هایدگر، زمان و ملال

تحلیل های هَیدِگر از زمان برای همگان آشناست، اما این آشنایی اغلب سطحی و یکجانبه است. توصیف ناتمامی که در کتاب "وجود و زمان" (1927) وجود دارد، برای فهم هستی بشری زمان را در مرکز قرار می دهد. تمام سطوح و جوانب هستی بشر متأثر از این حقیقت است که زندگی ما در زمان می گذرد و ما بر گذرایی و "در زمانی" خود، آگاهیم. به نظر کانت زمان تنها یک "صورت شهود" است، به عبارت دیگر، برای اولین و بنیادی ترین عنصر در شناخت جهان، زمان است. در تفکر هَیدِگر زمان نه تنها کلید تمام ادراکات زندگی بشر بلکه بنیاد عواطف و خودآگاهی آن نیز می شود.
زندگی بشر در تلوّ مرگ می گذرد، و تمام چیزها متأثر از آن است که بشر نه تنها در یک قاب زمانی معین زندگی می کند بلکه به فرصت کوتاهی نیز که طبیعت به او ارزانی کرده است، آگاه است. در عین حال می خواهد از داس بی گذشت زمان به نحوی سرپیچی کند. مرگ همیشه سریع و نابهنگام سَر می رسد. اما جهان با مرگ یک فرد به انتها نمی رسد، زمان نیز با مرگ یک فرد به آخر نمی رسد. جلد دوم "وجود و زمان" هرگز منتشر نشد. در واقع جلد اول راجع به رویه ی بشر بحث می کند و جلد دوم قرار بود درباره ی زمان و وجود باشد. عجالتاً پیش نویس و مقدمات جلد دوم در مجموعه آثار بزرگ هَیدِگر وجود دارد، ما از طریق نوشته ی تحلیلگران مقوله ی زمان بخش کاملی راجع به توصیف ملال و یک نتیجه گیری درباره ی مفهوم زمان داریم که در 1924 نوشته شده است.
هَیدِگر در یکی از سخنرانی هایش برای اصحاب الهیات در "ماربورگ"، می گوید: سالهای زیادی زمان از طریق اَبدیت تفسیر می شد، اما چنین روشی مشروط به آن است که ما نخست بدانیم که اصولاً اَبدیت چیست. شایسته است که اصحاب الهیات بیشتر از فیلسوفان درباره ی اَبدیت بدانند (1). هَیدِگر با طنز و کنایه می گوید: به همین خاطر شاید اصحاب الهیات صلاحیت بیشتری دارند که زمان را از زاویه ی دید اَبدیت مطالعه کنند.
هَیدِگر به این نتیجه رسیده بود که زمان را به اتکاء خودِ زمان بفهمد. او مطلبش را با نظریه ی نسبیت اَینشتین شروع می کند که مدعی است نه زمان و نه مکان چیزی در خود یا برای خود نیستند. هم زمان و هم مکان وابسته اند به حوادث و اشیایی که آنها شامل می شوند. طبق نظر اَینشتین زمان مطلقی وجود ندارد، به همین خاطر همزمانی مطلق نیز بی معناست. هَیدِگر اندیشه ی مُدرن اَینشتین را به عنوان تأییدی بر افکار ارسطو توصیف می کند که دیر و با تأخیر صورت گرفته است.
