساقی.
3. احمدی، حمید، 1388، بنیادهای هویت ملّی ایرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
4. پالمر، ریچارد،آ، 1387، علم هرمنوتیک، ترجمه: سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم.
5. ثلاثی، محسن، 1379، جهان ایرانی و ایران جهانی، تهران، نشر مرکز، چاپ پنجم.
6. جنکینز، ریچارد، 1381، هویت اجتماعی، تورج یار احمدی، تهران، نشر و پژوهش شیرازه.
7. جوادی آملی، عبدالله، 1386، حیات حقیقی انسان در قرآن. قم. مرکز نشر اسرا.
8. شایگان، داریوش، بی‌تا، آسیا در برابر غرب، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم.
9. طباطبایی، سیدجواد، 1374، ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران. انتشارت طرح نو، چاپ دوم.
10. طباطبایی، سیدجواد، 1379، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نشر نگاه معاصر.
11. فیاض، ابراهیم، 1388، ایران آینده به سوی الگویی مردم‌شناختی برای ابرقدرتی ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، چاپ دوم.
12. مطهری مرتضی، 1370، فطرت، تهران، انتشارات صدرا.
ب) مقاله‌ها
1. رهدار، احمد، 1390، ودیعه فطرت، هفته نامه پنجره، سال پنجم، شماره 89
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره‌ی بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 3)، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول