نویسنده:زینب مقتدایی
منبع:راسخون
منبع:راسخون
رابطه پدیدار شناسی و وجود شناسی در ایده آلیسم هوسرل
هوسرل بر تلازم پدیدارشناسی و وجود شناسی تأکید می کند که همین امر موجب تمایز ایده آلیسم او از ایده آلیسم محض می شود. وی حتی در شناخت ماهیت ، خود را از گرفتار شدن در نگرش افلاطونی می رهاند. دیدگاه هوسرل درباره ماهیات را غالباً صورت جدیدی از واقع گرایی افلاطون دانسته اند. از نظر منتقدان، هوسرل «ماهیات» را ابژه هایی می داند که هرکس بایستی وجود اصلی شان را به صورت جوهر قابل توصیف ادراک کند و همچون اشیای تجربی در شهود آن ها توانا باشد؛ اما هوسرل این مطلب را نمی پذیرد و می گوید که او هرگز قصد ندارد ابژه را با شیء تجربی یکسان بداند. آنچه را هوسرل ماهیات می نامد، به تجربیات واقعی ما مربوط می شوند.با این اندیشه ، ماهیات بایستی مفاهیم باشند واین مفاهیم صرفاً ساختارهای ذهنی هستند که به حقایق روان شناختی باز می گردند.در دیدگاه هوسرل، ماهیات یقیناً مفاهیم هستند؛ اما مفاهیم صدورات ذهن یا حقایق روان شناختی نیستند. ماهیات بایستی منشاء خود را در شهود داشته باشند و لذا یک صورت خاص اندیشه بایستی نقشی در ساختار ماهیات ایفا کند. البته این نکته وجود دارد که ساختارهای ادراکی مانند تخیل آزاد می توانند نقش سازنده ای در ماهیات داشته باشند. شناخت و آگاهی ماهیات، توصیف و علم ماهیات می تواند به نوع دیگر بررسی شئ ایده آل و ذات باشد. نظریه هوسرل درباره انواع ایده آل، که در ادامه آن را «ایدوس» یا «ماهیات» و در اصل صورت یا ذات می نامد، یک نظریه واقع گرایی از چیزی است که گذشتگان آن را کلیات یعنی انواع ؛ صفات ؛ و نسبت ها نامیده اند. از نظر هوسرل، این ها «ابژه های صوری» یا «وجود شناسی صوری» هستند. وی با مفهوم ذهنی مخالف است و به نحو اثباتی ، اعتقاد دارد: انواع ، ابژه هایی ایده آل هستند که به واسطه اشیای جسمانی در زمان و مکان قرار دارند، اما خود مکانمند نیستند. هوسرل بر وجود عینی انواع اصرار دارد و معتقد است که نمی توان از وضع آن ها اجتناب نمود. او اعداد ، مجموعه و ابژه های ریاضی را نیز تحت انواع ایده آل قرار می دهد. به هر جهت، شناخت پدیدار شناسانه این نوع مقولات نیاز به گسترش شهود وتوصیف آن در هریک از مقولات دارد.
بدین ترتیب، پدیدارشناسی هوسرل با بررسی ماهیات و در واقع وجود شناسی ماهیت( مانند«ایدوس» ؛ «انواع» و«کلیات») در گفتمان های مربوط به زمان افلاطون و ارسطو تا قرون وسطی وامروز، جایگاه خاصی پیدا می کند؛ گفتمان هایی که درباره واقع گرایی و نام گرایی در تئوری کلیات ، با نظریه صور افلاطون آغاز می گردد. در باب اصول شناخت ، مباحثی که در قرن هفدهم از عقل گرایی دکارت تا تجربه گرایی جان لاک و همچنین کانت وارتباطش با فیزیک جدید نیوتنی آغاز گردیده و تا فلسفه علم در قرن بیستم ادامه یافته، در پدیدار شناسی هوسرل تأثیر بسزایی داشته است. با تحلیل و بررسی این گونه مفاهیم، هرچه آن ها را دقیق تر و عمیق تر تبیین می نماییم، درمی یابیم که پدیدارشناسی هوسرل شیوه نوینی بود که توانست بسیاری از متفکران قرن بیستم را از بازیابی شیوه های سنتی در فلسفه خود برهاند؛ زیرا اگر در فلسفه و روش آن - به موازات علوم- تحولی بنیادی صورت نگیرد، فلسفه نخواهد توانست حداقل رشد و تکامل حلقوی را داشته باشد وهمه پرسش ها بدون پاسخ جدید باقی خواهند ماند.
پدیدار شناسی محض یا استعلایی علم جدیدی است ،علمی که زمینه تازه ای از تجربه را پوشش می دهد . با تجربیات استعلایی ،توانایی ها و افعال قلمروی مستقل از تجربه مستقیم را پدید می آورند؛ اگرچه دست یابی به آن کار مشکلی است. تجربه استعلایی ، از آنجاکه نظری است و بار توصیفی دارد، دسترس پذیر است. پدیدارشناسی استعلایی علمی تجربی درباره حقایق تجربی نیست، بلکه این علم هم نوع واقعیتی را که استفاده می کند تنها به عنوان نمونه های مشابه در کلی ترین جنبه آن برای تبیین تجربی است.
پدیدار شناسی پیشرفته، که سازماندهی شده باشد، به هیچ علم پیشینی نیازمند نیست؛ بلکه به نحو ایده آل، تمامیت همه علوم پیشین قابل تخیل را داراست و در واقع، به نحو مطلق ، فلسفه علوم را ایجاد می کند. پدیدار شناسی استعلایی نیازمند منطق جزمی ای نیست که نتواند تئوری اصول روش وتئوری معیارها را ارائه دهد ؛ بلکه تأمل در شرایط ضروری یک منطق به شکل نظریه ای علمی ، به طور اجتناب ناپذیری، به پدیدارشناسی استعلایی می انجامد. پدیدارشناسی استعلایی یا محض به عنوان فلسفه نخست و به عنوان روش تمام فلسفه های ثانوی و درنهایت برای یک فلسفه کلی در معنای سنتی است . لذا این علم نمی تواند وابسته به علوم و در جانب آن ها قرار داشته باشد.