ما زمان را در تغییرات می توانیم ببینیم، و تغییرات در زمان حادث می شوند. اما هَیدِگر با زمان فیزیکدانان که تن به اندازه گیری می دهند و ابزاری سنجشی است، قانع نمی شود. آنچه که ساعت درباره ی زمان می گوید کاملاً ناقص و ناکافی است. زمان به عنوان شرطی عددی در جریانی همگون، یک صورت و یک کمیّت محض است. مشکلات در ارتباط با "لحظه" مطرح می شود که هم سوژه و ام اُبژه است. لحظه را نمی توان تا حدّ شروط عددی محض کاهش داد. (2)
ادراک لحظه به عنوان بنیاد و اساس زمان به سوی زندگی خویشتن بشر اشاره دارد. هَیدِگر می گوید: هر بار که ما از "من می اندیشم" سخن می گوییم، به زمان نیز فکر شده است، زیرا آن "من" که می اندیشد و هست، همیشه به مکانی معین و لحظه ای معین تعلق دارد. او می افزاید: به جای اینکه همچون اصحاب الهیات زمان را بر اساس اَبدیت مطالعه کنیم و یا چون علم فیزیک آن را با ابزار اندازه گیری بسنجیم، بهتر است که زمان را بر اساس آن ویژگی که خاص رویه ی بشری است بفهمیم. هَیدِگر از آنجا که می داند نتیجه گیریهای الهیات همسو و پشتیبان اوست، با تحقیر می گوید: زیرا دانشمندان علوم طبیعی "فکر" نمی کنند، آنها فقط محاسبه می کنند.
زندگی بشر همیشه در یک جهان، همراه با دیگران، و در یک زمان و مکان معین با نگرانی ها و دوراندیشی ها سپری می شود. آیا ممکن است که این هستی را از درون توصیف کرد؟ زندگی خود ما هرگز آن چیزی نیست که خودمان بتوانیم آن را به عنوان چیزی تمام شده و موجود مشاهده کنیم. وقتی زندگی به پایان رسید، زندگی برای من دیگر به شیوه ی گذشته نیست. اما فکر کردن به این موضوع و حس فی البداهه ی این پایان پذیری، بر سراسر زندگی بشر سایه می اندازد. هَیدِگر می گوید: زندگی واقعی در مُنتهای خود فقط در زمان نیست، بلکه خودِ زمان است. وقتی بشر زمان ندارد و یا با زمان به مثابه اُبژه رابطه دارد، آن وقت است که مضمون واقعی زمان به هدر رفته است. زمان در وهله ی اول همان زمان آینده است. رابطه ی واقعی با زمان شامل اندازه گیری آن نمی شود، عُمده چگونگی سپری شدن زندگی است. رابطه با زمان از طریق همین چگونگی بیان می شود. کسی که همیشه از چه مدت و چه وقت دَم می زند، رابطه ی وجود و زمان را غلط می فهمد. هَیدِگر می گوید: این یک چیز را آشکار می کند، کسانی که همیشه با ساعت مچی خود حاضر هستند، مثل این است که بی وقفه می گویند: "من وقت ندارم".
شیوه ی دیگری که هَیدَگر برای توضیح این موضوع انتخاب می کند و نهایتاً به همین مطلب می رسد، سخنرانی او راجع به ملال (Langeweile) است. احساس بی حوصلگی و ملال وقتی به سراغ ما می آید که وقت زیادی داریم. آن دَم که با انبوهی از لحظه های تهی رودررو می شویم. ملال و شتاب ویژگی های مرا در اینجا و اکنون بازگو نمی کند. در بدترین حالت این "آدم" است که ملول و دلزده می شود. "آدم" وقت ندارد. "آدم" به ساعت نگاه می کند. همچنین این کسی دیگر و یک خویشتن غیرواقعی است که رابطه ی عینی زمان را رهبری و هدایت می کند. به عکس، یک خویشتن اصیل به دلیل نگرانی از آینده ی خود، با زمان خود را یگانه می داند.
یک ساعت هرگز نمی تواند گذشته و یا آینده را به ما نشان دهد. ساعت زمان را تبدیل به کمیّتی می کند که به تکرارهای لحظه گره خورده است. ساعت چیزی را که حال است به معیاری هم برای آنچه که بوده است و هم برای آنچه که خواهد آمد، تبدیل می کند. مادامی که ما در زمان مکانیکی هستیم، تمام چیزهایی که حال نیستند، یا ناپدیدند و یا نامعلوم. کاهش دادن زمان گذشته و آینده به زمان حال نوعی مکانی کردن زمان است طوری که "از پیشی" و "پسین" تنها به مثابه پاره هایی در یک تسلسل فهمیده می شوند.

