گونه شناسى پرستش در حجاز عصر جاهلى
مقدمه
از سوى ديگر، در صورتى مى توانيم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمينه هاى دينى، سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسيم كه از محيط پيدايش آن آگاه باشيم. از اين نكته مهم نبايد غافل بود كه فهم درستِ بسيارى از آيات قرآن نيز وابسته به شناخت باورهاى دينى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دينِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروكلمان، مانند نظام سياسى و اجتماعى آن ساده و ابتدايى است;444 اما در عين سادگى، تحليل انديشه دينى عرب از پيچيدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سويى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى ديگر، ديوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى ديگر پژوهش در باره باورهاى دينى عرب و گونه هاى پرستش آنها اين است كه ما را در شناخت منشأ و ريشه هاى حيات دينى جاهلى كمك مى كند.
نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اكثريت ساكنان جزيرة العرب (بت پرستان) به ويژه حجاز، پرداخته است. ساير اديان موجود عصر جاهلى همچون: يهود، مسيحيت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع اين پژوهش است.
پيش از بررسى موضوع ياد شده، نگاهى به منابع اديان عرب جاهلى ضرورت دارد. يكى از بهترين و مهم ترين منابع فهم باورهاى دينى عصر جاهلى، قرآن كريم است، كه از اعتبار قطعىِ سندى نيز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نيز ، كه در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساكنان جزيرة العرب و نام خدايان آنها اشاره شده است، داراى اهميت مى باشند. برخى كتب سيره، مغازى و آثارى كه در خصوص تاريخ شهر مكه نگارش يافته اند، مى توانند به پژوهش گر در اين زمينه يارى رسانند. نخستين اثر مكتوب در خصوص بت هاى ساكنان مكه و جزيرة العرب و عقايد جاهلى آنان كتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد كلبى(م 204 يا 206 هـ. ق ) است كه در دهه نخستين قرن سوم نگارش يافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاريخ جاهلى به طور عميق درباره اديان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ايام نبوى و سرزمين حجاز و وفود قبايل و دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى از بين بردن بت ها، بحث نكرده اند.445 به هر حال براى پى بردن به آراء و عقايد جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاريخى، تفسيرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتيجه نسبتا خوب و مطلوبى رسيد.
تقدم زمانى توحيد بر شرك
اسناد تاريخى نيز، دلالت بر عقيده اى خلاف بينش ياد شده دارند. بيشتر مورخان مسلمان تاريخ حيات بشرى را با حضرت آدم(عليه السلام) شروع مى كنند و او را نخستين انسان و پيامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند كه پس از او، در دوره شيث بن آدم، انحراف از مسير توحيد به شرك آغاز شده است.448 مسعودى مى نويسد: امت هاى گذشته منكر صانع (آفريدگار) نبوده اند; اما به سبب ترك بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقليد از ديگران سوق داد. بنابر اين در حالى كه از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسيله عبادت تماثيل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى كردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.449 در اين باره مقدسى هم مى نويسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدريج به شرك و بت پرستى رو آوردند.450 مورخان تاريخِ جاهليت نيز بر اين عقيده اند كه عرب معتقد به دين ابراهيم(عليه السلام)بود و كم كم راه حق را فراموش كرد و به بت پرستى پيوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترويج كنندگان بت پرستى معرفى كرده اند.451
در اشعار جاهلى نيز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى يگانه و توحيد وجود دارد كه به وسيله عمرو بن لحى تغيير يافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گويد: تو بودى كه خدايان متعدد را ايجاد كردى در حالى كه ما معتقد به خداى واحد بوديم.452
از انديشمندان غربى كه معتقد به تقدم توحيد بر شركند مى توان به ويلهلم اسميت (wilhelm schmidt)اشاره كرد. وى معتقد است كه عقايد بدوى بت پرستى پس از تحليل و بررسى به يك عقيده اساسى قائم بر وجود واحد قديم بر مى گردد كه همان علت و اساس عالم يعنى خداى يگانه است. نظر وى با كتب آسمانى سازگار است.453 وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در كتابى كلان تحت عنوان بنياد تصور خدا، معلوم داشت كه اصل اديان را بايد نوعى توحيد ديرينه دانست كه به مرور ايام و تحت تأثير عوامل گوناگون به صورت هايى از شرك و تعدد آلهه و عقايد ديگر تبدل تدريجى يافته باشد.454رنان نيز معتقد است، عربها همانند ديگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دليل رنان اين است كه اصل كلمه ال يا ايل در ميان ساميان بود كه حكايت از خداى يگانه مورد پرستش آنها است.455