بدین ترتیب، هوسرل با توصیف اصطلاحات خاصی تلاش کرد تا آن ها را در پدیدارشناسی خود، نه تنها با معانی بدیع، بلکه به نحو تکنیکی به کار گیرد. او این مفاهیم را در سیر نظام فلسفی خود، به تدریج، تکامل بخشید؛ به گونه ای که در نخستین آثار او، واژه ها به نحو محدودتری توصیف گردیده اند؛ اما در آثار بعدی او، مانند ایده ها یا تأملات دکارتی، واژه ها با توصیف دقیق تری بیان شده اند. در آثار اخیر، وی صریحاً پدیدارشناسی خود را «ایده آلیسم استعلایی» نامیده و آن را از ایده آلیسم محض متمایز دانسته است. او در تبیین تفکر خود، با استفاده ابزاری و کاربردی از این مفاهیم و اصطلاحات، پدیدارشناسی را به عنوان روش- و نه یک نوع معرفت شناسی - معرفی نموده است. او اگرچه با این روش تلاش کرد تا فلسفه به معنای «علم دقیق» را بنیان نهد و در واقع بستری را هم برای آن فراهم سازد؛ اما در نهایت، کار او ناتمام ماند و فیلسوفان پس از او، درعلوم مختلف، از روش پدیدارشناسی به نحو مطلوب استفاده کردند و این علوم را تکامل بخشیدند.
بنابراین، ایده آلیستی بودن پدیدارشناسی استعلایی یک موضوع فلسفی خاص نیست، بلکه نظریه ای در میان دیگر نظریه هاست که به عنوان علم انضمامی، در حوزه های خاص اثبات شدنی است. این ایده آلیسم، وجود عالم واقعی و عالم طبیعت را انکار نمی کند؛ ولی نگاه پدیدار شناسانه به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاه های معرفت شناسی متفاوت است. در حقیقت، هوسرل تصویری ازاین اصطلاح را برای ما به نمایش می گذارد که استفاده از آن را در تمام حوزه های معرفتی امکان پذیر می سازد. در حالی که سیستم های واقع گرایی، در رابطه با اخلاق، زیباشناسی، و ارزش های اجتماعی، با معضلات بسیاری رو به رو هستند؛ نظریه های هوسرل به ویژه در جنبه وجود شناسی، موجب هدایت دیگران به سوی عالم ارزش ها گردیده است. پدیدارشناسان معاصر معمولاً این دیدگاه ها را دنبال نموده اند. آنان اگرچه بسیاری از کاربردهای ایده آلیستی و متافیزیکی هوسرل را نمی پذیرند، اما تمایز پدیدارشناسی، توانایی اش را در توصیف همه جنبه های فلسفی یا علمی به نحو گسترده پوشش داده است.
نظریه پدیدار شناسانه ی هوسرل را هایدگر ،یاسپرس ، سارتر، مارسل ، و کنراد در کاربردهای وجود شناختی ، و مرلوپونتی، ریکور، و بینزوانگر در کاربردهای روان شناختی، و شلر، ون هیلد براند و هارتمن در اخلاق و نظریه کلی ارزش ها گسترش دادند. اتو، هرینگ، و تدرلو و دین را به شیوه پدیدار شناختی بررسی نمودند. ضمن اینکه سیمل، اینگاردن، مالراکس، و دافرین و لیپز در زیباشناسی به نحو چشمگیری موفق بودند.
هوسرل و هایدگر
میان پدیدارشناسی در فلسفه هوسرل و هایدگر تفاوت وجود دارد؛پدیدارشناسی هوسرل پدیدارشناسی آگاهی است و هایدگر پدیدارشناسی دازاین را مطرح می کند، دازاین نحوه ای از وجود است که هایدگر به آن نام اگزیستانس نیز می دهد.هایدگر روش را تغییر نداد بلکه آن را از نو بنیاد نهاد.همواره در کتاب هستی و زمان ردپای پدیده شناسی هوسرل وجود دارد و نمی توان روش فنومنولوژی آن ها را از یکدیگر جدا کرد.
با آثار هایدگر باید نوعی احساس سماتی و همدلی کرد در این که با یک فرهنگ لغت به ترجمه آن پرداخت. اگر این همدلی به وقوع نپیوندد نمی توان به فهم متون اگزیستانس هایدگر پی برد. هایدگر فیلسوف وجودی به معنای محدود کلمه وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقه او در وهله اول به انسان باشد یا فاعلیت ذهن انسان را معیار همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که هایدگر می خواهد بدان برسد رسیدن به وسیعترین معنای وجود است و او پژوهش در باب هستی انسان را «هستی شناسی بنیادی» محسوب می کند نه مطالعه ای فی نفسه کامل درباره انسان. انسان هیچگاه در هستی خود کامل نیست از این رو نمی توان از دازاین توصیف کاملی بدست داد و انسان از امکان ها فراهم آمده نه از خواص و چون برخلاف هستی های دیگر ماهیت ثابتی ندارد همواره در حال تحقق بخشیدن به امکانهایش است و با تحقق این امکانها و یا حتی رها کردن آن هاست که ماهیت خود را می سازد.