اما زمان مرکز و کانون خودِ هستی است و هستی به اینجا و اکنون خود گره خورده است. هَیدِگر می گوید: هستی درک آنیِ یک گذشته ی نهایی است. آن زمانی که هستی است، زمان حقیقی و واقعی من است. این بدان معناست که تنها یک زمان وجود ندارد، بلکه زمانهای بسیاری وجود دارد. زمان خودش گذرا است. به همین خاطر ما نمی دانیم که زمان حقیقی چیست. ما تنها می توانیم بگوییم چگونه است. پس پُرسش جدی و نهایی این نیست که: "زمان چیست؟ " بلکه این پُرسش است که: "آیا من حقیقتاً زمانِ خودم هستم؟ " در این حالت است که ما برای اولین بار دنبال زمانی می گردیم که با اندازه های عددی قابل سنجش نیست. به وضوح پیداست که برای هَیدِگر مشکل هستی شناسانه مقدمتر از مسائل سنتی علوم طبیعی و فلسفه است. این ویژگی در فصلی که او به توصیف ملال اختصاص داده است، آشکارتر است.

هَیدِگر مقدمات کارش را از فرهنگ فلسفی افرادی چون نیچه (3)، اُسوالد اِشپنگلر (4)، ماکس شِلِر (5)، لودویک کلاگس (6)، و لئوپولد تسیگلر (7) می گیرد که در سال 1920 همگی نامهای شناخته شده در محیط رشد هَیدِگر، یعنی جنوب آلمان بودند. هَیدِگر می گوید: تمام این متفکران مأیوس طوری می نویسد که انگار از زندگی خسته و واخورده اند. این ملال و واخوردگی که چون رشته ای تیره از درون تمام توصیف های آنها نسبت به موقعیت فرهنگی عصر خود می گذرد، چه معنا می دهد؟ ما ملال را با "وقت گذرانی" های مختلف از خود می رانیم، اما برای درک صحیح ملال شاید لازم باشد که آن را در آغوش بکشیم؟ هَیدِگر با استفاده از استعاره ی یکی از هم عصران بدبین خود می پرسد: آیا حقیقتاً چنین است که یک ملال عمیق "مانند مه ای پُرسان از ژرفای وجود به هر کجای بشر سرک می کشد؟ " هَیدِگر وظیفه ی خود می داند که درک ملال برای تحلیل های زمانی فرد خودش گره بزند.
هَیدِگر تصور می کند که ملال ناشی از شوق دیدار زادگاه است، او فکر می کند که ما در ارتباط زمان در قلمرو بیگانه ای زندگی می کنیم. اما یک ملال یافته می شود که هم سطحی و هم عمیق است، هم اصلی و هم فرعی است. آن ملال ژرف و بنیادی را ما تنها در صورتی می فهمیم که در مقابلش سنگر نگیریم و آن را از خود نرانیم. ملال یک حالت است. این حالت برای هَیدِگر تنها یک درک روحی درونی نیست، بل چیزی است که از سمت خودِ چیزها به سوی ما می آید و سپس به شیوه ی خودش ما را هم با خود می برد. درست مثل سازی که از بیرون از ما کوک می شود.
ملال به درون ما سرک می کشد. وقتی که ما احساس ملال می کنیم، با زبان روزمره، چیزها، موقعیت ها، مکانها و حوادث را مقصر می دانیم. ملال پیش چیزی که سبب آن می شود، جایگزین می شود و عینیت می یابد. اما در عین حال او با ما به مثابه سوژه نوعی رابطه دارد و یا ندارد. هَیدِگر با این تفسیر که ذهن ادراکات خود را به جهان انتقال می دهد، و اینکه یک کتاب از آن جهت خسته کننده و ملال آور تعریف می شود که ما را خسته می کند، مخالفت می ورزد. دقیقاً به عکس، هَیدِگر می گوید: کتاب ما را خسته می کند، زیرا کتابی خسته کننده است. احساس و ادراک ذهنی معیار نهایی و تعیین کننده نیست. همچنین این نیز خطاست که چیز ملال آور را به عنوان علّت و ملال را به عنوان معلول بفهمیم. ملال آور چیزی است که به ما عرضه می شود و با این حال ما را در اوج تهی بودن ترک می کند. چنین حالتی می تواند در هر زمانی رخ بدهد و هم سوژه و اُبژه را فرا گیرد. پس این چیست که در ملالِ ملال پنهان است؟
ملال فی البداهه خود را در وقت گذرانی نشان می دهد. زیرا ملال یک چیز نیست، بلکه یک تهاجم بیرونی و واکنش ما نسبت به آن است. ما می توانیم از چیزی معین ملول بشویم، اما اغلب ملال به خودیِ خود رشد می کند و خود را بر بخش های بزرگی از واقعیت می گسترد، و بعد همه چیز ملال آور می شود.