منشأ و علل بت پرستى در حجاز
1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(عليه السلام) نخستين پايه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شيث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زيارت و تكريم، از او طلب رحمت مى كردند. پس از آن، يكى از فرزندان قابيل ديگر فرزندان شيث را تحريك كرد كه آنان نيز جايى براى طواف داشته باشند. بدين صورت بتى تراشيده و به تعظيم آن پرداختند.457
2. برخى را اعتقاد بر اين است كه نخستين بار به روزگار نوح(عليه السلام) بود كه مردم به بت پرستى گراييدند.458 در قرآن كريم، آياتى كه به مردمِ زمان حضرت نوح(عليه السلام) اشاره كرده، نام بت هاى آنان را نيز آورده است.459 به گفته محمد بن كعب قرظى اين بت هاى پنج گانه، كه به نامهاى وَدّ، يعوق، يغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستكارى از فرزندان آدم بودند كه هر يك پس از ديگرى درگذشتند و نزديكانشان همواره براى آنان گريه و زارى مى كردند تا اينكه فردى (شيطان) تصاوير آنان را ساخت تا مايه آرامشِ خاطر نزديكانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها اين تصاوير مورد پرستش قرار گرفتند.460 در برخى اخبار آمده است كه همين بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زير شن ها مخفى مانده و پس از پيدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مكانها و قبايل گوناگون نصب كرد و ساكنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.461
3. اعتقاد سوم، كه اجماع راويان را هم به دنبال دارد، نخستين بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گويد: نخستين كسى كه دين ابراهيم(عليه السلام)را تغيير داد و بت ها را در اطراف كعبه نصب كرد عمرو بن لحى بود.462 همين مطلب مورد تاييد ابن كلبى و ابن حبيب بغدادى نيز هست.463 در حديث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذكور تأييد شده است.464
به نظر مى رسد ميان سه نظر پيشين تعارضى وجود ندارد و تنها سير زمانى شرك و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بيان كرده است. چون آن گونه كه قرآن كريم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(عليه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، كه از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.465 از سوى ديگر، اخبار مورخان به تواتر بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.
برخى پژوهشگران، پذيرش اين نظريه كه عمرو بن لحى نخستين فردى است كه بت پرستى را در مكه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.466 اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام كهانت در ميان مردم 467 و چيره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مكه ايجاد كند. از اين رو اخبار در باره اينكه وى نخستين كسى بود كه دين ابراهيم(عليه السلام) را تغيير داد متواتر است.468 سهيلى مى نويسد: در اخبار آمده است كه پس از غلبه خزاعه (كه عمرو بن لحى از آن قبيله بود) بر جرهم و تبعيد آنان از مكه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب كرده و هر بدعتى را از او به عنوان شريعت مى پذيرفتند. هم او بود كه تلبيه را در ايام حج، كه از زمان حضرت ابراهيم(عليه السلام)باقى مانده بود، تغيير داد و مطلبى شرك آميز به آن افزود.469 جواد على، در باره عمرو مى نويسد: با توجه به كاهن بودن عمرو، و گزارش راويان درباره او، بايستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهليت باشد و خيلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نويسد من بعيد نمى دانم كه وى بت ها را از سرزمين هاى شام مى خريده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زيباى تماثيل و بت ها را در آنجا پسنديده بود. هر چند نويسنده ياد شده در جاى ديگر كتابش، به نقل از ابن كلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مكه به عرب هاى مناطق ديگر تصريح كرده است.470 مورخان تاريخ عرب، پيش از اسلام انتقال و نصب بيشتر بت هاى مكه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمين بلقاء و ديدن بت هاى آن منطقه را نقل كرده اند، كه سرانجام بت هبل را در اين سفر به همراه خود به مكه منتقل مى كند.471گزارش هاى ديگرى مى گويند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(عليه السلام)را، كه در ساحل جده قرار داشتند، به مكه آورد و هر يك را به قبيله اى داد و در مكانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت كرد.472 اخبارى هم وجود دارد كه نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نيز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسيله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دين حنيف در قبيله جرهم شد.473
