نویسنده: ایرا ماروین لاپیدوس
برگردان: علی بختیاری زاده

اولین عکس العمل در مقابل سلطه‌ی تثبیت شده‌ی هلند بر اندونزی زوال حکومت اشراف، از سوی مسلمانان بود. برهم خوردن تعادل قوا بین طبقات و گروه‌های مختلف جامعه باعث احیای مجدد مخالفت علما با حاکمیت نخبگان پریایی شد. از زمان تثبیت پادشاهی ماتارام (1) در اوایل قرن هفدهم تاکنون، طبقه‌ی اشراف و ثروتمند جاوه به دو دسته تقسیم می‌شوند: پریایی‌ها و کیایی‌ها. اشراف و ثروتمندانی که مقید به ارزش‌های سنتی جاوه می‌باشند را پریایی می‌نامند و اشراف و ثروتمندانی که مظهر ایمان اسلامی هستند را کیایی می‌نامند. با جذب پریایی‌ها در حکومت استعماری هلند، کیایی‌ها به عنوان تنها نمایندگان مستقل جامعه‌ی جاوه درآمدند لذا قدرتشان، تعدادشان و نفوذشان به میزان فوق العاده‌ای افزایش یافت. به علاوه سفر به مکه و مسافرت‌های طولانی به مقصد عربستان (جهت انجام مطالعات دینی) مسلمانان مالایایی و اندونزیایی را با تعالیم و افکار اصلاح طلبانه آشنا کرد، سطح آگاهی آن‌ها را نسبت به هویت اسلامی افزایش داد، و آن‌ها را از مخالفت جهانی مسلمانان با استعمار اروپایی مطلع نمود. حجاج این منطقه در هنگام بازگشت از مکه درصدد اصلاح زندگی مذهبی مسلمانان و تقویت بُعد مذهبی زندگی آنان، رهانیدن مسلمانان از خمودی و سستی و همچنین متحقّق کردن خودمختاری سیاسی کشورشان برمی‌آمدند.
مقاومت کشاورزان علیه حکومت هلند با جنگ‌های جاوه در سال‌های 1825 تا 1830 آغاز می‌شود. در جوکجاکارتا (2) هم اشراف و هم مردم عادی از هلند بیزار و متنفر بودند زیرا حکومت وقت هلند قراردادهایی را که با تشویق حکومت‌های پیشین انعقاد یافته بود و براساس آن سلاطین منطقه زمین‌های خود را به مردم اجاره داده بودند باطل اعلان کرد و سلاطین طرف قرارداد را ملزم کرد خسارات اجاره کنندگان را بپردازند و در عوض زمین‌های خود را به حکومت هلند اجاره دهند. در سال 1825 خشم مردم محلی این منطقه به یک جنگ داخلی به رهبری شاهزاده دیپانگارا (3) منجر شد. وی عضو خانواده‌ی سلطنتی این منطقه بود که از حق جانشینی خود محروم مانده بود و همچنین زندگی خود را صرف مطالعات دینی کرده بود. فساد دربار و سرسپردگی آن به حکومت هلند باعث شد که وی به ذکر محسنات دین اسلام و دفاع از آن بپردازد. این شاهزاده مبارزه با فساد طبقه‌ی اشراف و پالایش اسلام را رسالت خود قرار داد. از این رو او با رهبران مذهبی متحد شد و شورشی را به راه انداخت که 5 سال طول کشید (1830-1825 ). اگرچه این شورش سرکوب شد ولی باعث شد دیپانگارا به عنوان سمبل مقاومت ملی در برابر سلطه‌ی بیگانه درآید.
در منطقه‌ی بانتن (4) جاوه مقاومت و مخالفت کیایی‌ها و کشاورزان تقریباً امری معمول بود. بانتن در قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم تحت تصرف مسلمانان بود. آن‌ها کشت دیم برنج را در این منطقه معمول کردند و نظام حکومت فئودالی را بنیاد نهادند. همچنین کشت زمین‌ها و برنج را با شرط پرداخت مالیات و همکاری در ساخت جاده‌ها به دهقانان واگذار کردند. بعضی از طبقات دهقانان که عبد نامیده می‌شدند موظف بودند کارهای شخصی خانواده‌ی حاکم یا اربابان را انجام دهند. آن‌ها در نگهداری و مراقبت از باغچه‌ها، جمع آوری هیزم، جمع آوری علوفه برای اسب‌ها و انجام دیگر کارهای خانگی به بیگاری کشیده می‌شدند.
هلند در سال 1808 این جامعه‌ی طبقاتی را تصرف کرد و تا سال 1832 سلطان‌های حاکم را بر مسند قدرت باقی گذاشت. طبقه‌ی اشراف در مقابل از دست دادن استقلال سیاسی خود به خدمت حکومت استعماری درآمدند. آن‌ها در این امر با کارمندان دولتی که برخاسته از طبقه‌ی اشراف نبودند در رقابت بودند، سپس در سال‌های 1856 و 1882 قوانینی از سوی حکومت هلند وضع گردید که براساس آن استفاده از دهقانان جهت انجام کارهای شخصی ممنوع اعلان شد و در عوض نظام پرداخت «مالیات سرانه» (5) برقرار گردید. با وجود وضع این قوانین استفاده از دهقانان در انجام کارهای شخصی کماکان ادامه یافت. خلاصه این که تمام دسته‌ها و گروه‌های مختلف مردم از سلطه‌ی هلند بیزار شدند. خانواده‌های اشراف محروم شده از قدرت، رهبران مذهبی، بزرگان و رؤسای روستاها، و دهقانانی که به بیگاری کشیده می‌شدند همه از حکومت هلند ناراضی و متنفر بودند و لذا انگیزه‌هایی جهت شورش کردن (با نام سلطنت پیشین و یا با نام اسلام) داشتند. از این رو در سال‌های 1820، 1822، 1825، 1827، 1831، 1833، 1836 و 1839 شورش‌هایی در این منطقه برپا شد. دهقانانی که در سال 1845 شورشی را علیه هلند به راه انداخته بودند لباس‌های سفیدی را بر تن کرده بودند تا بیان کنند جنگ آن‌ها جنگ مقدسی می‌باشد. شورش‌هایی نیز در سال‌های 1850، 1851، 1862، 1866 و 1869 در این منطقه به وقوع پیوست.
بانتن در دهه‌ی 1840 و 1850 صحنه‌ی ظهور فرآیند تجدید حیات اسلامی (که عبارت بود از افزایش تعداد مسافرت‌های زیارتی، تأسیس مدارس دینی و نام نویسی در فرقه‌ها و انجمن‌های مختلف مذهبی) بود. فرقه‌ی قادریه به ویژه از کیایی‌های مستقل ثبت نام کرد و روابط بین رهبران مذهبی با پیروان آن‌ها را تقویت نمود. این فرقه با تأکید بر اجرای دقیق دستورات قرآن الگوی اصلاح شده‌ای از اسلام را تبلیغ می‌کرد و جنبش احیاگری دینی را به مخالفت و مقاومت در برابر سلطه‌ی بیگانگان پیوند زد. ظهور مهدی نیز در این دوره از توجه خاصی در منطقه‌ی بانتن برخوردار بود. نوشته‌هایی در این منطقه منتشر می‌شد که مدعی بودند علایم پایان جهان ظاهر شده است. همچنین مبلغانی که دائماً در حال سفر بودند نیز در زمینه‌ی ظهور مهدی تبلیغ می‌کردند و شور و اشتیاق مردم را بر می‌انگیختند. در این منطقه بسیاری از کیایی‌ها به عنوان معجزه کنندگانی که می‌توانند آینده را پیش بینی کنند و مریضان را شفا بدهند مقدس شمرده می‌شدند. براساس آن چه که اسلام نوید داده بود آن‌ها امیدوار بودند کشورشان از سلطه‌ی بیگانه آزاد شود و یک کشور مستقل اسلامی بوجود بیاید.
فرآیند تجدید حیات اسلامی باعث بوجود آمدن «قیام بزرگ» سال 1888 شد. در فضایی آکنده از مخالفت شدید با سلطه‌ی بیگانه، بیزاری از طبقه‌ی فاسد اشراف، و آرزو برای تشکیل یک کشور اسلامی، گروه‌ها و دسته‌هایی از کشاورزان و دهقانان به مأموران هلندی و مسؤولان جاوه‌ای حمله کردند. این شورش در نهایت سرکوب گردید. نهضت پادری (6) در مینانگ کابائو، جنگ بانجرماسین (7) (یکی از شهرهای جزیره‌ی کالیمانتان) و جنگ‌های آچه (در سال‌های 1871 تا 1908) که در نقاط دیگر جزایر هندهلند به وقوع پیوستند همه دربرگیرنده‌ی مخالفت کشاورزان و دهقانان، به رهبری علما، علیه توسعه‌ی نفوذ هلند و افزایش نفوذ نخبگان سیاسی محلی بودند.
واکنش هلند در برابر این تحولات فقط باعث تشویق و ترغیب مسلمانان به مخالفت بیشتر شد. حکومت هلند که دریافته بود کیایی‌های مسلمان مهمترین مخالفانش می‌باشند، در سال 1825 سعی کرد جهت مقابله با نفوذ آن‌ها، با پریایی‌های محلی و رهبران سنتی متحد شود و از تعداد مسافرت‌های زیارتی نیز بکاهد. چرا که این مسافرت‌ها را محرک اصلی مخالفت و مقاومت مردم اندونزی می‌دانست. امّا جنگ‌های طولانی آچه و شورش گسترده‌ی بانتن در نهایت حکومت هلند را به بازنگری در سیاست خود مجبور ساخت. براساس توصیه‌ی «سنوک هورگرونیه» (8) حکومت هلند بین اسلام به عنوان یک دین و اسلام به عنوان ستیزه جویی سیاسی تمایز قائل شد. لذا این کشور تصمیم گرفت به مسلمانانی که سلطه‌ی هلند را پذیرفته‌اند آزادی بیشتری جهت انجام مسافرت‌های زیارتی بدهد. با این وجود اقدام‌های نظارتی و مراقبتی ادامه یافت و فعالیت‌های سیاسی علیه هلند با بی‌رحمی سرکوب گردید. اگرچه مخالفت مسلمانان سلطه‌ی هلند را متزلزل نکرد ولی سبب شد اسلام در جوامع روستایی اندونزی ریشه دارتر گردد.