در حقیقت آن چیست که در لحظات وقت گذرانی دست رد بر سینه اش می گذاریم و از خود می رانیمش؟ ما نمی توانیم زمان- به معنای واقعی- را از خود دور کنیم. دفع کردن و راندن در اینجا به این معنی است که خود را به چیزی مشغول کنیم تا وقت سریعتر بگذرد. هَیدِگر می گوید:
"وقت گذرانی" زمان را پیش بردن است تا ملال کنار زده بشود. به همین خاطر "وقت گذرانی" عمدتاً درباره ی ملال است تا درباره ی زمان. ما به ساعت نگاه می کنیم، زیرا زمان انتظار بالأخره باید به پایان برسد. ما از انتظار خسته شده ایم و می خواهیم هر چه زودتر به آخر برسد.
ملال در خودِ انتظار نهفته نیست، زیرا انتظار می تواند خیلی هم جالب باشد. ملال به این خاطر است که ما مجبور شده ایم انتظار چیزی را بکشم که صبر ما را سر می برد. ملال از همان آغاز مثل یک دشمن احساس می شود، و وقت گذرانی دفاع ما در مقابل حملات ملال است.
وقتی می گوییم "داریم از ملال می میریم" حدس می زنیم که ملال می تواند تا ریشه های وجود، خودش را تداوم بدهد. ملال مثل نوعی فلج شدن بر گذرایی زمان جلوه می کند. ملال وقتی حضور می یابد که چیزی علی رغم خواسته و آرزوی ما تداوم می یابد. ما برای کوتاه کردن زمان انتظار دست به هر کاری می زنیم، طوری که بتوانیم آن وضعیت دردناک را فراموش کنیم. نگاه کردن به ساعت نشانه ی آن است که زمان به سختی می گذرد. با این حال، نگریستن به ساعت وقت گذرانی نیست.
دَمی که وقت گذرانی هم اقناعمان نمی کند، به ساعت نگاه می کنیم. آن وقتی که به رغم وقت گذرانی هنوز حس می کنیم زمان بدون حرکت ایستاده است. همچنین این خودِ زمان نیست که ما را به ستوه می آورد، بلکه گذشت کند آن، ملول و خسته مان می کند. طول زمان- در خود و برای خود- هیچ نقشی بازی نمی کند. زیرا ما می توانیم در پنج دقیقه خسته شویم، اما سالیان زیادی در هیجان و انتظار زندگی کنیم. اما وقتی زمان حرکت نمی کند و در عین حال ما را پس می زند، ما را اسیر می کند، زمان طولانی می شود.