آلفرد شوتس
آلفرد شوتس در سال 1899 در وین اتریش به‌دنیا آمد و آموزش‌های دانشگاهی‌اش را از دانشگاه وین گرفت. بلافاصله پس از فارغ‌التحصیل شدن در رشته حقوق، وارد حرفه بانکداری شد و تا پایان عمر در آن باقی ماند. شوتس به نظریه ماکس وبر به ویژه کار وبر دربارۀ کنش و نمونه آرمانی علاقه‌مند شده بود. هر چند که او تحت تأثیر کار وبر بود اما تلاش می‌کرد تا کاستی‌های آن را با تلفیق افکار فیلسوفانی چون ادموند هوسرل و هانری برگسون از میان بردارد. همین امر باعث انتشار کتاب "پدیده‌شناسی جهان اجتماعی" شوتس در 1932 شد که بعدها به‌صورت یکی از کتاب‌های مهم رشته جامعه‌شناسی در آمد. به نظر شوتس، وبر درست دریافته بود که مفهوم رفتار عبارت است از معنایی که آن رفتار در نزد فرد قرار دارد ولی این انتقاد به او وارد بود که کار را ناتمام رها کرد. به عقیده شوتس وبر نتوانسته است مجموع مشخصات معنوی سه حوزه اصلی جامعه-شناسی خود یعنی تفهم، معنای ذهنی و عمل را بیان کند. جامعه‌شناسی پدیدارشناسی باید از نظریه تفهم وبر فراتر رفته به طرح پدیدارشناختی بپردازد.با نزدیک شدن جنگ جهانی دوم، شوتس به آمریکا مهاجرت کرد و در سال 1933 در مدرسه نوین تحقیقات اجتماعی نیویورک شروع به تدریس کرد، شوتس در 20 می، سال 1959م در نیویورک درگذشت.
تأثیرگذاری و آثار
شوتس در سراسر عمرش در حاشیۀ جامعه‌شناسی باقی مانده بود با این همه، نفوذش روی دانشجویان (مانند پیتر برگر، تامس لاکمن، هارولد گارفینکل) شوتس را در کانون نظریه جامعه‌شناختی جای داد.برگر و گارفینكل هر دو در نیواسكول در دهه پنجاه قرن 20 درس‌هاى شوتس را شنیده بودند. بنابراین، وقتى كه اثنومتدولوژى و پدیدارشناسى اجتماعى در اواخر دهه 60 به منصه ظهور رسیدند، شوتس نیز تجدیدحیات یافت، مجموعه مقالات شوتس چاپ شد و در معبد تاریخى پدیدارشناسى جایى به خود اختصاص داد.
از آثار دیگر شوتس می‌توان به نظریات ادموند هوسرل (1953)، عقل سلیم و تفسیر علمی در کنش انسانی (1953)، شکل‌گیری نظریه و مفهوم در علوم اجتماعی (1954)، پدیدارشناسی و روابط اجتماعی (1970)، اشکال زندگی و ساختار معنا (1982)، اشاره کرد.
نظریات و اصطلاحات شوتس
1. پدیدارشناسی اجتماعی؛ پدیدارشناسی شاخه‌ای از فلسفه اجتماعی است که در شکل مدرن خود با تفکر اگزیستانسیالیستی کی‌یرکگور، هایدگر، و سارتر در آمیخته و بعدها در اثر فعالیت شوتس به یک سنت جامعه-شناسی تبدیل شد. الگوهای جامعه‌شناختی پدیدارشناسی، تحت تأثیر منابع مختلفی همچون مارکس و نظریه-پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت قرار گرفت. شوتس کار خود را با انتفاد از ماکس وبر آغاز می‌کند و سپس از برآیند میان وبر و هوسرل، پدیدارشناسی اجتماعی را پایه‌گذاری می‌کند. کاربرد نظریه شوتس در جامعه-شناسی بدین صورت است که زندگی روزانه منبع اصلی و دست‌اول سازنده واقعیت است. در نتیجه واقعیت عینی انکار می‌شود. شوتس معتقد است بنایی که جامعه‌شناسان می‌سازند بر مبنای اطلاعات دست‌دوم است که تازه خود آنها از زندگی روزانه گرفته شده و واقعیت‌شان در افراد برحسب افراد متفاوت است.شوتس بر جهان روزمره تجربه زیسته تأکید می‌کرد، جهانی که در وهله نخست بر حضور فیزیکی ما و به همین ترتیب بر درک حسی ما از این جهان مبتنی است، و در وهله دوم بر مفاهیمی که ما برای نظم بخشیدن و تفسیر تجربه‌هایمان استفاده می‌کنیم، مفاهیمی که همواره به شیوه‌ای اجتماعی ساخته می‌شوند.
به نظر شوتس گرایش طبیعی ذهن آدمی به دنیای خارج و موضوعات مشترک اجتماعی ایجاب می‌کند که آدمیان به طور طبیعی و ساده در زندگی روزمره، اموری را که با آن سروکار دارند تفسیر کنند و به آنها معنا بخشند و آنها را اموری مسلم و انکارناپذیر پندارند. وظیفه اصلی پدیدارشناسی اجتماعی این است که به این جنبه مردمی که حاصل شعور عام یا مشترک و گرایش طبیعی آن‌هاست، بپردازد تا روشن شود که چگونه واقعیت‌های اجتماعی توسط مردم ساخته و پرداخته می‌شود و این همان جریان میان‌ذهنی در پدیدارشناسی است.
شوتس منکر تعمیم نتایج، و به نظر وی هر نوع تعمیمی غلط است زیرا در زمینه یکسانی عرضه نمی‌شود. روش مطالعه در پدیدارشناسی به‌صورت تقلیل‌گرایی است بدین معنی که از کل چیزی فقط به جنبه‌ای از آن توجه شده و پدیده مورد مطالعه از نیروهای شکل دهنده و زمینه اصلی‌اش به‌صورت جدا مطالعه می‌شود.
در دیدگاه شوتس جامعه از ادراک و معنابخشی اعضاء ساختار اجتماعی نشأت می‌گیرد و از طریق شیوه‌های تفسیری آنان برپا گشته و حراست و نگاهداری می‌شود. بنابراین در جامعه‌شناسی پدیداری، به ادراک ساختار و نه ساختار اجتماعی فی‌نفسه تأکید می‌شود. یعنی توجه اصلی در جامعه‌شناسی پدیداری به این امر است که ساختار اجتماعی چگونه با معنابخشی و شیوه‌های تفسیری کنشگران اجتماعی، ساخته و حفظ می‌گردد.