در حالی که مقاومت اسلامی کیایی‌ها و کشاورزان ریشه در ساختارهای سنتی جامعه‌ی اندونزی داشت، ملی گرایی در اندونزی از واکنش اشراف پریایی در اواخر قرن نوزدهم علیه سلطه‌ی هلند نشأت می‌گرفت. اولین عکس العمل پریایی‌ها در برابرخارج کردن تدریجی سلطنت از دست آنها و سلب امتیازات ویژه‌ی طبقه‌ی اشراف، تلاش برای احیای فرهنگ‌های درباری محلی بود. پریایی‌های تحصیل کرده در هلند نیز حاضر نبودند با بی‌تفاوتی به خدمت هلند بپردازند. آن‌ها که تحت تأثیر جنگ روس و ژاپن و نهضت‌های ملی گرایی چین و هند قرار گرفته بودند با هم متحد شدند تا سطح آگاهی فرهنگی و سیاسی مردم اندونزی را بالا ببرند.
انجمن «سعی بلیغ» (9) که در سال 1908 تشکیل شد اولین انجمن فرهنگی جاوه برای آموزش و احیای فرهنگ کهن هندو-بودایی جاوه بود. انجمن مذکور درصدد بود این فرهنگ را که در اثر روند افراطی غربی کردن (10) دچار ناخالصی شده بود اصلاح و پالایش کند. انجمن سعی بلیغ در ابتدا سیاست اخلاقی هلند را پذپرفت و نسبت به این حکومت نیز وفادار ماند اما در سال 1917 با اعلان درخواست خودمختاری و تأسیس یک رژیم پارلمانی از حیطه‌ی فرهنگ به حیطه‌ی سیاست قدم گذاشت. «حزب هند» (11) که تندروتر از انجمن سعی بلیغ بود در سال 1911 توسط «دووس دکر» (12) تشکیل شد. این حزب برای حمایت از منافع هندوها در برابر ساکنان مختلط اروپایی و اندونزیایی و برای ابراز خواست خود مبنی بر برابری اروپایی‌ها و دیگر ساکنان اندونزی بوجود آمد. حزب مذکور اولین حزبی بود که خواستار استقلال سیاسی یک اندونزی متحد گردید. « انجمن باغ محصلین» (13) که در سال 1922 تشکیل شد سعی در اجرای یک برنامه‌ی آموزشی برای رواج مجدد فرهنگ و هنرهای جاوه‌ای داشت. این انجمن حدود 250 مدرسه تأسیس کرد و تلاش نمود یک جامعه‌ی ملی گرا متشکل از دانش آموزان و معلمان بوجود بیاورد تا نمایانگر بلوغ ملت اندونزی باشد و برای کسب استقلال به فعالیت بپردازد. مجله‌ی « شاعر جدید» (14) نیز برای اولین بار در دهه‌ی 1930 انتشار یافت و تلاش نمود تا به رفع مشکلات موجود در راه هماهنگ نمودن ارزش‌های اندونزیایی و غربی بپردازد. آرمان این مجله بوجود آوردن یک زبان واحد ملی بود.
این گروه‌های آموزشی و فرهنگی به تدریج وارد عرصه‌ی سیاست شدند ولی فقط در اواخر دهه‌ی 1920 و اوایل دهه‌ی 1930 بود که احزاب ملی سیاسی در اندونزی پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند. در سال 1927 «حزب ناسیونالیست اندونزی» (15) توسط انجمن مطالعه‌ی باندونگ به رهبری سوکارنو تشکیل شد و دیگر احزاب مخالف سلطه‌ی هلند نیز از آن تبعیت کردند. کانون‌های مطالعاتی، انجمن‌های آموزشی و احزاب سیاسی تأسیس شده در اندونزی بیان کننده‌ی خواست اندونزیایی‌های تحصیل کرده در غرب برای استقلال سیاسی اندونزی و به دست گرفتن قدرت سیاسی توسط خودشان بود.
در حالی که گروه‌های ملی گرا در چارچوب نظم سیاسی موجود فعالیت می‌کردند، مخالفان تندروتری نیز علیه استعمار ظهور پیدا کردند. «نهضت اتحادیه‌ی کارگران» (16) بلافاصله بعد از آغاز قرن بیستم تشکیل شد. در سال 1905 «اتحادیه‌ی کارگران راه آهن دولتی» تأسیس شد که به دنبال آن اتحادیه‌های کارگران تراموا، مأموران گمرک، معلمان، کارمندان بنگاه‌های کاریابی، مسؤولان کارهای خدماتی عمومی و مأموران خزانه داری تشکیل گردیدند. «سازمان سوسیال دموکراتیک هند» (17) نیز در سال 1914 تأسیس شد. این سازمان که در اوایل کار خود رهبری تندروان سیاسی را در دست داشت آرمان‌های سوسیالیتی و کمونیستی را وارد جامعه‌ی سیاسی اندونزی کرد. در سال 1920 نیز «حزب کمونیست اندونزی» (18) تشکیل گردید. کمونیست‌ها در طی سال‌های 1925 و 1926 اعتصاب‌هایی در سمارانگ (19) و شورش‌هایی نیز در جاکارتا و دیگر نقاط جاوه و سوماترا به راه انداختند که به آسانی سرکوب شدند و به دنبال آن حزب کمونیست غیرقانونی اعلام گردید و لذابه انجام فعالیت‌های مخفیانه روی آورد.

پس نهضت ملی گرایی در دو جهت توسعه یافت. در یکی از این جهات حفظ منافع کارمندان و مدیران پریایی تحصیل کرده در غرب و حفظ منافع جامعه‌ی تخصصی دنبال می‌شد و در جهت دیگر تحقق آرزوی کارگران و روشنفکران تندرو در تشکیل یک جامعه‌ی مستقل سوسیالیتی مورد نظر قرار داشت. باوجود این اختلاف در هر دو جهت بر ارزش‌های غیردینی و ترکیب و تلفیق میراث فرهنگی اندونزی با آرمان‌های بین المللی و غربی تأکید می‌شد.

در همین دوره اشکال جدیدی از فعالیت‌های اسلامی مذهبی، اجتماعی و سیاسی در بنادر مهم سوماترا، جاوه و مالایا آغاز گردید. این فعالیت‌ها توسط بازرگانان حساس در برابر فشار قدرت‌های امپریالیستی و جریان اصلاح طلبی نشأت گرفته از مکه و قاهره انجام می‌گرفت. در این دوره سنگاپور که نژادها و اقوام مختلف مردمان آسیای جنوب شرقی در آن زندگی می‌کنند مرکز عمده‌ی اصلاح طلبی و تجددگرایی اسلام گردید. این منطقه تعداد زیادی از ماله‌ها (20)، مهاجران مینانگ کابائو، کارگران جاوه‌ای که در راه رفتن یا برگشتن از درختزارهای کائوچو در مالایا بودند و دیگر اندونزیایی‌هایی که در طول سفر خود به مکه از این منطقه عبور می‌کردند را در خود جای داده بود. ایجاد محدودیت برای سفر حج از سوی هلند باعث شد سنگاپور که تحت کنترل بریتانیا بود به بندر مهمی برای زائران اندونزیایی تبدیل شود. همچنین این منطقه مسلمانان عرب و هندی زیادی را در خود جای داده بود.
به ویژه سکونت عرب‌ها در سنگاپور از اهمیت خاصی برخوردار بود. بسیاری از عرب‌های ساکن سنگاپور در زمینه‌ی انتقال غیرقانونی و قاچاقی متقاضیان سفرهای زیارتی فعالیت داشتند. شیخ‌ها و سیدهای حضرموت (21) نیز در این منطقه از وجهه و اعتبار بالایی برخوردار بودند و به خاطر ایمان راستینشان مورد احترام مردم قرار داشتند. عرب‌های ساکن سنگاپور یک گروه نخبه‌ی تجاری را در آن جا تشکیل دادند، زمین و خانه‌هایی را در این منطقه خریداری کردند، در بخش کشتزارها به سرمایه گذاری پرداختند، و همچنین کنترل تجارت چیت مومی (جاوه‌ای)، توتون و ادویه را در این منطقه در دست گرفتند. آن‌ها مساجدی را در سنگاپور بنا کردند و تلاش نمودند تا فرهنگ اسلامی و عربی را در آن جا رواج دهند. فرزندان تاجران هندی مالاباری (22) و زنان ماله که «جاوی پراناکان» (23) خوانده می‌شدند نیز در بین رهبران بخش فرهنگی شبه جزیره‌ی مالایا قرار داشتند و به تجدید حیات زبان ملایو (24) و بیداری ملی ماله‌ها کمک کردند. آن‌ها کارمند، مترجم، معلم و یا بازرگانانی بودند که از نظر اعتبار و نفوذ بعد از عرب‌ها در جایگاه دوم قرار می‌گرفتند. آن‌ها در سال 1876 روزنامه‌ای را به زبان ملایو منتشر کردند که برای تدریس در مدارس مالایا از آن استفاده می‌شد. این گروه همچنین از انتشار رمان‌ها، اشعار و داستان‌های نویسندگان ماله و از انتشار آثار ترجمه شده‌ی ادبیات دینی عربی حمایت می‌کردند. «جامعه‌ی دانش زبان شناسی» نیز در زمینه‌ی یافتن معادل‌هایی (در زبان ملایو) برای اصطلاحات انگلیسی فعالیت‌هایی انجام داد و همچنین سعی کرد برخی از لغات عربی را وارد زبان ملایو نماید. نتیجه‌ی این تلاش‌ها بیداری همگانی ماله‌ها و ایجاد یک زبان مشترک بود.
عرب‌ها و ماله‌های سنگاپور همچنین از اشاعه و گسترش اصلاح طلبی اسلامی و از فرقه‌های نقشبندیه و قادریه حمایت می‌کردند. آن‌ها همچنین برای توسعه‌ی بیداری و آگاهی دینی مسلمانان ساکن در سراسر جهان فعالیت‌هایی را انجام می‌دادند. به طور کلی اسلام در شهرهای بندری، دین یک جامعه‌ی خشک و متعصب کور نبود بلکه دین مردمان انعطاف پذیری بود که فارغ از اختلاف‌هایشان در برداشت از اسلام و اصول اسلامی با هم متحد و یکپارچه بودند. اسلام از طریق تجارت، انجام سفرهای زیارتی و بوسیله‌ی فعالیت‌های دانشجویان، معلمان و صوفیان از منطقه‌ی سنگاپور در سرتاسر آسیای جنوب شرقی گسترش یافت.
جنبش اصلاح طلبی از طریق بازرگانی، شهرنشینی و آموزش در مناطق دیگر نیز گسترش پیدا کرد. در سال‌های 1905 و 1912 چندین نهضت اسلامی در جاوه بوجود آمد که از مهمترین این انجمن‌های آموزشی و مذهبی انجمن محمدیه بود. انجمن محمدیه در سال 1912 (توسط حاج احمد دهلان) (25) به منظور انجام اصلاحاتی در آن چه که به عنوان اسلام معرفی شده بود و همچنین برای بهبود وضع جامعه‌ی مسلمانان تشکیل شد. دهلان که پسر یک مقام مذهبی بود در تجارت چیت مومی فعالیت داشت. نهضت او از سوی کسبه و تجار طبقات فقیر و متوسط اجتماع مورد توجه قرار گرفت.