پس سرعت زمان چیست؟ آیا با افزودن سرعت به زمان مسئله حل می شود؟ آیا شتاب و یا کُندی زمان به مضمون آن یا به زبان دیگر به آنچه در زمان می گذرد، وابسته نیست؟ آیا زمان با اضافه کردن سرعت معنی می دهد؟ آیا یک ساعت همیشه و تحت هر شرایطی یک ساعت است؟ آیا آن زمانی که در ملال می گذرد، همان زمان یکنواخت، عینی و سنجش پذیر نیست، اما یک ادراک منفی از زمان که چون یک قدرت، ما وابسته به آنیم؟ آیا قدرت فلج کننده ی ملال به دلیل شخصیت گریزنده و لمس نشدنی زمان نیست؟ وقتی ما به ساعت نگاه می کنیم، نگاهمان بر زمان متمرکز نیست، عقربه های ساعت به طور عینی و سنجشی تأیید می کنند که ما به دست قدرت نامریی زمان پس زده می شویم. به همین خاطر است که تلاش می کنیم تا پوچی و بیهودگی را با گونه ای اشتغال پس بزنیم. پوچی به این معنی نیست که چیزها ناپدید می شوند، و دیگر مخاطب ما نیستند. شیوه ای که چیزها حضور دارند ما را در پوچی و ملال ترک می کنند. سراسر این موقعیت چیزها را ملال آور می کند. آنها ما را با خودمان تنها می گذارند و ترک می کنند. ما مأیوس می شویم، زیرا ما انتظارات دیگری داشتیم.
برای هر چیز زمانی هست. یک ایستگاه راه آهن پیش از آنکه قطار سَر برسد باعث ملال و خستگی کسی نخواهد شد. در این موقع ایستگاه مکانی است خوشایند. شاید ما نیز می خواهیم پیاده بشویم یا منتظر آمدن کسی هستیم، در حالی که دو ساعت پیش از سَررسیدن قطار ایستگاه هیچ اهمیتی برای ما نداشت. هَیدِگر توصیف می کند که چگونه زمان انتظار با پس زدن ما را به سمت بیهودگی و پوچی سوق می دهد. وقتی ما از چیزی خسته و ملول هستیم و می دانیم که آن چیست، ملال نسبتاً سریع برطرف می شود. وضعیت، ملال را آشکار می کند. وقتی سرانجام قطار به ایستگاه می رسد، ملال به پایان می رسد.
دشوارتر از این، تعیین صورت ژرف تر و پیچیده تری از ملال است که نمی توان به علّت های معین ارتباطش داد. هَیدِگر برای بیان منظور خود یک مهمانی را مثال می زند که همه چیز طبق میل میهمانان فراهم شده است، غذایی که روی میز چیده شده است، فضای بحث و گفتگو، حال و هوای عمومی مجلس، با این حال میهمانها احساس خستگی و ملال می کنند. به راستی چرا میهمانان احساس دلزدگی و به ستوه آمدن می کنند؟
در این میهمانی دشمن اصلی مخفی تر و پوشیده تر است و الزامی ندارد که بیش از این وسیله ی وقت گذرانی دیگری را به کار گرفت. با این حال میهمانها به طور پوشیده و پنهانی خمیازه می کشند. در اینجا نوعی از ملال بر جمع سایه انداخته است که با وقت کشی و وقت گذرانی های متنوع محو شدنی نیست. آیا اساساً تمام این مراسم و مهمانی خودش صورتی از وقت کشی نبود؟ غذاها، گفتگوها و سیگارها خودشان پایه و اساس خمیازه های پنهانی بودند.
هنگام انتظار در ایستگاه راه آهن، عُمده شرایط بود؛ در میهمانی عُمده خودِ ما بودیم. این ما هستیم که احساس دلزدگی و ملال می کنیم، اگرچه تمام مقدمات فراهم است و ظاهراً همه چیز به مراد دل حاضران تهیه شده است. در مورد آخرالزمان انتظاری وجود ندارد که ما را کلافه کرده باشد، نمایش و سرگرمی به طور مرتب وجود دارد. با این حال خلأیی موجود است. در ایستگاه قطار می ترسیدیم که زمان را از دست بدهیم، اما اینجا ما وقت کافی داریم و این وقت را برای همیشه شب اختصاص داده ایم. در اینجا زمان انتظار یک وضعیت تحمیلی برای ما خلق نمی کند. ما این وضعیت را داوطلبانه و با چشمان باز انتخاب کردیم.