2. قلمروهای جهان اجتماعی؛ شوتس واقعیت اجتماعی را دارای چهار قلمرو متمایز اجتماعی می‌دانست. هریک از این قلمروها، از جهان اجتماعی انتزاع شده و با درجه نزدیکی (درجه در دسترس بودن موقعیت‌ها برای کنشگر) و تعیین‌پذیری (درجه‌ای که کنشگر می‌تواند آنها را تحت نظارت خود داشته باشد) آن مشخص می‌شود. این چهار قلمرو از این قرارند:
الف) قلمرو اخلاف (آیندگان)؛ قلمرو اخلاف در کار شوتس یک مقوله صرفاً فرعی به‌شمار می‌آید. این قلمرو جهانی یکسره آزاد و کاملاً نامتعین است که قوانین علمی بر آن هیچگونه تسلطی ندارند. یک دانشمند اجتماعی تنها می‌تواند به‌گونه‌ای بسیار کلی در مورد این جهان پیش‌بینی کند و توصیف دقیق آن برایش امکان‌پذیر نیست.
ب) قلمرو اسلاف (گذشتگان)؛ این قلمرو برخلاف آینده تا اندازهای به تحلیل علمی تن در می‌دهد. کنش کسانی که در گذشته زندگی می‌کردند، کاملاً تعین پذیرفته است، در این قلمرو هیچ عنصری از آزادی وجود ندارد، زیرا علت‌های کنشگران گذشتگان و خود این کنش‌ها و پیامدهایشان، عملاً اتفاق افتاده‌اند.
ج) قلمرو تجربه مستقیم؛ در چهارچوب قلمرو تجربه مستقیم، ساخت اجتماعی واقعیت رخ می‌دهد. تحلیل تجربه کنشگر در محدوده قلمرو بی‌میانجی واقعیت اجتماعی لزوماً بررسی آگاهی کنشگر و نیز کنش متقابل رو در روی او را ایجاب می‌کند. کنشگر در این قلمرو به میزان قابل توجهی از آزادی و خلاقیت برخوردار است. اما در ضمن خاطرنشان می‌کند که کنشگر آزاد و از همین روی پیش‌بینی‌ناپذیر، در بیرون قلمرو جامعه‌شناسی علمی جای می‌گیرد.
د) قلمرو تجربه غیرمستقیم؛ قلمرو تجربه غیرمستقیم جنبه‌ای از جهان اجتماعی است که در آن انسان‌ها معمولاً با نمونه‌های آدم‌ها و یا با ساختارهای اجتماعی گسترده‌تر سروکار دارند و نه با کنشگران واقعی. آدم‌ها در این نمونه‌ها یا ساختار‌ها جای می‌گیرند، اما در این قلمرو، این آدم‌ها به‌ندرت تحت تجربه مستقیم در می‌آیند. از آنجا که کنشگران به‌جای آدم‌های واقعی با نمونه‌ها روبرویند، دانش آنها از مردم، بر مبنای کنش متقابل رودررو دایماً در معرض تجدیدنظر قرار نمی‌گیرد. به نظر شوتس دانش ما در قلمرو تجربه غیرمستقیم دانشی تکرار شونده و مشترک در میان آدم‌ها است، در نتیجه این دانش را می‌توان مورد بررسی علمی قرار داد.
3. جهان حیاتی؛ مفهوم جهان حیاتی از نظر شوتس، چهارچوب فرهنگی و از پیش تعیین‌شده زندگی اجتماعی و تأثیر آن بر افکار و کنش‌های کنشگران، را دربر می‌گیرد، عناصر سازنده فرهنگ در جهان حیاتی، از نظر زمانی پیش از ما وجود داشته و بعد از ما نیز وجود خواهند داشت. این چهارچوب فرهنگی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود، ساخت واقعیت را دربر نمی‌گیرد، بلکه در جهت مقید ساختن کنشگران و اعمال محدودیت‌هایی بر رفتار روزانه‌شان، عمل می‌کند. بنابراین جهان حیاتی تمامی نمونه‌سازی‌هایی را شامل می-شود که همه تجارب، دانش و کردار انسان‌ها، بر پایه آنها استوارند. به نظر شوتس در جهان حیاتی دو نوع رابطه وجود دارد: روابط مایی و آن‌هایی. روابط مایی از درجه به نسبت بالایی از صمیمیت برخوردار است و با میزان آشنایی کنشگران با زندگینامه‌های شخصی همدیگر مشخص می‌شود. این روابط تحت تسلط فراگردهای آگاهانه فردی قرار دارند، نمی‌توان آنها را به شیوه علمی بررسی کرد. روابط آن‌هایی را می‌توان مورد بررسی علمی قرار داد. روابط آن‌هایی با کنش متقابل با معاصران غیرشخصی مانند کارمند ناشناس پست که نامه‌ها را طبقه‌بندی می‌کند مشخص می‌شوند.
4) عناصر سازنده جهان حیاتی؛ شوتس به بررسی عناصر خاص جهان حیاتی، مانند سه عنصر معمول دانش که بخش واقعیت پذیرفته شده در زندگی روزانه را تشکیل می‌دهند، علاقه‌مند بود، هریک از این عناصر، بخشی از ذخیره دانش اجتماعی به‌شمار می‌آید و به کنش کم و بیش عادتی می‌انجامد. این سه عنصر عبارت‌اند از:
الف) دانش به مهارت‌ها؛ بنیادی‌ترین صورت دانش است، زیرا که به‌ندرت تردید‌آمیز می‌شود و از همین روی، از درجه بالایی از قطعیت برخوردار است. مانند مهارت در راه رفتن.
ب) دانش سودمند؛ راه‌حل مشخص برای مسأله‌ای است که زمانی بحث‌انگیز بوده است. هر چند این‌گونه دانش اعتبار بی‌چون و چرا ندارد، اما به سطح بالایی از قطعیت دست یافته است. نمونه‌های این گونه دانش عبارت‌اند از: عملکردهایی چون رانندگی یا نوازندگی پیانو و نیز چشم اندازهای فکری؛ همچون فلسفه.