محمدیه از یک زندگی مذهبی پرهیزکارانه بر پایه‌ی وظایف ذکر شده در قرآن و احادیث پیامبر حمایت می‌کرد، اما نظام‌های حقوقی و فلسفی مسلمانان و همچنین صلاحیت عالمان دینی برای اجتهاد را رد می‌کرد. این انجمن با مراسم پرهزینه‌ی بعد از تولد فرزندان و بعد از ختنه کردن آن‌ها، مراسم پرخرج ازدواج و با آداب و رسوم و مراسم بعد از مرگ، همچنین با زیارت پرستش گونه‌ی زیارتگاه‌ها (نه مرقدهای صوفیان) مخالفت می‌کرد. انجمن محمدیه بر اهمیت اصول اخلاقی، تزکیه‌ی نفس، کنترل امیال پست و تقویت قوه‌ی عقل و قوه‌ی ادراک معنوی تأکید می‌نمود.
این انجمن معتقد بود شرافت شخصی باید در صحنه‌ی اجتماع به نمایش گذاشته شود. تلاش اصلی و عمده‌ی محمدیه ایجاد مدارس مذهبی مدرن بود. درحالی که مدارس دینی متداول به تدریس متون مذهبی و تعلیم عرفان اهتمام می‌ورزیدند مدارس محمدیه اصول اساسی اسلام، زبان عربی، زبان هلندی و همچنین علوم جدیده را به شاگردان خود تعلیم می‌دادند. در این مدارس یک برنامه‌ی آموزشی تدریجی ارائه می‌شد، بر درک و فهم و تعقل به جای حفظ مطالب تأکید می‌شد و همچنین برپایه‌ی متدهای خوب آموزشی تدریس می‌شد. همچنین این انجمن از مدارس دیگر نیز حمایت می‌کرد که بعضی از آن‌ها عمدتاً مذهبی بودند و بعضی دیگر بیشتر غیردینی. انجمن محمدیه همچنین سعی کرد ارزش‌های اسلامی را با نیازهای آموزشی و اجتماعی معاصر وفق دهد. این انجمن تا سال 1929 ،64 مدرسه در مناطق روستایی و چندین دانشکده‌ی تربیت معلم تأسیس کرده بود. همچنین کتابخانه‌ها، کلنیک‌ها، یتیم خانه‌ها، بیمارستان‌ها، دارالمساکین‌ها و کانون‌های متعددی توسط این انجمن دایر شد.
نهضت «اتحادیه‌ی اسلامی» (26) در سال 1923 توسط عده‌ای از بازرگانان به رهبری حاجی زمان و حاجی محمد یونس در جاوه‌ی غربی تشکیل شد تا در زمینه‌ی انجام مطالعات مذهبی، انجام صحیح مناسک اسلامی و رعایت شریعت اسلامی فعالیت کند. از نظر این نهضت نیز قرآن و احادیث تنها پایه‌های اعتقادی و رفتاری مسلمانان به حساب می‌آمدند؛ اما به عقیده‌ی آن این امکان نیز وجود داشت که دستورات قرآن و احادیث را با نظر و رأی اشخاص واجد صلاحیت با شرایط جدید تطبیق داده هماهنگ نمود. اتحادیه‌ی اسلامی با اعمال مذهبی رایج در اندونزی از قبیل استفاده از حرز و توسل به سحر و جادو برای بهبود بیماری‌ها به مخالفت برخاست. این نهضت همچنین با صوفی گری که از انجام مناسک ناشایست و پرستش مُرادها توسط مریدانشان حمایت می‌کرد مخالف بود و این اعتقاد صوفیان مبنی بر این که مردان مقدس (مُرادها) واسطه‌ی میان خدا و بقیه‌ی جهان می‌باشند را رد می‌کرد. این اتحادیه همچنین نمایش‌های سنتی اندونزی را به باد انتقاد می‌گرفت. از جمله این نمایش‌ها نمایش عروسکی «وایانگ» (27) بود که به علّت دربرداشتن ارزش‌های دینی هندوها و حمایت از آزادی زنان مورد مخالفت این نهضت قرار داشت. اگرچه این نهضت درخصوص اعتقادات مذهبی دیدی اصلاح طلبانه داشت ولی ضرورت هماهنگی این اعتقادات با تحولات معاصر را رد می‌کرد و مدعی بود اسلام ذاتاً تجددخواه است. این نهضت همچنین با ملی گرایی سکولار که ملت را به عنوان یک خدا برای مردم معرفی می‌کرد مخالف بود و عقیده داشت مسأله‌ی مهم وشایان توجه بوجود آوردن یک جامعه جهانی اسلامی می‌باشد. از نظر این نهضت فقط با توسل به اصول راستین اسلامی دستیابی مجدد به قدرت سیاسی و تحقق آزدی مردم مسلمان اندونزی و دیگرمسلمانان جهان امکان پذیر خواهد بود. اتحادیه‌ی اسلامی دانشکده‌هایی را جهت تعلیم مبلغان دینی تأسیس کرد، نشریه‌ی «پمبلا اسلام» (28) را منتشر نمود، مقالات دینی متعددی را به زبان رایج در اندونزی منتشر کرد و برای آموزش وظایف و مسؤولیت‌های دینی مسلمانان گروه‌های آموزشی مختلفی را برای آن‌ها تشکیل داد.
احیای دین اسلام و رواج مجدد آموزش علوم اسلامی نیز ابعاد سیاسی به خود گرفت. حاجی سمن هودی برای مقابله با رقابت تجار چینی و به منظور مقابله با فعالیت‌های میسیونرهای مسیحی در سال 1911 اقدام به تأسیس «انجمن آموزش اسلامی» در جاوه‌ی مرکزی کرد و در سال 1912 با کمک عمر سعید چوکروامینوتو (29) نام آن را به «سرکت اسلام» (30) تغییر داد. چوکروامینوتو به سرعت این حزب را به بزرگترین جنبش سیاسی اندونزی تبدیل کرد. این حزب در کنگره‌ی خود که در سال 1917 تشکیل شد اعلان کرد اسلام از مردم اندونزی می‌خواهد در راه ایمان و اعتقاد خود راسخ باشند و از تسلیم شدن در برابر فقر خودداری نمایند. سرکت اسلام همچنین خواستار بهبود وضع کشاورزی، افزایش یارانه‌های اختصاص داده شده به بخش آموزش و پرورش، لغو امتیازات فئودال‌ها و افزایش حقوق انتخاباتی مردم اندونزی شد. این درخواست‌ها که ترکیبی از تقاضاهای اسلامی و سیاسی بودند باعث گردیدند سرکت اسلام به اولین حزب سیاسی توده‌ی مردم اندونزی تبدیل شود. نه تنها مردم طبقه‌ی متوسط و ساکنان شهرها، بلکه علما، روستائیان و کشاورزان نیز از این نهضت حمایت می‌کردند. بسیاری از کشاورزان معتقد بودند سرکت اسلام پیام آور ظهور الهه‌ی عدالت (31)، شاهزاده‌ی عادل، مهدی می‌باشد.
مینانگ کابائو مرکز دیگر انجام فعالیت‌های اصلاح طلبانه‌ی اسلامی و اجتماعی بود. تاریخ اصلاح طلبی اسلامی در مینانگ کابائو از اوایل قرن نوزدهم یعنی از زمان ظهور نهضت پادری که تلاش نمود عرف جامعه را با شریعت هماهنگ کند آغاز می‌شود. با برقراری سلطه‌ی هلند بر این منطقه نهضت پادری پذیرفت که برای هماهنگی شریعت و عرف در هر دو تغییراتی انجام شود. صوفی‌های اصلاح طلب، به ویژه صوفیان اصلاح طلب فرقه‌ی نقشبندیه نیز در این زمان به مخالفت خود با آداب و رسوم معمول در جامعه و همچنین به پافشاری خود برای اصلاح اسلام ادامه دادند.
اثرات اقتصادی و سیاسی نظام سرمایه داری هلند بر این منطقه (در اوایل قرن بیستم) و نفوذ عقاید و افکار جدید از سوی سنگاپور، مکه و قاهره باعث برانگیخته شدن بحث‌های تازه‌ای شد. آورندگان و رواج دهندگان این بحث‌های جدید را «کائوم مودا» (32) یا «گروه‌های جوان» می‌نامیدند. فعالیت بعضی از این گروه‌ها بر ایجاد تحول و نوگرایی در عرف و سنن جامعه براساس اصول و ارزش‌های غربی و سکولاری متمرکز بود. «گروه جوانان ماله» (1906 )، «انجمن تلاش» (33) (1912) و «اتحادیه‌ی جوانان سوماترا» (1918 ) با هدف رواج سیستم مدرن آموزشی و جای دادن افکار و عقاید غربی در عرف کهن منطقه تشکیل یافتند. دیگر گروه‌های جوانان گرایشات اصلاح طلبانه‌ی اسلام داشتند. شیخ احمد خطیب (1916-1855 ) که در مکه تحصیل کرده بود و با افکار و عقاید محمّد عبده آشنا بود در بازگشت به وطن خود نسل جدیدی از علمای جوان سوماترایی و مالایای را پرورش داد. این نسل به نوبه‌ی خود مدارس جدیدی را تأسیس کرد، نشریات تازه‌ای را منتشر کرد و جنبش‌هایی را برای تبلیغ دین اسلام بوجود آورد. شیخ محمدطاهر (1957-1867) نیز که در مکه تحصیل کرده و مجذوب افکار محمدعبده بود روزنامه‌ی «الامام» را در سنگاپور انتشار داد. الامام در نظر داشت مسلمانان را نسبت به لزوم آموزش و تحصیل علم آگاه نماید. این روزنامه معتقد بود اصول اسلام به خاطر بی‌توجهی نسبت به شریعت الهی می‌باشد و تسلیم شدن در برابر قرآن و حدیث، زندگی شخصی مسلمانان را تعالی می‌بخشد و به تجدید حیات جامعه‌ی اسلامی کمک می‌کند. الامام بر اهمیت به کاربردن عقل درخصوص مسائل و موضوعات دینی تأکید می‌کرد، اعتقادات و مناسک دینی متداول در جامعه را به باد انتقاد می‌گرفت و با آن‌ها به مخالفت برمی‌خاست. انتشار الامام باعث شد که بعضی از مسائل و موضوعاتی که مربوط به دین اسلام می‌شدند در سطح جامعه مورد بحث قرار گیرند. بعضی از این مسائل عبارت بودند از این که آیا دعای تلقین باید در روی قبور خوانده شود، آیا صحیح این است که نیت با صدای آهسته گفته شود یا با صدای بلند، و آیا تأسیس بانک‌های پس انداز و شرکت‌های تعاونی ازنظر شرع اشکالی دارد یا نه؟ در نتیجه‌ی تلاش‌های شیخ الهادی در دهه‌ی 1920 جزیره‌ی پنانگ (34) مرکز افکار اصلاح طلبانه گردید. وی در سال 1919 مدرسه‌ی المشهور را در این جزیره تأسیس کرد و در سال 1927 به منظور انتشار کتاب‌هایی در خصوص آزادی زنان و دیگر موضوعات اصلاح طلبانه، انتشارات جلوتنگ (35) را دایر نمود.