نوع دوم ملال و خستگی نیز فرصت نمی دهد که از طریق ویژگی هایی چون ویژگی های نوع اول فهم بشود. در مورد دوم هدر دادن وقت عملاً غیرمحسوس است. ما فرصت می دهیم که حوادث پشتِ سرهم طی بشود، بدون آن اضطرابی که در ایستگاه قطار ما را به ستوه آورده بود. پوچی در مجلس مهمانی نیست و از محیط تسکین ناپذیر بیرون آب نمی خورد، این بیهودگی از درون ما سرچشمه می گیرد. در اینجا ما از آن رنجی که در اطرافمان می گذرد، ترجیحاً خود را برحذر می داریم. ما بدون حضوری حقیقی در این واقعه شرکت می کنیم. بیهودگی و پوچی این طور سرک می کشد. زمان به سرعت می گذرد، اما به شیوه ای که ما را لمس نمی کند.

ما زمان را صرف کردیم، طوری که انگار زمان متعلق به ما بود و نه ما متعلق به زمان. در هر حال اگر زمان متعلق به ماست، چگونه می توانیم آن را صرف کنیم؟ ما زمان را صرف کردیم تا آن را فراموش کنیم؛ آن را رها کنیم و به آن پشت کنیم. سپس ملال حضور خود را اعلام می کند. فراموشی ای خوشایند ناشی از جشن بر شخصیت اصلی زمان خط می کشد. زمان بی حرکت می شود زیرا پاره ی زمان جدا از تمام ارتباطهای بنیادی است.
در هر مورد از شخصیت زمانی هستی ملال جوانه می زند. در ایستگاه قطار "زمان انتظار" تهی بود. در جشن مهمانی "زمان" تهی بود، زیرا این زمان از تمام روابط معنی آفرین جدا شده بود. هر دو مکان، نتیجه ی ملال بود. وجه مشترک این دو صورت ملال رابطه ی با زمان به مثابه مُعضل حقیقی است.
صورت یا شکل سومی که برای ملال وجود دارد، این است که "بشر احساس ملال و دلزدگی می کند". آری هرچه ما در ملال ژرفتر فرو می رویم، به همان نسبت رابطه ی با آن زمان که خود ما هستیم، به مثابه کلید جوهر ملال، روشن تر می شود. هَیدِگر می گوید: شاید نتوانیم به شیوه ی دیگری خودمان را به زمان نزدیک کنیم، جز از طریق ادراک ملال. آری هر چه ملال ژرفتر است، به همان نسبت نادیدنی تر و دور از دسترستر می شود.
وقتی "بشر ملول است"، یک موضوع معین و محدود نیست که دلیل ملال او را توضیح بدهد. این ملال به موقعیت، حادثه و یا اشیایی که بتوان به آنها اشاره کرد، گره نخورده است. بشر وقتی که در غروب یکی از روزهای یکشنبه در خیابانهای خالی یک شهر بزرگ قدم می زند، خسته و دلزده می شود. آدم نمی تواند با آن کاری بکند، با آن مخالفت کند یا از آن بگریزد. در چنین لحظه ای خودِ هستی چنان مسخ و دگرگون شده است که واکنش ناممکن می شود. وقتی حوادث و چیزهای آشنا ناگهان بیگانه و غریب می شوند، آدمی احساس خستگی و ملال می کند و همه چیز بی معنی می شود. چنین ملالی قدرتی است که ما نمی توانیم با آن مقابله کنیم. ما مجبوریم که به آن گوش کنیم. هم اُبژه و هم سوژه از چنین بی تفاوتی بزرگی خاموش می شوند. همه چیز وزن و معنای خود را از دست می دهد. ما حتی حوصله ی وقت گذرانی هم نداریم. هَیدِگر می گوید: چنین درک و تجربه ای منفی، این حقیقت فراگیر و گسترده را افشاء می کند که: جهان به مطالبه ها و دعویهای زندگی پاسخ نمی دهد. در این تجربه بشر تضعیف می شود، اما شکستِ ناشی از ضعف به امکانات استفاده نشده باز می گردد.