ج) دانش به دستورالعمل‌ها؛ از همه صورت‌های دیگر متغیرتر است، ولی با این همه، از یکنواختی برخوردار است. در برخی موقعیت‌ها، دستورالعمل‌ها به‌عنوان شیوه‌های یکنواخت تطبیق با موقعیت، به‌کار گرفته می‌شوند.
5. ذهن مشترک میان‌ذهنیت؛ نظام ارتباط دوجانبه ذهن من و دیگری آن‌طور که در جهان زندگی و روزمره وجود دارد میان‌ذهنیت نامیده می‌شود. شوتس با طرح این مفهوم قصد داشت ارتباط دیدگاه پدیدارشناسی را با جامعه‌شناسی روشن کند. میان‌ذهنیت مبنای عمل اجتماعی است و در واقع وجه اشتراک خود پدیده‌ها در ذهنیت جامعه و در جهان زندگی است. ما از هر چیزی یک تفسیر اجتماعی داریم و آن چیزی است که همه مشترکاً برداشت می‌کنیم و از تجربیات یکدیگر بهره می‌جوییم. ارتباط ذهنی، ما را در مسائل به دید مشترکی می‌رساند و هر کس خود را با سایر نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و سازگار می‌کند، زیرا اگر در موضع خود باقی بمانیم نمی‌توانیم تمام جهات مسأله را درک کنیم. به همین دلیل ارتباطی، به‌نحوی قرار می‌گیریم که مسأله را به‌صورت همه‌جانبه و از جهات مختلف بفهمیم و در فهمی که دیگران از آن دارند شرکت جوییم. این مبنای زندگی مشترک و شعور عامی است که بر جامعه حاکم است.
6. معانی و انگیزه‌ها؛ به نظر شوتس باید میان معانی و انگیزه‌ها تفاوت قایل شد. او در همین فراگرد، در داخل معانی و انگیزه‌ها نیز دو گونه فرعی را تشخیص داد. وی معتقد بود که معانی به این راجعند که کنشگران چگونه تعیین می‌کنند که کدامیک از جنبه‌های جهان اجتماعی برایشان اهمیت دارند، حال آنکه انگیزه‌ها به این راجعند که کنشگران به چه دلایلی کنش‌هایشان را انجام می‌دهند. یکی از گونه‌های معنایی، بافت معنایی ذهنی است. به این معنا که، ما از طریق ساخت ذهنی و مستقل واقعیت، برخی از عناصر واقعیت را با معنی می‌انگاریم. شوتس به خاطر انفرادی بودن این فراگرد، آن را قابل بررسی علمی نمی‌دانست. گونه دوم که برای جامعه‌شناسی علمی اهمیت دارد، بافت معنایی عینی یا آن رشته از معانی است که در کل فرهنگ وجود دارند و دارایی مشترک جمع کنشگران به‌شمار می‌آیند. این‌گونه معانی برای شوتس اهمیت اصلی داشتند. او میان دو انگیزه، نیز تمایز قائل بود: "انگیزههای تا آنکه" و "انگیزههای برای آنکه". هر دو انگیزه دلایلی برای کنش‌های فرد به‌شمار می-آیند، ولی تنها انگیزههای برای آنکه، برای یک جامعه‌شناس دسترسی‌پذیرند. انگیزههای تا آنکه، دلایل کنشگر برای انجام دادن برخی کنش‌هایی‌اند که او به‌خاطر تحقق یک رخداد آتی به آنها مبادرت می‌ورزد. این انگیزه‌ها تنها زمانی آشکار می‌شوند که کنشی اتفاق می‌افتد. این انگیزه‌ها موضوع بررسی علمی قرار نمی‌گیرند. اما جامعه‌شناسی می‌تواند انگیزههای برای آنکه را بررسی علمی کند. از آنجا که این کنش‌ها هم اکنون انجام گرفته‌اند، انگیزههای آنها برای دانشمند اجتماعی و نیز خود کنشگر دسترسی‌پذیرند. این هر دو نوع انگیزه برای شوتس که می‌خواست نظام‌های معنایی مشترک انسان‌ها را مورد بررسی قرار دهد، بس ذهنی و فردگرایانه‌اند.
ویژگی های پدیدار شناسی فلسفی
1. ماهیت توصیفی: هدف پدیدار شناسی همواره این بوده است که یک دانش، رشته یا رهیافت توصیفی دقیق باشد. شعار پدیدار شناسی «به سوی ذات خود اشیا»، بیانگر عزم اعراض از نظریه ها و مفاهیم فلسفی و روی آوردن به شهود و توصیف مستقیم پدیدارهاست؛ آن چنان که در تجربه ی بی واسطه آشکار می شوند. پدیدار شناسی، در صدد توصیف دقیق مظاهر پدیداری در تجربه ی انسانی است.2. مخالفت با فرو کاهش مفرط: پدیدار شناسی می کوشد از اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط پرهیز کند و در صدد آن است که تنوّع، پیچیدگی، و غنای تجربه را بیان کند. مخالفت با فروکاهش مفرط ما را از قید سبق ذهن های غیر انتقادی که مانع آگهی از خصوصیت و تنوع پدیدارهاست، آزاد می کند و به ما اجازه می دهد که تجربه ی بی واسطه را وسیع تر و عمیق تر کنیم، و در نتیجه توصیف های دقیق تر از این تجربه را ممکن می سازد. فی المثل، هوسرل به صور مختلف به اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط نظیر اصالت روانشناسی که می کوشید همه ی پدیدارها را به حدّ پدیدارهای روانی و روانشناختی فرو کاهد، حمله می کرد. پدیدار شناسان با مخالفت با اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط، در صدد آنند که هر چه امین تر با پدیدارها به عنوان پدیدار سروکار داشته باشند.
3. التفات: یک ذهن دانند، همواره به یک موضوع یا متعلق التفات دارد؛ و التفات، ویژگی همه ی آگاهی ها را به عنوان آگاهی از چیزی تعریف می کند. همه ی اعمال آگاهی، معطوف به تجربه ی چیزی است، یعنی موضع و متعلق التفات.
از نظر هوسرل که این اصطلاح را از استادش برنتانو گرفت، التفات شیوه ای است برای توصیف این که چگونه آگاهی پدیدار را برمی سازد.