در مدارس اصلاح طلب، برنامه‌ی آموزش مسائل دینی با برنامه‌ی تدریس تاریخ، جغرافی، ریاضیات و دیگر درس‌های جدید ترکیب و تلفیق گردید. در دهه‌ی 1920 ، 39 عدد از این نوع مدارس در سوماترا دایر شده بود که جمعاً دارای 17000 دانش آموز بودند. اصلاح طلبان سوماترا همانند همتایان خود در جاوه و سنگاپور با اَعمال صوفی منشانه‌ی رایج از قبیل برپایی مراسم ویژه‌ی سالگرد وفات مرشد و پیشوای صوفیان به مخالفت برخاستند و با ازدواج‌های برخاسته از رسوم و قوانین سنتی، مراسم متداول تشییع جنازه، و مراسم ویژه‌ی روزهای مقدس مخالفت نمودند. همچنین آن‌ها فعالیت‌ها و اقدامات علمای سنتی و رهبران طوایف روستایی (پنقولوها) (36) را به باد انتقاد گرفتند.
جنبش اصلاح طلبی دینی سوماترا در نهایت با حکومت هلند نیز به مخالفت پرداخت. بین سال‌های 1918 و 1923 تلاش‌های زیادی انجام شد تا گروه‌های مختلف کائوم مودا با هم متحد گردند و به سوی انجام فعالیت‌های سیاسی سوق داده شوند. روشنفکران تندرو نیز به داخل جنبش دانشجویی سوماترا قدم گذاشتند تا علیه سرمایه داری و امپریالیسم به انجام فعالیت‌های تبلیغی بپردازند، با سیاست دریافت مالیات و همچنین با سیاست حکومت در بخش جنگل‌ها مقابله نمایند و خواستار کسب استقلال از سلطه‌ی فئودالی اشراف محلی و سلطه‌ی امپریالیستی هلند شوند. گروه‌های دانشجویی سوماترا مورد توجه بازرگانان خرده پا و کشاورزان صاحب زمین‌های زراعی کوچک قرار گرفتند و بالأخره شورش‌های پراکنده‌ای را به راه انداختند که در طی سال 1926 و اوایل سال 1927 توسط حکومت هلند سرکوب گردیدند. بدین ترتیب جنبش اسلامی مینانگ کابائو (ناحیه‌ای در جزیره‌ی سوماترا) با گرایشات مذهبی و اصلاح طلبانه آغاز گردید و از طریق انجام فعالیت‌های آموزشی و اجتماعی باعث ایجاد آگاهی و بیداری سیاسی علیه سلطه‌ی هلند و قدرت اشراف سنتی شد.
تشکیل چندین جنبش اسلامی در اندونزی که بر انجام اصلاحات دینی، مدرنیزاسیون آموزشی و انجام فعالیت‌های سیاسی تأکید داشتند مخالفت علمای سنتگرا را برانگیخت و آن‌ها را به تشکیل نهضت‌هایی جهت مقابله با این جنبش‌های اصلاح طلب وادار نمود. از این رو در سال 1921 «اتحادیه‌ی علمای مینانگ کابائو» تشکیل شد و به دنبال آن در سال 1926 «نهضت العلمای جاوه» تشکیل گردید. نهضت العلماء از اصول سنتی مذهبی حمایت می‌کرد و به علاوه شریعت اسلام و آداب و رسوم صوفیان را مورد تأیید قرار می‌داد. این جنبش صوفیان را معنوی‌ترین گروه مذهبی می‌دانست. نهمت العلماء همچنین با انجام اصلاحات در قرآن و سنت مخالف بود و از عمل براساس اسلام سنتی حمایت می‌کرد. با این حال بوجود آمدن نهصت مذکور تحول عمیق و مهمی در تشکیلات جامعه‌ی اسلامی و سنتی جاوه به حساب می‌آمد. به کاربردن تکنیک‌های تشکیلاتی جنبش‌های اصلاح طلب اسلامی و جنبش‌های ملی گرا توسط نهضت العلماء به معنای اتخاذ اشکال و شیوه‌های جدیدی برای فعالیت سیاسی از سوی این نهضت بود؛ کیایی‌ها که در طی قرن نوزدهم برای مقابله با سلطه‌ی هلند و حکومت پریایی‌ها با هم متحد شده بودند در قرن بیستم به عنوان یک حزب سیاسی (برای تعیین شکل و هویت جامعه‌ی اندونزی) وارد میدان مبارزه شدند.
میزان تفاوت و اختلاف بین اسلام سنتی و اشکال جدید اسلام بسیار زیاد بود. سنتگرایان معتقد بودند جهان ثابت و بدون تغییر است، در حالی که اصلاح طلبان به جهانی متغیر (در طول تاریخ) معتقد بودند. همچنین سنتگرایان دین را به عنوان یک پدیده‌ی عرفانی و سحرآمیز می‌شناختند. از نظر آن‌ها نماز، روزه و تلاوت قرآن باعث ایجاد آرامش درونی در فرد می‌شد. دین سنتی به انجام مناسک اسلامی و پذیرش منفعلانه‌ی واقعیت گرایش داشت. در مقابل، اصلاح طلبان بر نقش فردی تأکید داشتند. آن‌ها دین را از منظر مسؤولیت فردی برای انجام اصلاحات اخلاقی در خود و ایجاد یک جامعه‌ی اسلامی هماهنگ با شرایط روز تعریف می‌کردند. از نظر آن‌ها دین که پدیده‌ای اخلاقی و عقلانی می‌باشد به صورت ناخودآگاه در انسان راه می‌یابد. در حالی که اسلام سنتی معتقد بود فرد باید با جامعه، جامعه با کشور، و کشور با جهان هماهنگ گردد، دین اصلاح طلب درصدد بود تا افراد را وارد صحنه‌ی اجتماع کند و بدینوسیله آرمانشهر اسلامی را بوجود آورد. اصلاح طلبان برای تحقق این اهداف الگوهای تشکیلاتی و آموزشی غربی را به کار بستند، به نظرات علمی و همچنین استفاده از زبان‌های بومی تن در دادند و تلاش جدی انجام دادند تا از طریق مطبوعات اسلام را در ساختار اجتماعی اندونزی جای دهند. البته برای تبدیل اسلام به یک نیروی فعال در جامعه می‌بایست جنبش‌های پیشاهنگی، مدارس، یتیم خانه‌ها و بیمارستان‌هایی نیز دایر می‌گردید.
از دهه 1920 تاکنون چندین حزب ملی گرا و اسلامگرا در اندونزی تأسیس شده‌اند و خط مشی‌های ایدوئولوژیک و سیاسی متفاوتی را برای جوامع شهری و روستایی اندونزی ارائه داده اند. رشد سریع صنعت شکر (در دو دهه‌ی 1920 و 1930) در جاوه باعث جذب سرمایه گذاران مسلمان و چینی، بازرگانان خرده پا و کارگران به شهرک‌های درحال توسعه این منطقه شد. بازرگانان مسلمان به وسیله‌ی ازدواج، با خانواده‌های مالکان محلی پیوند برقرار کردند و شروع به سرمایه گذاری در بخش تولید سیگار و وسایل خانگی و همچنین دیگر صنایع تولیدی کردند. تجار چیت مومی و دست فروشان دوره گرد نیز کارشان در این منطقه رونق گرفت. اما رکود اقتصادی دهه ی1930 در این منطقه باعث ورشکستگی اقتصادی این گروه‌های جدید شد. چینی‌های مهاجر کسب و کار باقیمانده را در دست گرفتند و کارگران بیکار نیز به دادوستد جزئی کالا روی آوردند. بدین گونه دوره‌ی افزایش توان اقتصادی طبقه‌ی متوسط پایان یافت.
کارمندان، تاجران و کارگران شهرها تمایل داشتند در واحدهای اجتماعی که توسط جنبشها و احزاب مهم دینی و سیاسی تأسیس شده بودند عضویت داشته باشند. احزاب اندونزی پایه‌ای برای اتحاد گروه‌های کارگر و طبقه‌ی متوسط آواره بودند. این احزاب در روستاها نه تنها از نظر ایدوئولوژیک و فرهنگی روستائیان را تغذیه می‌کردند بلکه خدماتی از قبیل تأسیس مدارس و مؤسسات خیریه، تشکیل گروه‌های جوانان و زنان و تأسیس کلوپهای اجتماعی را نیز انجام می‌دادند. درحالی که بسیاری از روستاها فقط به حزب واحدی متمایل بودند بعضی از آن‌ها منطقه‌ی نفوذ چند حزب متفاوت بودند. به طورکلی جنبش‌های ملی گرا، کمونیستی و اسلامی در اندونزی پیروانی پیدا کردند و انجام یک سری فعالیت‌های اجتماعی و مذهبی را دنبال کردند. تعداد احزاب ملی در این کشور از تعداد ایدوئولوژی‌ها بیشتر بوده است.