به یک چنین ملالی هیچ درک زمانی معینی پاسخ نمی دهد. زودتر از هر چیز خود "در زمانی" است که با دوری گزیدن معنی خود را بیان می کند. در چنین لحظه ای هستی حضوری عریان است. زندگی بشر به بنیاد خود، به امکان انتزاعی خود کاهش یافته است. چیزی که قدیمی ها آن را افسردگی یا سودازدگی و مالیخولیا می نامیدند، به این حالت نزدیکتر است. ژان پُل سارتر (8) شایعه ی سخنرانی هَیدِگر درباره ی ملال را شنیده بود و تحت تأثیر این خبر اولین رُمان بزرگ خود را در سال 1938 "تهوع" نامید. وقتی آدمی احساس خستگی و ملال می کند، نگاه کردن به ساعت کاملاً بی نتیجه است. در این موقع نه استفاده ی منطقی از وقت و نه اتلاف آن هیچ کمکی نخواهد کرد. هَیدِگر می گوید: با این حال، این نوع از ملال از دو نوع دیگر به جوهر و ذات زمان نزدیکتر می شود. وقتی "بشر احساس خستگی و ملال می کند" افق یگانه ی زمان بر گِرد چیزی که بود، چیزی که هست، و چیزی که خواهد بود، محو و زدوده می شود. کلیت از طریق غیاب خود نمودار می شود، و طریق رسیدن به معنا و حقیقت در احیای دوباره و پُر کردن افق زمان نهفته است. هَیدِگر می گوید: افق زمان مثل سواحلی است که یک دریا را در میان گرفته اند. پوچی مشروط به آن است که چیزی باید با مضمون پُر بشود. به همین خاطر زمان می تواند هستی را با ملال و خستگی تحریم کند. هستی باید- بر اساس لحظه- تصمیم برای بودن بگیرد. نخست آنگاه که زمان برای آنچه که مصمم است، یک مکان اَمن فراهم می کند، هَیدِگر ما را به آموزه های کی یرکه گور درباره ی لحظه ارجاع می دهد و به او به عنوان پیشرو خود اشاره می کند. چیزی که هَیدِگر می گوید، در حقیقت داستانی درباره ی مرگ و رستاخیز دوباره است، طوری که فقط کسی می تواند آن را دوباره پیدا کند که زندگی اش را از دست داده است، تنها آن کس که محو خود و جهان را تجربه می کند و جهان- زیرا میدان کارزار و عمل در هم فرو می ریزد- می تواند معنی هستی را در چارچوب یک افق زمانی کامل دوباره بیابد و بیافریند.
ژرفترین ملال و خستگی- در واقع وقتی که بشر ملول و خسته می شود- یک امکان بی همتا برای خلق معنای هستی و حقیقت می شود. چیزی که هَیدِگر به دنبالش می گردد، بینشی مجرد نیز نیست، بلکه انتخابی هستی شناسانه است که یکی از شروط برای درک درست سرنوشت بشر به مثابه یک موجود زمانی است. هَیدِگر بعدها افق دید خود را به گونه ای فلسفی توسعه می دهد و می خواهد که نیاز و بی میلی زمان برای یافتن یک تصمیم تازه تحمل شود. او هم برای دین، علم، هنر و هم برای سیاست، آغاز جدیدی را آرزو می کند. برای چنین شروع جدیدی، ملال یک باور حتمی است. همچنان که هَیدِگر می گوید، نخستین بار آزادی خود را به آنان نشان می دهد که برای به دوش گرفتن مسئولیت های جدید آماده اند. فیلسوفی چون هلموت پلسنر تحلیل هَیدِگر از هستی را به درستی "قهرمانی فرجامین" می نامد.

پی نوشت ها:

1. بنگرید به: مارتین هَیدِگر؛ مفهوم زمان، ترجمه ی نادر پورنقشبند و محمّد رنجبر، نشر پُرسش.
2. منبع پیشین، مقاله ی مفهوم زمان در علم تاریخ.
3. Friedrich w. Nietzshe
4. oswald spengler
5. Max scheler
6. Ludwig klages
7. Leopold ziegler
8. Jean paul sartre

منبع مقاله :
اِریکسن، تروند برگ؛ (1385)، تاریخ زمان، ترجمه ی اردشیر اسفندیاری، تهران: نشر پرسش، چاپ اول