مورخان در خصوص علل گرايش مكّيان به بت پرستى، كه به طور طبيعى در مناطق هم جوار نيز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره كرده اند. برخى گفته اند، جمعيّت بنى اسماعيل و جرهم رو به افزايش بود و از جهت معيشت در تنگنا قرار داشتند. به همين جهت دچار جنگ و دشمنى با يكديگر شدند و برخى از آنها برخى ديگر را از مكه اخراج كردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى كه به مكه و كعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مكان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى كردند. به تدريج اين عمل به نسل هاى آينده منتقل شد و باعث فراموشى دين ابراهيم(عليه السلام)شد.474 برخى محققان معتقدند كه اين مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلكه تنها بت ها را به تصوير كشيده يا مى تراشيدند تا رمزى براى ياد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پيشين باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش كرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقيم شايسته پرستش خدا نمى دانستند و به همين جهت براى تقرب به او بت هايى را پرستش مى كردند.475
برخى پژوهشگران، تأثير پذيرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثير پذيرى عرب از بت پرستى كلدانيان و آشوريان اين كه اصل كلمه صنم، صلم (salm)عبرانى يا آرامى بوده است. اين واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمين عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشيدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بايستى اين بت ها از سرزمين هاى ديگر آمده باشد. مثل بت هبل كه نام قبلى آن بعل بوده و لات كه همان لاتوى بابلى و منات كه مناتوى بابلى و عزى كه عشتار بابلى بوده اند.476
رواياتى كه مى گويند عمرو بن لحى، نخستين كسى بود كه بت پرستى را در ميان عرب ها منتشر كرد و بت هايى را از شام وارد حجاز نمود، مؤيد اين مطلب است كه حجازى ها بت پرستى را از شاميان اقتباس كرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عكس مطلب فوق را گفته و معتقدند يونانيان برخى از خدايان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (يمن) اقتباس كرده اند.477 به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى ميان عرب، وجود آن در مكه بوده است زيرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى ديگر نيز براى كعبه احترام قائل بودند.
پرستش قبيله اى
در اينكه در جاهليتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، ترديدى نيست. فراوانى خدايان به حدّى بود كه نه تنها هر قبيله خدايى ويژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلكه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مكرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از اين رو اهل هر خانه از خانه هاى مكه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستيدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستين كارشان مسح بت بود.479 ابن هشام مى گويد: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد كه مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما اين بت ها سنگ هاى تراشيده نبودند بلكه بيشتر آنها تصاوير كوچك و نتراشيده بودند كه سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. بايد به اين نكته توجه داشت همان گونه كه پرستش كنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسيم مى شدند، خدايان آنها نيز اين گونه بوده اند: خدايان قبائل و خدايان منازل.480 پرستش خدايان فراوان به حدّى بود كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) آنها را به پرستش خداى يگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن كريم به شگفتى مشركان تصريح كرده است.481