سازش و رقابت: 1955-1900

سیاست هلند از سال 1900 تا 1920 باعث افزایش جنبش‌های ملی گرایی و اسلامی در اندونزی شد. در این دوره حکومت هلند از گسترش آموزش و پرورش در اندونزی حمایت می‌کرد و بعضی از اندونزیایی‌ها را به عنوان مقامات حکومتی منصوب کرد. همچنین در این دوره احزاب سیاسی اعتبار قانونی پیدا کردند و آزادی مطبوعات نیز از سوی حکومت هلند مورد پذیرش واقع شد. سرکت اسلام در سال 1917 به عنوان جنبش سیاسی توده‌ی مردم و عامل عمده مخالف سلطه‌ی هلند در اندونزی بود اما با گذشت یک و نیم دهه، این جنبش به دلیل اختلافات ایدوئولوژیک و اختلاف در جهت گیری سیاسی دچار تجزیه شد؛ رشد یک جناح سوسیالیست در این حزب باعث دوقطبی شدن آن شد و لذا در سال 1923 چپگرایان از سرکت اسلام اخراج شدند و بدینوسیله جنبش مذکور تعداد زیادی از طرفداران خود را از دست داد. همچنین سرکت اسلام هنگامی که با مخالفت نهضت العلماء روبه روشد نفوذ خود بر کشاورزان اندونزی را نیز از دست داد. این حزب در دهه ی1920 سیاست عدم همکاری را اتخاذ کرد. این سیاست یک جهت گیری اسلامی ستیزه جویانه، ضدکمونیستی و ضدهلندی بود. با این وجود ایده‌ی پان اسلامی این حزب نتوانست حمایت زیادی را به خود جلب کند لذا سرکت اسلام در اواخر دهه‌ی 1920 خط مشی ملی گرایی را اتخاذ کرد و نام خود را « حزب اتحاد اسلامی اندونزی»(37) قرار داد. این موضع سیاسی فعال به درگیری با جنبش محمدیه منجر شد. جنبش محمدیه که در ابتدا به انجام فعالیت‌های آموزشی و تبلیغی گرایش داشت، در این دوره متمایل بود با حکومت همکاری کند لذا اعضای خود را که در سرکت اسلام نیز عضو بودند مجبور کرد بین این دو یکی را انتخاب کنند. جنبش‌های اسلامی در دهه‌ی 1930 به گروه‌های مذهبی فعال، گروه‌های مذهبی اصلاح طلب و جنبش‌های مذهبی محافظه کار تقسیم می‌شدند. اصلاح طلبان اسلامگرای غیرسیاسی در این دوره از موقعیت بهتری برخوردار بودند. همچنین با توجه به وجود اختلافات ایدوئولوژیک و فرهنگی متعدد در جامعه‌ی اندونزی هنوز ایجاد یک جنبش توده‌ای واحد در این دهه غیرممکن بود. ولی با این وجود فعالیت‌های مشابه چندین گروه اسلامی حمایت گسترده‌ای را به دنبال داشت و این حمایت گسترده پایه و اساس محکمی برای ادعای نهایی آن‌ها یعنی تشکیل کشور مستقل و اسلامی اندونزی بود.
زوال سیاسی جنبش‌های اسلامی باعث شد که ابتکار عمل در دست کلوپ‌ها و احزاب ملی گرا قرار گیرد. با تشکیل حزب ناسیونالیست اندونزی در سال 1927 ، سوکارنو به عنوان منادی پیشرو اتحاد اندونزی و استقلال آن از هلند درآمد. سوکارنو به طور مبسوطی درباره‌ی موضوع اسلام و حکومت قلم زد و راه حلی را ارائه داد که شبیه به راه حل آتاتورک در ترکیه بود. براساس این راه حل اسلام به عنوان یک دین فردی شناخته می‌شد و اجازه داده نمی شد که در سیاست ملی تأثیرگذار باشد. لذا او تصویر خاصی از اسلام ارائه داد یعنی در نظر او اسلام دینی فردی در متن یک حکومت ملی غیردینی بود.
حکومت هلند در واکنشی به رشد مخالفت ملی گرایان و اسلامگرایان نسبت به سلطه‌ی خود از برنامه‌ی سیاست اخلاقی خود عقب نشینی کرد، به سرکوب متوسل شد و مجدداً قدرت را در دست خود متمرکز کرد. این حکومت با صدور «آئین نامه‌های معلمی» (38) (1905 و 1925 ) سعی کرد کنترل دولت بر نظام آموزش و پرورش این کشور را برقرار سازد. این آئین نامه‌ها مقرر می‌داشتند که برای آموزش علوم اسلامی باید از امرای محلی مجوز دریافت کرد. همچنین قانونی که در سال 1932 وضع شد مدارس غیردولتی را ملزم می‌کرد برای فعالیت از دولت کسب مجوز کنند. حکومت هلند همچنین امور اداری و حقوقی مربوط به ازدواج را در دست پریایی‌ها قرار داد (این عمل باعث رنجش مسلمانان گردید)، میسیونرهای مسیحی را از یارانه‌ی دولت برای مسافرت و تأسیس مدارس برخوردار گردانید و بالأخره در سال 1940 برگزاری و تشکیل نشست‌های سیاسی را ممنوع کرد.
مسلمانان که با سیاست‌های اتخاذ شده توسط حکومت هلند و همچنین با رقابت ملی گرایان مواجه بودند موج جدیدی از فعالیت سیاسی را بوجود آوردند که از زمان جنگ جهانی دوم تا سال 1955 ادامه داشت. درحالی که جنبش محمدیه برای اصلاحات اخلاقی و آموزشی اولویت قائل می‌شد «اتحادیه‌ی مسلمانان اندونزی» (39) که در سال 1930 تأسیس شده بود علیه امپریالیسم و کاپیتالیسم مبارزه می‌کرد و خواستار استقلال اندونزی بود. این اتحادیه استقلال اندونزی را به عنوان پیش شرط اساسی سعادت اقتصادی و لازمه‌ی انجام اصلاحات دینی می‌دانست. «حزب اسلام اندونزی» (40) نیز به همین ترتیب شعارهای اسلامی، شعارهای ضد امپریالیستی و ضدسرمایه داری سر می‌داد. همچنین این حزب خواستار انجام اصلاحاتی در دین اسلام بود و از استقلال اندونزی، تشکیل یک حکومت متحد پارلمانی، و کنترل دولت بر بخش‌های مهم اقتصادی حمایت می‌کرد. احزاب اسلامی اندونزی در این دوره تقاضای جدیدی را مطرح کردند. آن‌ها خواستار تشکیل رژیم پارلمانی شدند که 60 درصد از وزرای آن را مسلمانان تشکیل دهند، و همچنین این رژیم دارای وزارتخانه‌ای با نام وزارت امور اسلامی باشد.
اشغال اندونزی از سوی ژاپن (45-1942 ) باعث دلگرمی فوق العاده‌ی مسلمانان شد. ژاپنی‌ها قدرت طبقه کهن اشراف را کاهش دادند و به سرعت جنبش‌های اسلامی را تحت کنترل خود درآوردند. آن‌ها با وجود این که بسیاری از احزاب سیاسی را تعطیل کردند به جنبش محمدیه و نهضت العلماء اجازه‌ی فعالیت دادند. ژاپنی‌ها همچنین برای اعمال نظارت و کنترل بر نظام آموزشی مسلمانان (بالاتر از سطح ابتدایی) دفتری را با نام « دفتر امور مذهبی و تبلیغات» تأسیس کردند و برای معرفی جنگ ژاپن علیه غرب به عنوان یک جهاد «گروه شبه نظامیان مسلمان» را تشکیل دادند. به علاوه آن‌ها دوره‌های آموزشی ویژه‌ای را برای روشنفکران و کیایی‌ها برپا کردند. ژاپنی‌ها برای متحد و هماهنگ کردن کلیه‌ی جنبش‌های اسلامی در نوامبر 1943 «حزب مشومی» (41) را بوجود آوردند و سپس با حمایت این حزب یک دستگاه اداری مذهبی که ارتباط حکومت مرکزی با روستاها را برقرار می‌کرد بنیاد نهادند. بدین ترتیب اتحاد و ائتلافی متشکل از بازرگانان مسلمان طبقه‌ی متوسط، کشاورزان مسلمان ثروتمند و علمای روستایی برای همکاری با ژاپن بوجود آمد.
محول کردن وظایف اجرایی و نظامی به مسلمانان (توسط ژاپن) تا حدّ زیادی قدرت سیاسی آن‌ها را افزایش داد و بر تعداد حامیان انجام فعالیت‌های سیاسی اسلامگرایانه در بین مسلمانان افزود. تشکیل گروه‌های متشکل از کارگران و همچنین تشکیل گروه‌های نظامی در این دوره باعث بوجود آمدن رهبران نظامی و مذهبی جدیدی که دارای پس زمینه‌ی پرولتاریایی بودند گردید. خلاصه این که ژاپنی‌ها در تلاش خود برای تعیین اصول سیاسی و فرهنگی یک اندونزی مستقل امتیازهای مهمی به مسلمانان دادند.
ژاپنی‌ها که هلندی‌ها را از اندونزی بیرون کرده بودند، خود نیز در سال 1945 شکست خوردند و بدین گونه راه استقلال اندونزی هموار شد. سوکارنو در هفدهم اگوست 1945 استقلال اندونزی را اعلان کرد اما مبارزه برای واقعیت بخشیدن به آن 5 سال دیگر به طول انجامید. حکومت هلند تلاش می‌کرد تا با کمک استرالیا و بریتانیا کنترل خود را بر این منطقه باز یابد اما این حکومت در اگوست 1950 تحت فشار ارتش اندونزی و همچنین بر اثر فشارهای سیاسی سازمان ملل جمهوری مستقل اندونزی را به رسمیت شناخت.
دولت جمهوری جدید با ائتلافی از احزاب اسلامی و احزاب ملی گرا از جمله مشومی، نهضت العلماء، حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب کمونیست اندونزی تشکیل شد. مسلمانان علی رغم پیشرفت‌های تشکیلاتی زیادی که در سال‌های جنگ بدست آورده بودند هنوز در وضعیتی نبودند که بتوانند کنترل اندونزی را به طورکامل از دست ملی گرایان خارج کنند. نظرات و پیشنهادات مسلمانان درخصوص قانون اساسی و نهادهای جمهوری جدید فقط تا حدودی ملحوظ شد. آن‌ها خواستار تشکیل یک حکومت اسلامی بودند. محافظه کاران مسلمان خواستار تشکیل حکومتی اسلامی بودند که بیشتر وزرای آن از مسلمانان باشند و همچنین تشکیل پارلمانی از کیایی‌ها (برای بررسی قوانین و صدور حکم انطباق آن‌ها با شریعت اسلامی) در آن حکومت مدنظر قرار گیرد. اصلاح طلبان اسلامی نیز خواستار تشکیل حکومتی بودند که با شریعت اسلامی مطابقت و هماهنگی داشته باشد. در نظر آن‌ها تشکیل حکومت اسلامی به معنای ورود مسلمانان به جاکارتا و بیان این مطلب بود که «اجرای شریعت اسلامی وظیفه‌ی مسلمانان می‌باشد». ملی گرایان معتقد به «پانکاسیلا» (42) بودند. براساس برنامه و نظرملی گرایان باید اشاره‌ی مستقیم به نمادهای اسلامی، از قانون اساسی حذف می‌شد و بر ایجاد یک جامعه‌ی غیردینی در آن قانون تأکید می‌گردید. لذا در قانون اساسی بعدی، پانکاسیلا به عنوان نماد نظم جدید حفظ شد و عباراتی که حکومت جدید را به عنوان یک حکومت اسلامی مطرح می‌کردند از آن حذف گردیدند.