4. تعلیق پدیدار شناختی: از نظر بسیاری از پدیدار شناسان، تأکید بر تحویل ناپذیری تجربه ی بی واسطه ی التفاتی، متضمن در پیش گرفتن تعلیق پدیدارشناختی است که آن را به تعلیق حکم یا روش«در پرانتز نهادن» تعریف می کنند. گاهی، تعلیق را به علم یا فلسفه ی بدون پیش فرض تعریف می کنند، ولی اغلب پدیدار شناسان آن را ناظر به آزادسازی پدیدارشناسی از پیش فرض های بررسی نشده یا رهایی از تصریح و روشن سازی پیش فرض ها، (نه انکار وجود آن ها) تعبیر می کنند.
5. شهود ذات: درک و دریافت ماهیت ها غالباً به تحویل شهودی توصیف می شود و با کلمه eidos یونانی ارتباط دارد، هوسرل این کلمه را با فحوای افلاطونی آن اقتباس کرد، و از آن ذوات کلی را قصد نمود، چنین ذواتی بیانگر چیستی اشیاءاند؛ یعنی خواص ذاتی ولایتغیر پدیدارها که به ما اجازه می دهند پدیدارها را همچون پدیدارهای یک نوع خاص بشناسیم. پدیدارشناسان در شهود ذوات می کوشند ساختارهای ذاتی را که در پدیدارهای خاصّی تجسّم یافته است، از قید رها سازند. کار با داده های خاص و جزئی آغاز می شود، یعنی پدیدارهای خاص که جلوه های تجربه های التفاتی اند. هدف کانونی روش پدیدارشناسی، همانا اکتشاف چیستی یا ساختار ماهوی تجسم یافته در داده های خاص است.
پدیدار شناس، پس از گردآوری نمونه های متنوعی از پدیدارهای خاص، در طلب هسته ی نامتغیری که تشکیل دهنده ی معنای ذاتی و ماهوی پدیدارهاست، برمی آید. پدیدارشناس به تدریج ملاحظه می کند که پدیدارها صورت هایی به خود می گیرند که ماهوی شمرده می شوند، وقتی که ماهیت کلی دریافت شود پدیدارشناس به شهود ذات نایل شده است.
ماحصل و مرور
پدیدارشناسی اصطلاحی است که هم کاربرد فلسفی دارد و هم کاربرد غیر فلسفی. کاربرد غیر فلسفی آن بر روشی اطلاق می شود که بر معرفت توصیفی در مقابل معرفت تبیینی تأکید دارد، این اصطلاح در علوم طبیعی خصوصاً فیزیک رایج و معروف است. و در کاربرد فلسفی، مقصود پژوهش و آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربه بی واسطه برای انسان آشکار می شوند، بر این اساس، پدیدارشناس می کوشد پیش فرض های تجربه نشده را کنار نهد و روشی را به کار گیرد که بتواند از معانی ذاتی و ماهوی پرده بردارد و آن ها را بدون هیچگونه حجاب و مانعی توصیف کند.رویکرد خاصّ فلسفی در پدیدارشناسی به اوایل قرن بیستم باز می گردد و نخستین تدوین نهضت پدیدارشناسی در کتابی که از سال 1913 تا 1930 میلادی زیر نظر ادموند هوسرل تدوین گردید، انجام گرفت. از ادموند هوسرل به عنوان مؤسس نهضت پدیدارشناسی یاد می شود، و پس از وی این حرکت فکری در آلمان گسترش یافت و پس از حدود سال های 1930 تا دهه ی 1960 نهضت پدیدارشناسی در فرانسه رواج یافت و فرانسویان کوشیدند علایق و نگرش های پدیدارشناسی را با علایق و نگرش های اگزیستانسیالیسم تلفیق نمایند.
توصیف مستقیم پدیدارهایی که در تجربه ی بی واسطه آشکار می شوند، پرهیز از فرو کاهش مفرط که با ژرف نگری و امانتداری در شناخت ذات و ماهیت پدیدارهای تجربه منافات دارد، التفات و توجه ذهن داننده به متعلق و ابژه ی معرفت، و تعلیق حکم یا حکم پرهیزی و بالاخره کشف ذات و ماهیت مشترک که میان همه ی پدیدارهای تجربه و فراسوی آن هاست، از ویژگی های رهیافت پدیدارشناسانه است.
برنتانو یکی از چهره های پیشتاز در پدیدارشناسی است که نظریه ی «عین های ناموجود» را مطرح کرد. وی این نظریه را بر اساس روانشناسی تشریحی عنوان نمود، و مقصود این است که از جنبه ی روانشناسی تشریحی سر و کار ما با کنش های آگاهی است، نه با پرسش های هستی شناسانه درباره ی ابژه یا متعلّق آگاهی. این ابژه ها یا عین ها گرچه در عالم خارج ممکن است واقعیت داشته باشد، ولی واقعیت و هستی آن ها مورد توجه نفس به عنوان فاعل و کنشگر درک و آگاهی نیست. از این مطلب به عنوان «روی آوری آگاهی» نیز تعبیر شده است.
پس از برنتانو، شاگردش ماینونگ نظریه ی «عین های آگاهی» را مطرح کرد، مقصود وی از «عین های آگاهی» این است که معرفت و آگاهی از آن جهت که فعل و کنش نفسانی و ذهنی است به متعلق نیاز دارد، حال آن متعلق ممکن است به عنوان واقعیت عینی یا ایده آل ارزشی نداشته باشد، امّا به عنوان متعلق آگاهی از گونه ای واقعیت برخوردار است، و هیچ محض نیست، زیرا درباره ی هیچ، هیچ چیز نمی توان گفت.
این سخن ماینونگ، یادآور سخن معروف فلاسفه اسلامی است که گفته اند: از معدوم مطلق نمی توان خبر داد. و انسان از هر چه خبر می دهد باید به گونه ای از واقعیت برخوردار باشد، حال یا واقعیت آن، عینی و محقق است و یا فرضی و تقدیری.