به طور قطع اوضاع و شرايط سياسى و اجتماعى در اين نوع از پرستش و تعدد خدايان دخالت داشته است. زندگى قبيله اى و اوضاع و شرايط جغرافيايى و اقتصادى چنين اقتضا مى كرد كه شهرها و روستاها هم خدايان ويژه خود را داشته باشند. هم پيمانى قبايل و شهرها تحالف خدايان آنان نيز به شمار مى رفت و جنگ آنان با يكديگر نيز چنين بود. جنگ تأثيرِ زيادى در آينده خدايان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسايگان منجر به پذيرش خدايان آنها و فراموشى خداى قبيله مى شد. رؤساى قبايل اين توان و نفوذ را داشتند كه خدايان را تغيير دهند و تاريخ جاهليت از اين گونه تغييرها فراوان به خود ديده است. مثل معروف عرب است كه الناس على دين ملوكهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبيله اى از قبايل عرب نبود مگر اين كه بتى داشت كه آن را انثى بنى فلان مى ناميد.482
پرستش قبيله اى و خط كشى ميان قبايل به حدّى افراطى بود كه هر قبيله اى تلبيه خاص خود را داشت و بيشتر آنها در تلبيه نام قبيله خويش را نيز ذكر مى كردند. پيوند ميان قبيله، باورهاى دينى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبيله، دشمنان خداى قبيله نيز به شمار آيند و در صورتى كه فردى خداى قبيله را رها مى كرد به معناى خروج از قبيله به شمار مى آمد. فرزندان قبيله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همين جهت از بت به عنوان پدر ياد كرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قريش اصنام قبايل ديگر را مى پرستيدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنكه آنان نيز به بت هاى قريش تقرب جسته و پرستش نمايند.483
گونه هاى پرستش عرب جاهلى
پيش از اين گفته شد كه، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در ميان آنان توحيد بر شرك مقدم بود. حال مى گوييم با وجود فراوانى خدايان و وجود شرك و بت پرستى در ميان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى ديگرى را به اين نام نمى خواندند. نام الله در ميان عرب مشهور بوده است.485 بنابر اين، نظر ولهاوزن كه الله را نام عامى دانسته كه هر قبيله اى به خداى خود اطلاق كرده و به آن قسم ياد مى كردند، صحيح به نظر نمى رسد.486 ابن كلبى مى نويسد مكّيان به الله اعتقاد داشته و خدايان خود را مِلك او مى دانستند و شايد به همين سبب خداوند خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «و ما يؤمن اكثرهم بالله الاّ و هم مشركون».487
ايمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در ميان اشعار عرب نيز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى ياد كرده و مى گويد:
و باللات و العزى و من دان دينها *** و بالله انّ الله منهنّ اكبر.488
قاضى صاعد اندلسى مى نويسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تديّن به دين صابئان بود در تعظيم كواكب و بت هايى كه سمبل آنها بوده اند، نه اين كه بت ها را خالق جهان بدانند. دليل اين مطلب آيه «ما نعبدهم الاّ ليقربونا الى الله زلفى» است.489 ابن حبيب بغدادى پس از ذكر بت هاى قبايل و تلبيه هر يك از آنان مى گويد: تمام اين بت ها در سرزمين هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.490
درباره اعتقاد عرب به الله دستِ كم مى توان گفت: مكّيان معتقد به يك آيين رب الاربابى (Henotheism) بودند كه بر اساس آن الله در رأس خدايان همان نقشى رابه عهده داشت كه مويرا (moira) در يونان و اهورا مزدا در ايران داشته اند.491 جواد على اعتقاد به الله در ميان عرب ها را مربوط به اندكى پيش از اسلام دانسته كه قبايل ساكن حجاز، نجد، عراق و شام با انكار تعدد اصنام به خداى يگانه اى به نام الله معتقد شدند كه همان خدايى است كه در اشعار شعراى قبايل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدايى است كه پس از اسلام، در رأس خدايان قرار گرفته است، با اين تفاوت كه مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانيان و بدون شريك بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدايان و برتر از خدايان قبيله به شمار مى آمد. نظريه ربّ الاربابى مورد تأييد ماكس مولر نيز است.492 همان طور كه گفته شد، باور ولهاوزن اين بود كه الله، نام عامى براى خداى هر قبيله بوده است. با اين وجود، او شواهد و قراين بسيارى جمع آورى كرده كه دلالت بر رواج اعتقاد به الله در ميان عرب پيش از اسلام دارند.493
افزون بر آراى مذكور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن كريم نيز بر اين اعتقاد ياد شده تصريح دارد.494 باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است كه طبرى مى نويسد، مشركان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى كردند. او حتى مى گويد: بت اللات از الله و بت العزى از العزيز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند كه بت ها دختران خدايند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه كه عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى ناميدن زنان بكار مى بردند.495 هر چند اين رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.