با این وجود قانون اساسی اندونزی در جهت برآوردن خواسته‌ی مسلمانان بر تشکیل وزارت دین تصریح کرده است. اگرچه حمایت از آزادی دینی و حفظ روابط مسالمت آمیز بین گروه‌های مختلف دینی از جمله وظایف این وزارتخانه می‌باشد اما هدف اصلی از تأسیس این وزارتخانه انجام و کنترل امور مذهبی مسلمانان از قبیل ازدواج و طلاق، اداره‌ی موقوفات، مساجد و سفرهای زیارتی بوده است. «دفتر آموزش مذهبی» این وزارتخانه مدارس مذهبی تحت حمایت دولت را اداره می‌کند؛ «دفتر تبلیغات مذهبی» کتاب‌ها و جزوه‌های ویژه‌ای را منتشر می‌کند. این دفتر همچنین تلاش‌های تبلیغی اسلامی را افزایش داده است. به علاوه «دفتر عدالت دینی» دادگاه‌های شریعت را اداره می‌کند. وزارت دین تشکیلات اداری گسترده‌ای است که ارتباط حکومت مرکزی با روستاها را برقرار می‌کند و منبع خوبی برای اِعمال نفوذ و اِعمال سلطه‌ی احزاب سیاسی اسلامی می‌باشد. این وزارتخانه خواسته‌ی مسلمانان در حمایت دولت از اسلام را برآورده کرده است و امید تشکیل یک حکومت اسلامی را در بین آن‌ها افزایش داده است.
در جزایر دور دست گروه‌های مختلف مسلمانان مصالحه و سازش را رد کردند و تصمیم گرفتند تا تحقق یک حکومت اسلامی به مبارزه بپردازند. درجریان جنگ جهانی دوم، انقلابی در سوماترا انجام گرفته بود که قدرت و نفوذ فئودال‌های آچه، مینانگ کابائو و منطقه‌ی ساحل شرقی را از میان برداشته بود. در منطقه‌ی آچه علما طبقه‌ی اشراف محلی را شکست داده و موقعیت سیاسی خود را تثبیت کرده بودند. گروه‌های اسلامی جزایر سلبس (43) و کالیمانتان (44) نیز بر تشکیل فوری یک حکومت اسلامی تأکید داشتند. شاید بتوان گفت در برخی از این موارد، تقاضا برای تشکیل یک حکومت اسلامی وسیله‌ای بوده است برای کسب خودمختاری از حکومت مرکزی واقع در جاوه.
جنبش دارالإسلام که توسط یکی از فعالان پیشین حزب سرکت اسلام (کارتو سویرجو) (45) تأسیس شد مهمترین جنبش اسلامی شورشی بود. «کارتو سویرجو» به منظور تربیت نیرو برای کادر مبلغان اسلامی و واحد نظامی مسلمانان که «حزب الله» نام داشت (حزب الله توسط ژاپنی‌ها و باحمایت حزب مشومی تشکیل گردید) «انستیتوی صوفاه» (46) را بوجود آورد. وی در سال 1945 مسؤول واحدهای نظامی مشومی در جاوه‌ی غربی گردید، در سال 1947 علیه هلند وارد جنگ شد، و در سال 1948 از پذیرش توافق آتش بس در «رنوایل» (47) بین اندونزیایی‌ها و نیروهای هلند سرباز زد و لذا از حزب مشومی کناره گیری کرد و تصمیم گرفت خودش مبارزه‌ی نظامی را دنبال کند. وی پس از مدتی تشکیل یک حکومت موقت اسلامی با نام «حکومت اسلامی اندونزی» (48) را اعلان می‌کند (این حکومت بیشتر به دارالإسلام معروف شد) و خود را به عنوان «امام» آن معرفی می‌کند. وی مدعی بود این حکومت برپایه‌ی تعالیم و دستورات قرآن می‌باشد و از نظر حقوقی یک حکومت جمهوری با پارلمانی منتخب می‌باشد. امام که توسط پارلمان انتخاب می‌شد در رأس این حکومت قرار می‌گرفت. این حکومت اعلان کرد که حق برابری تمام افراد در برابر قانون، حق برخورداری از سطح مناسب زندگی و حق داشتن آزادی در پرستش، آزادی بیان و همچنین آزادی تجمع را برای تمامی شهروندان تضمین و تأمین می‌کند. تمام پست‌های نظامی و غیرنظامی مهم در این حکومت به مسلمانان داده شد. مبارزه مسلحانه‌ی حکومت مذکور علیه هلند و سپس علیه جمهوری اندونزی ادامه داشت تا این که در سال 1962 سرکوب گردید.
شکست «دارالإسلام» کشمکش بر سر تعیین هویت سیاسی اندونزی را به کشمکش بر سر قلمرو و قدرت سیاسی تبدیل کرد. حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب مشومی از سال 1950 تا 1955 در رابطه با نقش اسلام و کمونیست‌ها در حکومت با هم اختلاف داشتند. گروه‌های اسلامی نیز با هم اختلاف داشتند، به طوری که در سال 1952 نهضت العلماء از مشومی جدا شد و به صورت یک حزب واحد سیاسی درآمد. همچنین بین گرایشات مذهبی کائوم مودا، کائوم توا (49)، محمدیه و نهضت العلماء نیز اختلاف‌هایی وجود داشت. کشمکش‌ها و اختلافات بین احزاب سیاسی تا زمان انتخابات ملی سال 1955 که حادثه‌ی سرنوشت سازی در تاریخ اندونزی بود ادامه یافت. رقابت‌های سیاسی در این سال شدت گرفت، به طوری که هر حزبی سعی می‌کرد حمایت مقامات با نفوذ مملکتی، کشاورزان ثروتمند و رؤسای طوایف روستایی را به دست بیاورد. بعضی از روستاها تماماً از حزب واحدی طرفداری می‌کردند اما در بیشتر موارد در روستا از چندین گروه مختلف (گروه‌های تحت اداره‌ی رهبران سنتی و گروه‌های تحت رهبری کیایی‌ها) حمایت می‌کرد. حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب کمونیست اندونزی نیز بیشتر مورد توجه روستاهای تحت رهبری اشراف و مالکان بودند. بدین ترتیب در این سال جوامع روستایی به واحدهای سازمان یافته‌ی سیاسی تبدیل شدند. انتخابات سال 1955 شکل و الگوی جدید تشکیلات ایدوئولوژیک و اجتماع اندونزی را تثبیت کرد و پیوستگی عمیق این تشکیلات با گذشته‌ی اندونزی را نیز حفظ کرد.
نتایج این انتخابات عامل بازدارنده‌ای در برابر مسلمانانی بود که خواهان تشکیل حکومت اسلامی بودند. آراء منطقه‌ی جاوه بین حزب ناسیونالیست اندونزی، حزب مشومی، نهضت العلماء و حزب کمونیست اندونزی تقسیم شده بود. در مناطق پرجمعیت و مسلمان نشین سوماترا، کالیمانتان جنوبی و جزیره‌ی سولاوسی (50) نیز آراء انتخاب کنندگان اساساً بین دو گروه اسلامی اصلاح طلب و محافظه کار تقسیم شده بود. با این حال احزاب اسلامی فقط 42/5 درصد از کل آراء مردم اندونزی را به خود اختصاص دادند و لذا به اکثریت لازم برای تشکیل یک حکومت اسلامی پارلمانی دست نیافتند. این احزاب از سال 1955 تاکنون سعی کرده‌اند خود را با این حقیقت وفق دهند که اگرچه اندونزی عمدتاً یک کشور مسلمان نشین می‌باشد اما احزاب اسلامی آن از حمایت عده‌ی کمی برخوردار هستند.

اندونزی از 1955 تا زمان حاضر

با ناکامی مسلمانان در تشکیل یک حکومت اسلامی، سوکارنو و ارتش اندونزی کنترل کشور را در دست گرفتند. سوکارنو در سال 1957 سعی کرد نظام پارلمانی را کنار بگذارد و نظام «دموکراسی ارشادی» (51) را در اندونزی پیاده کند. براین اساس وی پیشنهاد کرد کابینه‌ای با مشارکت کمونیست‌ها تشکیل شود و یک شورای ملی متشکل از نمایندگان کارگران، کشاورزان، جوانان و گروه‌های ذینفع منطقه‌ای دایر گردد. این عمل باعث نگرانی عمیق نسبت به افزایش نفوذ کمونیست‌ها و استیلاء جاوه‌ای‌ها بر جزایر دور دست گردید و همچنین تلاش‌های مسلمانان در کسب خودمختاری منطقه‌ای را عقیم گذاشت. رهبران نظامی جزایر سوماترا و سولاوسی و همچنین رهبران نهضت مشومی با دموکراسی ارشادی مخالفت کردند و «حکومت انقلابی جمهوری اندونزی» را تشکیل دادند که بالأخره برچیده شد. سوکارنو در ژوئیه‌ی 1959 مجلس مؤسسان را منحل کرد و بازگشت به قانون اساسی سال 1945 راکه بر تشکیل یک رژیم قوی ریاستی تصریح داشت اعلان کرد.
پس از سرکوبی مخالفت مسلمانان و مقاومت جزایر دوردست، نهادهای جدیدی توسط سوکارنو ایجاد شدند که نقش عمده‌ای به ارتش و سازمان‌های دولتی دادند. سوکارنو همچنین بخش‌های عمده اقتصادی را ملی اعلان کرد و کنترل صنایع مهم را در دست ارتش قرار داد. همچنین نظارت مستبدانه‌ای بر احزاب سیاسی، اتحادیه‌های کارگری و روزنامه‌ها برقرارشد و پایه‌های رژیم جدید با ارائه‌ی برنامه‌ی ایدوئولوژیک جدیدی با نام «ناساکم» (52) تحکیم گردید. سوکارنو با ارائه‌ی این برنامه سعی کرد ملی گرایی، دین و کمونیسم را به عنوان نهادهای یک رژیم بسیار متمرکز و یک اقتصاد برنامه ریزی شده با هم تلفیق و هماهنگ کند. مشومی در سال 1960 منحل شد و رهبران آن نیز زندانی گردیدند. ولی نهصت العلماء روابط نزدیک خود با سوکارنو را حفظ کرد. مشومی نماینده‌ی منافع ساکنان جزایر دوردست بود و نهضت العلماء نماینده‌ی کشاورزان جاوه‌ای بود. نهضت العلماء تصمیم گرفته بود حکومت سوکارنو را که ویژگی‌های بسیاری از روش کشورداری سنتی جاوه را در خود جای داده بود بپذیرد و هدف غایی تشکیل یک حکومت اسلامی را در عوض کنترل بر وزارت دین و حفظ موقعیت سیاسی خود در مناطق روستایی جاوه مسکوت بگذارد. از این رو در حالی که نهضت مشومی به خاطر خواسته‌های ایدوئولوژیک خود درهم شکسته شد نهضت العلماء توانست با حفظ انعطاف پذیری سیاسی و تاکتیکی خود به حیاتش ادامه دهد.