ادموند هوسرل مؤسس اصلی پدیدارشناسی به شمار می رود، وی، نظریه ی عین های آگاهی را بازسازی کرد و میان آگاهی به عنوان واقعیتی نفسانی و عین های آگاهی که متعلّق آگاهی اند، تفکیک کرد. آنچه به هنگام حصول آگاهی برای انسان پدیدار می شود، عین های آگاهی است، نه واقعیت های نفسانی که در درون نفس و ذهن انسان رخ می دهند، مگر آن که انسان خود آن واقعیت ها و کنش های نفسانی را مورد التفات قرار دهد و بازنگری کند. در این صورت به عین های آگاهی یا متعلّق های شناخت مبدّل خواهند شد.
عین های آگاهی، همان گونه که از فعالیت ها و رخدادهای نفسانی جدا می گردند، از واقعیت های عینی و خارجی نیز جدا می شوند، عین های آگاهی در حقیقت معلوم بالذات اند که با علم و آگاهی حصولی (صور ذهنی) اتحاد دارند، و در نتیجه جنبه ی معنایی و مفهومی دارند، نه مصداقی. و لذا کلی اند نه جزئی و متشخص. بر این اساس، می توان معنا را از واقعیت جدا کرد. این سخن هوسرل یادآور این دیدگاه فلاسفه ی اسلامی است که ادراک خواه، حسی یا خیالی باشد و خواه عقلی، کلی است، و جزئیت از ویژگی های مصداق و وجود عینی است، نه وجود ذهنی. و این که ادراکات حسی یا خیالی را جزئی دانسته اند از باب وصف به حال متعلق شی ء است نه وصف خود شی ء.
تفکیک و جداساختن عین های آگاهی از ابژه ها و واقعیت های خارجی، ناشی از اصل حکم پرهیزی در پدیدارشناسی است، که مورد توجه اکید هوسرل نیز بوده است. بنابر این، آنچه در مقام آگاهی مورد نظر است، ماهیت و ذات محض معلوم است، پیراسته از هر گونه حکم و داوری هستی شناسانه و غیره، و بدین جهت است که انسان می تواند ذات معلوم را به صورت ناب شهود کند، و ادراکی کلی و ناب را چون ادراک های ریاضی به دست آورد، که کلیت آنها پیشینی است نه پسینی.
نظریه ی «شهود ذات» هوسرل یادآور اصل وضوح و تمایز دکارت به عنوان بنیادی ترین اصل معرفت شناسی است. با این تفاوت که دکارت وجود نفس را به عنوان شالوده ای ترین مصداق این اصل می دانست، ولی هوسرل حتی وجود نفس را نیز در پرانتز می گذارد، و معتقد است شهود ذات به صورت ناب وقتی حاصل می شود که از هرگونه حکمی، حتّی حکم هستی شناختی درباره ی وجود ذات نیز، مجرد و رها باشد. در این جا هوسرل از« مَنِ» متعالی و برین سخن می گوید، و مقصود این است که اگر چه در شرایطی معمولی وجود نفس را در فعل آگاهی نمی توان نادیده گرفت، ولی من برین و متعالی می تواند خود را بدون هیچگونه توجهی به واقعیت و هستی اش، شهود کند. چنان که آگاهی نسبت به اشیای خارجی نیز توسط من برین و متعالی صورت می گیرد. اصولاً هیچ چیزی را نمی توان تصور کرد مگر آن که در وضعیت عین آگاهی قرار گیرد، یعنی فارغ از جنبه ی انتولوژیک و هستی شناسانه اش، مورد توجه نفس قرار گیرد. این نظریه ی هوسرل به نوعی ایده آلیسم گرایش دارد. بدین جهت پدیدارشناسان پس از وی آن را نپذیرفتند، چنان که هایدگر کوشید تا پدیدار شناسی را در خدمت هستی شناسی هرمنوتیکی خویش قرار دهد.
یکی از مفاهیم مهم و کلیدی در اندیشه ی هوسرل، مفهوم «نیت مندی» است. هرگونه آگاهی نیت مند است، یعنی به سوی ابژه ای روی آور و متوجه است. مقصود این نیست که آگاهی نیازمند متعلّق است و سوبژه با ابژه ارتباط دارد، این مطلب را دیگران نیز گفته اند، مقصود هوسرل از این سخن این است که معناداری ابژه از جانب سوبژه شکل می گیرد. درکی کلی و ناب از ماهیت که انسان از قبل دارد، هنگامی که ذهن با ابژه ای خاص ارتباط برقرار می کند، آن معنای کلی و خالص به آن ابژه تعلّق پیدا می کند. و بدین طریق این سوبژه و ذهن است که به ابژه و عین معنا می دهد. و از طرفی ابژه نیز از آن جهت که مصداق معنای کلی است، در تحقق یافتن حکم این همانی موءثر است. و بدین صورت ذهن و عین و سوبژه و ابژه بر یکدیگر تأثیر می گذارند. از نظر هوسرل، این حکم در صورتی که انسان از قبل درک کلی و خالص از ماهیت نداشته باشد نیز صادق است، زیرا در آن صورت نیز ذهن به تحصیل مصداق یا ابژه ای که با آن روبه رو شده است می پردازد، و از این طریق به معنای کلی راه می یابد، آنگاه آن را بر مصداق مزبور منطبق می سازد. این کار «تحلیل نیت گون» نام دارد. و بیانگر این مطلب است که معنای هر چیز نخست در آگاهی و حوزه ی ذهن ساخته می شود.
هوسرل، در پدیدارشناسی خود روش تحویل و ارجاع را به کار گرفته است. نخست تحویل پدیدار شناسیک اعمال می شود و واقعیت های جهان به پدیدار تبدیل می شوند. زیرا در این تحویل و ارجاع ذهن ما از متعلّق آگاهی به پیش فرض های آگاهی یا معانی کلی که در ذهن است منتقل می شود. در نتیجه، ابژه یا متعلّق آگاهی به پدیدار و ذاتی که مکشوف ذهن ماست تبدیل می شود(= تحویل پدیدارشناختی).