شاهد ديگر بر اعتقاد عرب به الله و اين كه او در رأس خدايان قرار دارد اينكه، آنان صفت الرحمان را ويژه او دانسته و نام هيچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى ناميدند، مگر گروهى از بنى حنيفه كه، مسيلمه كذّاب را كه مدّعى پيامبرى بود «رحمان يمامه ناميدند.496البته از برخى آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركانِ مكه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در سجده «يا رحمن يا رحيم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى يگانه دارد و از سوى ديگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.497 اما بر خلاف مكّيان، گويا برخى عرب ها با اين نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره كه نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و يا مانند حاتم طائى كه در شعرى از رحمن به عنوان رزاق ياد كرده است.498
با تمام شواهد ياد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدكه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گويد راويان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد كرده و نام بت ها را از آنها حذف كرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنين مى گويد: راويان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را كه با عقايد آنها ناسازگار بوده يا نام بت ها در آن آمده است، حذف كرده اند. از شواهد نولدكه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود كلمه الرحمن در شعر هذيل است; زيرا اين نام اسلامى و تازه است و ممكن نيست در شعر جاهلى آمده باشد.499
در پاسخ به ادعاى ياد شده مى توان گفت، نولدكه از اين مطلب غفلت كرده است كه در نصوص مستند كلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى كه در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بكار برده است. اين در حالى است كه گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى كردند; اما در پاسخ به ادعاى جايگزينى الله به جاى اللات يا نام بت هاى ديگر بايد گفت: نخست اينكه، هر شعرى صلاحيت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نيست. دوم اينكه، بسيارى از اشعار نام بت ها را حفظ كرده اند. و سوم اينكه، چه فايده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى كه راويان اشعار خود مى دانند كه مردم جاهليت بت پرست بوده اند.500 برخى محققان عرب معاصر نيز نظر نولدكه را فرضيه بسيار بعيدى دانسته اند.501 افزون بر اينها ولهاوزن نيز معتقد است علت اين كه نام بت ها به جز موارد اندكى در اشعار جاهلى نيامده است از اين جهت نيست كه راويان مسلمان نام آنها را تغيير داده اند، بلكه سبب آن ادب جاهليون و عادت آنان است كه نام بتان را خيلى بكار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، كه به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معيّنى، بكار برده اند.502 اما همان گونه كه قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى ياد بت ها نادرست به نظر مى رسد.
به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رايج ترين نوع پرستش ميان عرب ها به ويژه منطقه حجاز و مكّيان بود. در قرآن كريم هر يك از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تكرار شده است.503 در تعريف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند كه اطراف كعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته كه پرستش مى شدند.504 ابن كلبى مى نويسد، هر كس قادر به داشتن صنم و بتكده نبود سنگى جلوى حرم يا هر جايى كه مى پسنديد نصب مى كرد و دور آن طواف مى كرد. اين سنگ ها را انصاب مى ناميدند.505بنابراين انصاب و نُصُب هر چيزى است كه بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در كنار بتكده ها سنگ هايى را نصب مى كردند تا خون قربانى ها در آنجا ريخته شود. اين سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جايگاه برخى ارواح مى دانستند.506 اين عمل مشركان مورد نهى قرآن كريم قرار گرفته است.507 آن چنانكه از كتاب الاصنام ابن كلبى برمى آيد پرستش انصاب ريشه در حجاز داشته و مهم ترين مناسك آن طواف دور آنها بوده است; در حالى كه پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسك ويژه اى همچون دعا و تقديم قربانى بوده است.508 ريشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأييد يعقوبى است كه مى گويد، عدنان نخستين كسى بود كه انصاب را نصب كرد و كعبه را پرده پوشانيد.509 گويا ميان اصنام و اوثان نيز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن يا شَنَم است و واژه عربى اصيل نيست، هر چند معين نكرده اند كه از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.510
در تفاوت ميان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب يا زر و يا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگيرد به آن صنم گويند و اگر از سنگ ساخته شود وثن ناميده مى شود. در تعريف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است كه پرستش شود.511 سهيلى تعريفى بر خلاف تعريف ياد شده آورده است. او مى گويد: آنچه از سنگ و غير آن ساخته شود صنم و اگر از غير سنگ مثل مس ساخته شود وثن گويند.512 تعريف ديگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب يا سنگ و نقره دانسته كه تراشيده مى شود و صنم تنها تصوير بدون جثّه است.513 ابن دريد معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى كوچك اوثان مى گفتند.514 برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گويند. واژه صلم، كه در كتيبه هاى شمال حجاز پيدا شده اند، نام خاص خدايى بوده كه در شهر تيماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاريخ پيدايش پرستش اين بت را به حدود سال 600 ق.م. رسانده اند.515
انگيزه گزينش سنگ هاى مورد پرستش خيلى روشن نيست. حارث بن قيس وقتى سنگ زيباترى نسبت به بت هاى پيشين مى يافت آنها را رها كرده و به پرستش بت جديد مى پرداخت به طورى كه آيه «أفرأيت من اتخذ الهه هواه»،516 درباره او نازل شده است.517آلوسى به نقل از بت پرستان مى نويسد، ما در جاهليت سنگى را مى پرستيديم. گاهى ندايى مى شنيديم كه مى گفت اى مسافران، خدايان از بين رفتند خداى ديگرى طلب كنيد، ما در طلب خداى ديگر تلاش مى كرديم ناگاه صدايى مى شنيديم كه مى گفت، خدايان را يافتيم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى كرديم.518 ابن كلبى هم مى نويسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زيباترين آنها را به عنوان ربّ بر مى گزيد و وقتى از آنجا حركت مى كرد آن ربّ را رها كرده و در منزل بعدى دوباره اين كار را تكرار مى كرد.519برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند كه ميان گزينش چهار سنگ و سپس انتخاب يكى از ميان آنها با نظريه عناصر اربعه امپدوكلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، كه معتقد به تكوين هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاك بود، ارتباط وجود داشته باشد كه سمبل قواى چهارگانه است.520 علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود كه ابو رجاء عطاردى مى گويد: ما، در جاهليت هر گاه سنگى نمى يافتيم مقدارى خاك جمع كرده و مقدارى از شير گوسفند بر روى آن مى دوشيديم و اطراف آن طواف مى كرديم.521
پي نوشت :
443. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار العلم للملايين، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانية، 1978 م، ج 6، ص 30.