رژیم جدید بلافاصله گروه‌های متنفذ جامعه را از خود گریزان کرد. سوکارنو با سلب آزادی بیان در امور سیاسی و فرهنگی، نخبگان روشنفکر و هنرمند را از خود بیزار نمود. به علاوه وی در نتیجه‌ی صرف هزینه‌های بیش از اندازه و انباشت دیون سرسام آور خارجی کشور را دچار نابودی واقعی اقتصادی کرد. این رژیم همچنین فرصت بسیار خوبی را در اختیار کمونیست‌ها گذاشت تا موقعیت سیاسی خود را در کشور تثبیت کنند. حزب کمونیست با کنترل ارتش بر شرکت‌هایی که در سال‌های 1957 و 1958 ملی شده بودند مخالف بود و همچنین این نیرو را به خاطر داشتن رابطه با ایالات متحده که حامی اصلی آن بود سرزنش می‌کرد. این حزب در سال 1963 موفق شد برنامه‌ی اصلاحات ارضی را در کشور به مرحله‌ی اجراء برساند. هدف حزب کمونیست از برنامه‌ی مذکور این بود تا از طریق انجام اقدامات مستقیم زمین‌های مالکان بزرگ را که عمدتاً وابسته به حزب ناسیونالیست اندونزی و نهضت العلماء بودند از دست آن‌ها خارج کند. چالش ایجاد شده بین ارتش و کمونیست‌ها باعث اتحاد احزاب محافظه کار اسلامی با ارتش شد.
در سال‌های 1964 و 1965 برخوردهای مستقیمی بین کمونیست‌ها و گروه‌های جوانان مسلمان به وقوع پیوست. کودتای نافرجام کمونیستی سال 1965 باعث برپاشدن جنگ داخلی گسترده‌ای در جاوه‌ی شرقی و مرکزی گردید و با کشتار بی‌شمار کمونیست‌ها پایان یافت.
ژنرال سوهارتو با شکست کمونیست‌ها در اواخر سال 1965 رژیم نظامی جدیدی را پایه گذارد، سوکارنو را از قدرت کنار زد، و در سال 1966 عهده دار مسند ریاست جمهوری گردید. وی از طریق ائتلاف و اتحاد با افسران ارتش، سازمان‌های اجتماعی اسلامی، اقلیت‌های پروتستان و کاتولیک و با حمایت متخصصان، کارمندان طبقه‌ی متوسط جامعه و محافل آکادمیک به قدرت رسید. او قول داده بود پس از رسیدن به قدرت ارتش را از نو سازماندهی کند و با کمک مشاوران تحصیل کرده در آمریکا سیاست اقتصادی معقولی را به اجرا بگذارد. وی به منظور نیل به توسعه، برنامه‌ی اقتصاد آزاد را دنبال کرد و تورم را تحت کنترل درآورد. او همچنین به محافل آکادمیک و هنری آزادی بیان داد. رژیم سوهارتو با تأکید بر پانکاسیلا به عنوان اصول اساسی کشور و جامعه، خط مشی فرهنگی شدیداً سکولار و غیردینی را دنبال کرده است.
با گذشت زمان رژیم سوهارتو بیشتر و بیشتر در جهت استبدادی شدن پیش رفت. حزب سیاسی حاکم با نام گلکار در انتخابات سال 1971 تقلب کرد و توانست 63 درصد آراء را به نام خود ثبت کند. گلکار حمایت خود را از هواداران حزب منحله‌ی کمونیست، حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب مشومی قطع کرد و تنها نهضت العلماء توانست نفوذ خود را در جاوه‌ی شرقی حفظ کند. انتخابات سال 1977 نیز بر تفوق و برتری گلکار مهر تأیید گذاشت اما هنوز برای حفظ موقعیت حکومت تاکتیک‌های سرکوبگرانه‌ی بیشتری لازم بود.
در تمام این مدت رژیم سوهارتو جنبش‌ها و احزاب اسلامی را از نزدیک تحت کنترل داشت. ارتش این کشور نیز با تجدید حیات مشومی مخالفت می‌کرد و چشم پوشی از خطای این جنبش (مشارکت در حکومت انقلابی سال 1958) را نمی‌پذیرفت. ارتش با برنامه ایدوئولوژیک اسلامی مشومی مخالف بود. ارتش معتقد بود اسلام خشونت گرا وظایف دینی را در حوزه‌ی سیاست وارد می‌کند، باعث تفرقه و جدایی بین ملت می‌شود، و توجه آنها را از مدرنیزاسیون منحرف می‌کند. اصرار مسلمانان بر به کار بستن مجدد «منشور جاکارتا» که در سال 1945 تهیه شده و جایگاه و نقش بیشتری برای اسلام در نظر گرفته بود و همچنین پافشاری آن‌ها درخصوص اجرای تعالیم و دستورات اسلامی باعث ایجاد این نگرانی در ارتش شد که مبادا مسلمانان با همکاری گروهی خود کنترل کشور را در دست بگیرند. با این وجود سوهارتو در سال 1968 اجازه‌ی تشکیل «حزب مسلمین اندونزی» را صادر کرد، البته به این شرط که کلیه‌ی رهبران حزب منحله‌ی مشومی از شرکت در هیئت اجرایی این حزب جدید محروم باشند. همچنین وی در سال 1969 «مرکز اسلامی-اندونزیایی دعوة» را دایر کرد و آن را تحت اداره‌ی خود قرار داد تا بدینوسیله از نفوذ و قدرت هیئت‌های مستقل تبلیغی اسلامی بکاهد. حکومت وی موفق شد به تدریج گروه‌های مبارز و اصلاح طلب اسلامی را سرکوب کند.
در مقابل، نهضت العلماء با سهولت نسبی، خود را با نظم جدید وفق داد. این نهضت اساساً به جای مخالفت سیاسی علاقه مند به انجام فعالیت‌های مذهبی است و همواره از کانال وزارت دین و همچنین از طریق شوراهای علما در آچه، جاوه‌ی غربی و سوماترای غربی با حکومت همکاری داشته است. نهضت العلماء در انتخابات سال 1971 ، 21 درصد از آراء را به خود اختصاص داد ولی در سال‌های 1972 و 1973 به دلیل انتصاب یک مسلمان اصلاح طلب به عنوان وزیر دین و به خاطر تأسیس حزب اسلامی جدیدی با نام «حزب اتحاد توسعه» موقعیتش تضعیف گشت. اگرچه فعالان جوان عضو نهضت العلماء در مقطع زمانی کوتاهی با حکومت به مخالفت برخاستند، ولی کنگره‌های این نهضت پانکاسیلا را که هیچ اشاره‌ای به اسلام ندارد به عنوان اصول اساسی جامعه‌ی اندونزی پذیرفته‌اند. علما، در سطح محلی، هنوز یک نیروی مهم سیاسی محسوب می‌شوند.
سیاست دولت‌های سوکارنو و سوهارتو در قبال جنبش‌های اسلامی بازتابی از سیاست‌های اتخاذ شده توسط هلند در این خصوص بوده است. حکومت هلند بین بُعد مذهبی و بُعد سیاسی اسلام تمایز قائل شد، اولی را تحمل نمود اما بُعد سیاسی را سرکوب کرد. در راستای همین خط مشی فکری نخبگان نظامی و حکومتی جاوه قدرت احزاب اسلامی را درهم شکسته‌اند و فقط نهضت العلماء را که تصمیم دارد با رژیم‌های سکولار همکاری کند باقی گذارده‌اند.
نه تنها آرزوها و اهداف سیاسی مسلمانان در این کشور مهار شده است بلکه هویت فرهنگی و سیاسی آنان نیز با تقابل ایدوئولوژی‌های ملی گرا و تصوف احیا شده‌ی سنتی جاوه روبه روشده است. حکومت اندونزی تحت پرچم سکولاریسم شروع به دست اندازی بر حوزه‌های ویژه‌ی شریعت اسلامی کرده است. برای مثال مفاد لایحه‌ی اصلاحی مربوط به ازدواج که در سال 1974 ارائه و تصویب شد برخلاف آن چیزی است که در اسلام آمده است. دادگاه‌های اسلامی در مقابل این اقدامات، از ایجاد تحول و انجام اصلاحات حقوقی در درون خود خودداری کرده اند. در اندونزی نیز همانند هند، مسلمانان بیشتر مایل به مقاومت در برابر مداخله‌ی حکومت در سازمان‌ها و نهادهای ویژه‌ی خود هستند تا انجام و عملی کردن خواست‌های آن. به دلیل عدم وجود یک عامل فشار داخلی جهت انجام اصلاحات در دادگاه‌های اسلامی، قضات مسلمان دارای فقر آموزشی می‌باشند و فاقد اختیارات کافی هستند.

همان طور که ذکر شد هویت فرهنگی و سیاسی مسلمانان اندونزی با گروه‌های عرفانی جاوه‌ای نیز دچار چالش و تقابل شده است. این چالش به خاطر افزایش اهمیت «کبتینان» (53) یا گروه‌های عرفانی جاوه‌ای بوجود آمده است. جنگ داخلی ضدکمونیستی که در سال 1965 به وقوع پیوست باعث رواج مجدد فعالیت مذهبی در جاوه شد، زیرا در این سال داشتن رابطه با گروه‌های مذهبی جهت مصون ماندن از سوءظن وابستگی به حزب کمونیست ضروری بود. گروه‌های کبتینان ادعا می‌کنند آن چه که آن‌ها به آن عمل می‌کنند همانند مسیحیت، هندوئیسم و اسلام یک دین می‌باشد. آن‌ها سعی دارند یک دین ملی جدیدی را بوجود بیاورند. حامیان کبتینان نیز سعی می‌کنند عرفان جاوه‌ای را با پانکاسیلا هماهنگ نشان دهند. خطر تبلیغ مسیحیت نیز به همین اندازه برای مسلمانان دارای اهمیت می‌باشد. اگرچه براساس قوانین اندونزی انجام فعالیت‌های مستقیم تبلیغی در بین مردمی که پیرو هندوئیسم، بودیسم یا اسلام می‌باشند ممنوع است، حکومت این کشور به کاتولیک‌ها و «شورای جهانی کلیساها» اجازه‌ی تأسیس مدرسه و بیمارستان در اندونزی داده است.