در مرحله ی بعد تحویل و ارجاع آیدتیک صورت می گیرد. در این تحویل ذاتی که برای ذهن ما پدیدار گشته و مکشوف شده است، معنایی کلی تر و شامل تر پیدا می کند، به گونه ای که از هرگونه قید و محدودیت رها می شود. و در حقیقت درک ماهیت به صورت ناب و خالص به دست می آید.
نتیجه ی دو تحویل مزبور، تحویل و تأویل متعالی است. یعنی انسان با حذف همه ی پیش فرض ها خود متعالی خویش را کشف می کند. این هستی متعالی که جهان واقعیت را به جهان پدیدار تبدیل می کند، اینک از حضور خویشتن به عنوان دگرگون کننده ی جهان با خبر است. یعنی آنچه در این مرتبه برای نفس انسان پدیدار می گردد، خودِ متعالی اوست. بدین طریق، از پدیدارشناسی ناظر به موضوع یا ابژه به پدیدارشناسی ناظر به خود یا سوبژه می رسیم.
دستاورد هرمنوتیکی پدیدارشناسی هوسرل این است که برای فهم اشیاء یا متن ها باید همه ی پش فرض ها را کنار گذاشت تا به جنبه ی ناب و خالص آن ها دست یافت. این روش به علوم انسانی اختصاص ندارد، بلکه همه ی شاخه های علوم بشری را دربرمی گیرد. بر این اساس، تقابل میان علوم طبیعی و علوم انسانی از نظر روش شناسی، که پیش از وی سخت اذهان را به خود مشغول کرده بود، از میان می رود، زیرا آنچه در این جا تعیین کننده است منِ متعالی انسان است، نه متعلق و موضوع شناخت. هر پرسشی درباره ی هستی در حقیقت پرسشی است درباره ی شناخت هستی که سرانجام به شناخت سوبژه یا شناسنده می رسد. حاصل آن که در پدیدارشناسی هوسرل، ابژه یا متعلق شناخت، سوبژه یا فاعل شناخت، و شناخت نیّت گون، همگی در کنش هرمنوتیکی حضور دارند، بدین جهت، می توان آن را هستی شناسی بنیادین نامید که بر اساس آن تقابل میان هستی و آگاهی، و ذهن و عین از میان می رود.
با توجه به نکات یاد شده روشن می شود که پدیدارشناسی هوسرل راه را برای هستی شناسی فهم که بعد از وی توسط هایدگر مطرح شده گشود، بر اساس این تحول، شناخت شناسی تأویل جای خود را به هستی شناسی فهم داد. از این نگاه، فهم، دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است. این اندیشه ای است که در دوران پایانی زندگی هوسرل مطرح شد. و از این جهت به هوسرل متأخر شهرت یافته است. آنچه وی در دوران نخستین زندگی خویش مطرح کرده بود، چالشی بود در برابر عنیت گرایی و در عین حال صبغه ی ایده آلیستی داشت، زیرا جهان واقع به جهان ذهن یا جهان معنا فرو کاسته شده بود، امّا هوسرل سرانجام از این طرح اوّلیه خویش دست شست، و از پدیدارشناسی معنا به هستی شناسی فهم روی آورد، یعنی از پدیدارشناسی که در پی کشف یک سوبژه یا ذهن ایده آلیست و محصور شده در نظام معنایی خود بود، به کشف هستی زنده ای (فهم) راه یافت که همواره افق تمامی مقاصدش جهان واقعیت است، نه ماهیت های کلی یا معانی انتزاعی ذهنی.
منابع مقاله :
- ریتزر، جورج(1381)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ ششم.
- توسلی، غلامعباس(1380)، نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت، چاپ هشتم.
- توسلی، غلامعباس(1368)، پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیدارشناسانه، نامه علوم اجتماعی، انتشارات دانشگاه تهران، شماره دوم، ج1.
- ادیبی، حسین و انصاری، عبدالمعبود(1383)، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، دانژه، چاپ دوم.
- خالقی دامغانی، احمد، و نصر، مهدی(1392)، دستاوردهای پدیدارشناسی هایدگر در علوم انسانی و پژوهش سیاسی، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 43، شماره 1.
- کالینز، رندل(1379)، جامعه‌شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس، گارفینکل، ترجمه شهرام پرستش، ارغنون، شماره 17.
- نعمتی، سکینه (1385)، معانی، تاریخچه و آبشخور فلسفه پدیدارشناسی، روزنامه رسالت، شماره 5999 به تاریخ 10/8/85 ، صفحه 17 (اندیشه اسلامی).
- ربانی گلپایگانی، علی (1381)، پدیدار شناسی ادموند هوسرل و هرمنوتیک. مجله کلام اسلامی، تابستان ، شماره 42 .
- فریار، اکبر(1373)، مروری بر پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیداری، فصلنامه علوم اجتماعی، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره پنجم.
- کمالی نژاد، محمد حسین(1375)، هوسرل و تأسیس پدیدار شناسی ،کیهان اندیشه، شماره 68.
- اشرف گنجوی ، مسعود (1386)، پدیدار شناسی جامعه انسانی، روزنامه ایران.
- آیت اللهی، حمیدرضا و دهباشی، فهیمه، پدیدارشناسی هوسرل، نشریه معرفت فلسفی ،شماره 24.
- شوتس، آلفرد ، چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، ترجمه یوسف اباذری، نشریه فرهنگ شماره11.
- وناز، پیرته، از هوسرل تا مرلوپنتی، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن).
- کاکلمانس، جوزف جی، پدیدارشناسی چیست؟ برخی از موضوعات بنیادی پدیدارشناسی هوسرل، ترجمه دکتر سید موسی دیباج، مجله نامه فلسفه.
- دارتیک، آندره، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالی، بخش احساس بحران.
-پدیدارشناسی دازاین/دازاین در فلسفه هایدگر چیست؟گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا www.persianpersia.com/artandculture
/ج