444. ولوى، على محمد، شرك و توحيد قبيله اى در جاهليت. كيهان فرهنگى، ش 100، سال 1372، ص 87 ـ 88.
445. جواد على، همان ، ج 6، ص 13.
446. زرياب، عباس، سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376، ص 10 ـ 11.
447. جواد على، همان، ج 6، ص 41.
448. ولوى، همان.
449. المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مصر:السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م، ج 2، ص 145.
450. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرينش و تاريخ، تهران، نشر آگه، چاپ اوّل، 1374، ج 2، ص 572.
451. الازرقى،ابو الوليد محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فيها من الاثار، تحقيق رشدى الصالح ملحس. قم: انتشارات الشريف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق، ج 1، 116، 117، 120 و 124; البغدادى، محمدبن الحبيب، و المنمق فى أخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق، بيروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى،1405ق/ 1985م، ص 328; ابن الكلبى، هشام بن محمد، و كتاب الاصنام، تحقيق احمد زكى پاشا، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364، ص 149; اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، و تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص 254; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81; السهيلى، عبد الرحمن بن عبد الله و نيز الروض الانف، بيروت: دار الفكر، 1420ق/ 2000م، ج1، ص100 ـ 101; المقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
452. مسعودى، همان، ج 2، 56 ـ 57; جواد على، همان، ج 6، ص 80.
453. جواد على، همان، ص 36.
454. عبد الحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، سيرى در عقايد، اديان و اساطير، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369، ص 43).
455. الفيومى، محمد ابراهيم، تاريخ الفكر الدينى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1994 م، ص 458.
456. ابن الحبيب. المنمق فى اخبار قريش، همان ص 288 ـ 289 و 327; الازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، ص102 ـ 103; جواد على، همان، ص 76 ـ 77; السهيلى، همان، ج 1، ص 101; عبدالمعيد خان، محمد،الاساطير و الخرافات عند العرب، بيروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م، ص 95.
457. ابن كلبى، همان، ص 146 ـ 147; عبد المعيد خان، همان، ص 95 ـ 105.
458. مقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
459. نوح (71)، 23.
460. مقدسى، همان; عبد المعيد خان، همان.
461. ابن حبيب بغدادى، همان، صص 260، 288، 289 و 360; مقدسى، همان; ابن كلبى، همان، ص 149.
462. الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
463. ابن كلبى، همان، ص 104 ; ابن حبيب، همان، ص 328 ; البغدادى، محمد بن الحبيب، المحبر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر. بيروت: دار الآفاق الجديدة، د.ت، ص171 ـ 172.
464. السهيلى، همان، ج 1، ص 100 ـ 101; الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
465. نوح (71)، 23.
466. ولوى، همان، ص 89.
467. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 327; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81.
468. ابن حبيب، همان، ص 288 ; السهيلى، همان.
469. السهيلى، همان، ج 1، ص 102; جواد على، همان.
470. جواد على، همان، ص 75، 80 و 81.
471. ابن حبيب، المنمق، ص 288 ـ 289 ; همو، المحبر، 171 ـ 172 ; السهيلى، همان ; المسعودى، همان، ج2، ص 238 ; جواد على، همان، ص 77 ـ 79.
472. ابن كلبى، همان، ص 149 ـ 153; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 260 و 327.