علی رغم وجود موانع سیاسی و فرهنگی، اساساً جنبش‌های اسلامی دارای قدرت قابل توجهی در اندونزی هستند. وزارت آموزش و پرورش این کشور موفقیت قابل توجهی در گسترش آموزش علوم اسلامی و افزایش نشر آثار اسلامی داشته است. این وزارتخانه تحت سرپرستی محمّد یونس «برنامه‌ی جامع تأسیس مدارس اسلامی» که دربرگیرنده‌ی یک دوره شش ساله‌ی ابتدایی، یک دوره‌ی میانی چهارساله، و یک دوره‌ی چهارساله‌ی دبیرستان می‌باشد را طرح ریزی کرده است. همچنین آموزش امور دینی در برنامه‌ی تحصیلی تمام مدارس دولتی گنجانده شده است. «دانشگاه دولتی اسلامی» که در سال 1951 تأسیس شد در سال 1960 با «انستیتوی دولتی دین اسلام» ادغام شد. این انستیتو دارای دانشکده‌های الهیات، حقوق، آموزش و علوم انسانی می‌باشد. از سال 1960 تاکنون درس دینی یک درس اجباری در سطح دانشکده‌ها و دانشگاه‌ها می‌باشد. وزارت دین، مدارس بیشماری را تحت کنترل خود دارد.
دومین عامل قدرتمندی اسلام در اندونزی علمای روستایی می‌باشند. در جاوه‌ی غربی و سوماترا، کیایی‌ها گذشته از برخورداری از نفوذ زیاد در امور صرفاً مذهبی از نفوذ قابل توجهی نیز بر امور خانوادگی، کشاورزی و دیگر امور روستائیان برخوردار هستند. آن‌ها از طریق علماء، مدارس، شوراهای منطقه‌ای، احزاب مذهبی ملی و همچنین از طریق وزارت دین بر حکومت تأثیرگذار می‌باشد. علمای روستایی در آنِ واحد هم دانشمندان امور دینی می‌باشند و هم سیاستمداران ملی.
عامل سوم در قدرتمندی اسلام در این کشور شور و نشاط مستمر جنبش‌های اصلاح طلب و تجددگرا می‌باشد. محمدیه به عنوان عامل مهمی در ارائه و تهیه‌ی الگویی از جامعه‌ی اسلامی باقی مانده است. این جنبش راهنمایی‌های مشخص و ساده‌ای به افراد ارائه می‌دهد و از رفتار عقلانی، شایسته و توأم با خشک مقدسی طرفداری می‌کند. در سال 1970 محمدیه اعلان کرد دارای بیش از 2000 عدد شعبه و یک میلیون عضو فعال می‌باشد. با وجود این که جنبش‌های اسلامی در این کشور از قدرت نسبتاً زیادی برخوردار هستند ولی قدرت آن‌ها برای در دست گرفتن کنترل اندونزی کافی نیست.
فعالان اسلامی به شیوه‌های مختلفی در برابر این امر عکس العمل نشان داده‌اند. بسیاری از مسلمانان که از سال 1955 تاکنون در رسیدن به اهداف ایدوئولوژیک خود ناکام مانده‌اند و در اهداف اقتصادی خود نیز با شکست مواجه شده‌اند خواسته‌ی خود مبنی بر تشکیل یک حکومت اسلامی را تشدید کرده‌اند.
عکس العمل دیگر مسلمانان در برابر رژیم‌های سوکارنو و سوهارتو اجتناب از فعالیت سیاسی و تلاش برای بوجود آوردن یک جامعه‌ی اسلامی از طریق انجام فعالیت‌های اخلاقی، مذهبی و اجتماعی بوده است. محمدیه و دیگر گروه‌های اسلامی با بر باد رفتن امیدها و آرزوهای سیاسی خود از فعالیت سیاسی روی گردانیدند و به انجام اصلاحات دینی، انتشار مطالب مذهبی، آموزش علوم اسلامی و تربیت نیرو برای کادر رهبری روی آوردند. در سال 1963 سازمانی برای سازماندهی فعالیت‌های تبلیغی مسلمانان تشکیل شد «سازمان دیوان دعوت اسلامی اندونزی» از سوی محمدیه و اعضای پیشین مشومی مورد حمایت قرار گرفت تا در اجتماعات عمومی به تبلیغ اسلام بپردازد، اقدام به تأسیس کتابخانه و مسجد نماید، و از پروژه‌های آبیاری و جنگلداری حمایت کند. «کنگره‌ی علمای آچه» تشکیل شد تا نحوه‌ی صحیح انجام عبادات و اجرای تعالیم اسلامی درخصوص امور خانوادگی و شغلی را به مردم بیاموزد. هدف کلی این جنبش‌ها عبارت بود از رواج ارزش‌های اسلامی در بین مردم اندونزی، تقویت برادری بین مسلمانان و تبدیل تدریجی مسلمانان ظاهری به اعضای متعهد و فعال یک جامعه‌ی اسلامی. اکنون مسلمانانی که دارای چنین گرایش و هدفی می‌باشند فعالیت سیاسی خود را کاهش داده‌اند تا نماز خواندن، روزه گرفتن و انجام دیگر فعالیت‌های مذهبی را افزایش دهند.
دیگر مسلمانان با سازگاری و هماهنگی نسبت به فرایند سکولاریزه کردن جامعه و دولت، در برابر فشارهای سیاسی و فرهنگی واکنش نشان داده‌اند. سیاستمداران مسلمان تصمیم گرفته‌اند اهداف ایدوئولوژیک را کنار بگذارند و در یک نظام سیاسی پلورالیستی و به عنوان یک گروه در بین گروه‌های دیگر به فعالیت بپردازند. در نظر سیاستمدارانی که دارای روابط گسترده‌ی شغلی، منطقه‌ای یا تخصصی می‌باشند اسلام فقط یکی از ارکان تشکیل دهنده‌ی هویت مردم و جامعه‌ی اندونزی می‌باشد. روشنفکران نیز نگرش مشابهی دارند. آن‌ها از کنارگذاری رقابت برای کسب قدرت سیاسی حمایت می‌کنند و بین ارزش‌های معنوی و مادی تمایز قائل می‌شوند. این شکل جدید از تجدّد و نوگرایی در بین گروه‌های دانشجویی نیز رشد یافته است. از جمله این که «انجمن دانشجویان اندونزی» سکولاریزه کردن جامعه و همچنین این موضوع که اسلام دینی فردی است را پذیرفته است. از نظر متفکران معتقد به فردی بودن اسلام، قرآن سعی در اعتلا بخشیدن به رفتار آدمی دارد و قوانینی درخصوص تشکیلات زندگی روزمره ندارد. به گفته‌ی مسؤول انجمن دانشجویان اندونزی اسلام یک نظام اعتقادی فردی است نه یک نظام اعتقادی اجتماعی و سیاسی. وی همچنین بر همکاری این انجمن با گروه‌های غیراسلامی تأکید می‌کند. رهبران دیگر جنبش‌های جوانان نیز نظرات مشابهی را بیان کرده‌اند. اگرچه شاید بتوان گفت نسل جوان با قرار دادن دین به عنوان یک موضوع اعتقادی فردی، درحال هماهنگی و سازگاری با واقعیات سیاسی است، ولی رژیم نظامی در سال 1981 انجمن دانشجویان را از خود گریزان کرد. لذا این انجمن برای ابراز مخالفت خود با حکومت استبدادی و ایدوئولوژی پانکاسیلا، مجدداً بر اسلام به عنوان یک دین فردی و به عنوان اساس و پایه‌ی نظم اجتماعی سیاسی تأکید کرد.
خلاصه این که گروه‌های مذهبی اسلامی بسیار متفاوت و متنوّع می‌باشند. بعضی تمایل اولیه‌ی خود مبنی بر انجام اصلاحات دینی را حفظ کرده‌اند و معتقدند که قرآن باید در سرلوحه‌ی اعمال و فعالیت‌های بشر قرار گیرد. بعضی از این گروه‌ها نیز متعهد به تشکیل یک حکومت اسلامی می‌باشند. بعضی دیگر بر استفاده از علوم جدیده، تکنولوژی مدرن، تشکیلات شغلی امروزی و حتی بر هماهنگی با حکومت تأکید دارند. برخی دیگر نیز نسبت به تقویت بنیه‌ی آموزشی و اقتصادی مسلمانان متعهد هستند و در تعقیب اهداف سیاسی خود انعطاف پذیر می‌باشند. از نظر جنبش‌های اصلاح طلب اسلامی، به طور کلی ابعاد مذهبی، اجتماعی و سیاسی زندگی باید به نحو مطلوبی باهم هماهنگ شده باشند و در صورت عدم تحقق بعضی از آن‌ها می‌توان مستقلاً تلاش برای تحقق اهداف دیگر را دنبال کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Mataram.
2- Djokjakarta.
3- Dipanegara.
4- Banten.
5- مالیاتی است که بر شمار نفوس به رقم معین وضع و وصول می‌شود.
6- Padri.
7- Banjermasin.
8- Snouck Hurgronje.
9- Budi Urono.
10- Westernization.
11- Indische Partij.
12- F.E. Douwes-Deckker.
13- Taastra Siawa.
14- Prdjangg Bans.
15- Indoesion Nationalist Party.
16- Lobor Union Movement.
17- Indische Sociaal Democratische Vereeniging.
18- The Communist Party of Indonesia.
19- Semarang.
20- Malays.
21- منطقه‌ای واقع در جنوب شبه جزیره‌ی عربستان
22- Malabari.
23- Jawi Peranakan.
24- زبان بومیان ماله
25- Ahmad dahlan (1868-1923).
26- Persatuan Islam.
27- Wayang.
28- Pembela Islam.
29- Tjokroaminoto.
30- Sarekat Islam.
31- ratue adil.
32- Kaum Muda.
33- Usaha.
34- Penang.
35- Jelutong.
36- Penghulus.
37- Partai Sarekat Islam Indonesia.
38- guru ordinance.
39- Persatuan Muslimin Indonesia.
40- Partai Islam Indonesia.
41- Masjumi.
42- Pancasila، پنج اصل اعتقاد به خدا، ملی گرایی، بشردوستی، دموکراسی و عدالت اجتماعی را جمعاً پانکاسیلا می‌نامند.
43- Celebes.
44- Kalimantan.
45- Kartosuwirjo.
46- Suffah Institute.
47- Renville.
48- Negara Islam Indonesia.
49- Kaum Tua.
50- Sulawesi.
51- Guided Democracy.
52- Nasakom.
53- Kebatinan.