473. ازرقى، همان، ج 1، ص 120، 124 و 125; جواد على، همان، ص 80; مسعودى، همان، ج 2، ص 56.
474. ازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، 102 ـ 103; سهيلى، همان; جواد على، همان، ص 76 ـ 77.
475. الجبورى، يحيى، الجاهلية، بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م، ص 107; الآلوسى، محمود شكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحيح محمد بهجة الاثرى. بيروت: دار الكتب العلمية، د. ت، ج 2، ص 197; جواد على، همان، ص 68.
476. سالم، عبد العزيز، تاريخ العرب قبل الاسلام، الاسكندرية: مؤسسة شباب الجامعة، د. ت، ص 411.
477. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; عبد الحميد، سعد زغلول، فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار النهضة العربية، 1975 م، ص 340.
478. ابن كلبى، همان، ص 129.
479. جواد على، همان، ج 6، ص 42 ـ 43 ; الحوت، محمود سليم، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م، ص 40.
480. الحوت، همان، 41; جواد على، همان، ج 6، ص 67.
481. ص (38)، 5; ابن كلبى، همان، 128 ـ 129.
482. ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبيدى. بيروت: دار احياءالتراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 424; الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق، ج 1، ص 566; جواد على، همان، ج 6، صص 42 ـ 43 و 66 ـ 67.
483. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 311 ; اليعقوبى، احمد بن واضح، تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص255 ـ 256; جواد على، همان، صص 62، 65، 81 ـ 82; ابن حبيب، المحبر، همان، ص 318.
484. عبد الحميد بن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى، 1404، ج 1، ص 118 ـ 119.
485. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح محمد تقى دانش پژوه. تهران: بنياد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376، ص 23.
486. جواد على، همان، ج 6، ص 115 ـ 116.
487. يوسف (12)، 106; ابن كلبى، همان، ص 103; ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، البداية و النهاية، بيروت: دار احياء التراث العربى، د، ت، ج 2، ص 237.
488. الجبورى، همان، ص 104 ـ 106.
489. اندلسى، قاضى صاعد، التعريف بطبقات الامم، تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اوّل. تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376، ص 205.
490. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315.
491. ولوى، همان، ص 90.
492. جواد على، همان، ج 6، ص 43 و 119.
493. ولوى، همان.
494. يونس (10)، 23; النحل (16)، 35 و 59; طه (20)، 16; العنكبوت(29)، 65; لقمان (31)، 31; الزمر(39)، 3; انعام (6)، 148.
495. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تفسير آى القرآن، بيروت: دار الفكر، 1420 ق / 1999 م، ج 13، ص 77.
496. ابن نعمت علوى، همان، ص 23; ابن دريد، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقيق عبد السلام محمد هارون. مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/ 1958 م، ص 58.
497. اسراء(17)، 110; طبرى، همان، ج 9، 227.
498. ابن دريد، همان، ص 58; جواد على، همان، ص 39.
499. جواد على، همان، ص 12، 114 ـ 115.
500. همان.
501. الجبورى، ص 105.
502. جواد على، همان، ص 115 ـ 116.
503. درباره اصنام رك: انعام 74، شعراء 71، ابراهيم 35، انبياء 57، اعراف 138; در باره انصاب رك: مائده،3 و 90، معارج، 43; درباره اوثان رك: حج، 30 ; عنكبوت، 17 و 25.
504. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار مكتبة الحياة، د.ت، ج 1، ص 486.
505. الحوت، ص 38 ـ 39.
506. ضيف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت، ص 92.
507. مائده (5)، 90.
508. سعد زغلول، همان، 339.
509. يعقوبى، همان، ج 1، ص 223.
510. ابن منظور، همان، ج 7، ص 424; الزبيدى، همان، ج 8، ص 371.
511. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن منظور، همان، ج 7، 424.
512. السهيلى، الروض الانف، همان، ج 1، ص 102.
513. ابن منظور، همان.
514. ابن دريد، همان، ص 517; جواد على، همان، ج 6، ص 71.
515. جواد على، همان، ص 72.
516. جاثيه، 23.
517. ابن دريد، همان، ص 122.
518. الآلوسى، همان، ج 2، ص 211; الحوت، ص 41.
519. الحوت، همان.
520. جواد على، همان، ج 6، ص 67.
521. ابن كثير، البداية و النهاية، همان، ج2، ص 237.
/س
