نویسنده: کلاید لی میلر
مترجم: محمّدعلی شامخی

گزاف نخواهد بود اگر بگوییم بهترین راه فهم اندیشه‌ی نیکولاس کوزایی این است که او را فردی بدانیم که با بهره بردن از نوعی چارچوب نوافلاطونی مسیحی به ایجاد ترکیبی از عقاید پیشینیان دست زد که مختص به خود او بود. گرچه نیکولاس از روش‌های نگارش جامع (1) های مدرسی قرون وسطی و بحث‌ها و استدلال‌های معمول آن‌ها احتراز می‌کرد، اما اندیشه‌اش مؤید آن است که او آثار طیف گوناگونی از متقدمین را مطالعه کرده است. نیکولاس در حوزه‌ی شریعت مسیحی تحصیل کرد و در الهیات و فلسفه عمدتاً خودآموخته بود. هم آرای او و هم زبانش ممکن است برای خواننده‌ی امروزی دشواری‌هایی به همراه داشته باشند. اندیشه‌ی نیکولاس را باید همچون یک کل لحاظ کرد، زیرا بیش از آن‌که به شیوه‌ی خطی یا با استدلال‌های مستقیم پیش رود، به برقرار کردن تناظرها و توازی‌هایی میان حوزه‌هایی که به شرح آن‌ها علاقه دارد دست می‌زند. آنچه در این میان شایسته‌ی ذکر است استفاده‌ی او از استعاره‌های انعطاف‌پذیر هنگام گذر از میان دانش‌هایی است که امروزه وجودشناسی، فلسفه‌ی ذهن و معرفت‌شناسی، و الهیات فلسفی نامیده می‌شوند. استعاره‌های او راهنمایی روش‌شناسانه برای فهم این مطلبند که نیکولاس چگونه ما را به اندیشیدن به خدا و مخلوقات در کنار هم فرامی‌خواند. سخن او صرفاً این نیست که خداوند بیرون از دسترسی مفهومی و درک ما و همین‌طور زبان تحت‌اللفظی ماست. عدم تقارن میان خداوند و مخلوقات درعین حال فراهم‌کننده‌ی معیار یا ضابطه‌ای است برای تناسب هر استعاره‌ای که در پی کشف یا تبیین رابطه‌ی این دو است.
کامل‌ترین مجموعه آرای نیکولاس کوزایی در باب واقعیت را می‌توان در شناخته‌شده‌ترین اثرش با نام در باب جهل آموخته (1440) یافت. او در این کتاب به چهار واقعیت مسلم که در سنت اندیشه‌ی مسیحی یافت می‌شود، می‌پردازد: خدا، عالم طبیعی، مسیح و آدمیان. نخستین دفتر از رساله‌ی در باب جهل آموخته به خداوند، دومین دفتر به عالم، و سومین دفتر به عیسی مسیح، به مثابه‌ی خدا- انسان، اختصاص یافته است. درعین این‌که این ترتیب متناظر با سیر برآمدن از خداوند و بازگشت به اوست، این کتاب، برخلاف کاری که ممکن است متفکران معاصر کنند، میان فلسفه و الهیات تمایزی نمی‌نهد، بلکه آن دو را در نظرگاه واحدی از واقعیت مسیحیِ نوافلاطونی یگانه می‌سازد.
نیکولاس برای بیان توازی‌های بین آموزه‌هایش در این سه دفتر از مجاز یا نمادی واحد بهره می‌برد: «بیشینه.» (2) خداوند بیشینه‌ی مطلق است؛ عالم بر صورت الهی آفریده شده و بیشینه‌ی «به‌هم آمده» (3) یا محدود است. مسیح این دو بیشینه را به هیئت بیشینه‌ای که هم مطلق و هم محدود است وحدت می‌بخشد و در خود جمع می‌کند. «به‌هم آمدگی» [یا «قبض»] استعاره‌ای است برای وضعیت کرانمند مخلوقات که بدون استثنا تصاویر محدود خداوند هستند. در این‌جا «مطلق» به معنای ناظر به ریشه‌ی کلمه- «رها از [چیزی]» (ab-solutus)- برای مشخص کردن بی‌کرانگی خداوند استفاده شده است. خداوند به مثابه‌ی بیشینه‌ی مطلق، هم نامحدود و هم متعال است و از دسترس مفاهیم بشری که [تنها] قادر به سنجش اقلیم محدود یا به‌هم آمده‌ی بیشی و کمی هستند خارج است. کوسانوس پس از تلقی دانستنِ (4) انسانی به منزله‌ی سنجیدن (5) می‌گوید که دانش ما از سنجش دقیق ذات هر امر محدودی نیز ناتوان است. به طریق اولی آن‌گاه که سخن از خدای نامحدود به میان می‌آید. نیکولاس تصریح می‌کند که «هیچ تناسبی میان کرانمند و بی‌کران وجود ندارد». خدای بی‌کران ورای فهم ماست. تلاش‌های آدمی برای فهم عمق و تضمنات این سخن همان چیزی است که جهل ما را «آموخته» (6) می‌سازد.
همچنان که غالباً در تفکر مسیحی مشاهده می‌کنیم، این‌گونه مقدمه‌ی تنزیهی (7) مانع این نیست که کوسانوس یک دفتر کامل را به شرح این مطلب اختصاص دهد که چگونه می‌توانیم «به گونه‌ای فهم‌ناپذیر» به فهم خداوند فهم‌ناپذیر نایل شویم. نخستین پیشنهاد او این است که خداوند «هم‌آیندی [یا جمع] اضداد» (8) است. این سخن در عین این‌که یادآور الهیات تنزیهی دیونوسیوس آرئوپاگی و دیگر متقدمین نیکولاس است، از آن فراتر می‌رود. برای توضیح این مطلب با استفاده از استعاره‌ی «بیشینه» باید گفت که در خداوند بیشینه و کمینه در یگانگی بیکران الهی باهمند، زیرا هر دوی این‌ها ذهن را به ساحتی ورای قلمرو سنجش‌پذیر مخلوقِ بیش و کم می‌برند و در نهایت تنها حامل معنای «علو» (9) یا تعالی‌اند. به بیان دیگر، معنای ضمنی این سخن آن است که واقعیت خداوند ورای هر قلمرو مأنوسی است که در آن اصل امتناع تناقض حاکم است.
این «هم‌آیندی» در عین حال تأکیدی است بر یگانگی الهی که هر چیز دیگر را در وحدتی بی‌تمایز و نامحدود دربر می‌گیرد. این سخن بدان معنا نیست که مخلوقات با خداوند یا خداوند با مخلوقات همراه می‌شود، بلکه معنای هم‌آیندی ماسوا در او، اما نه به مثابه‌ی چیزی غیر از خود او، است. چنانکه اغلب در الهیات تنزیهی یا سلبی دیده می‌شود، سخن صرفاً به آنچه خداوند نیست منحصر نمی‌گردد. بلکه اندیشه‌ی دقیق در باب آنچه خداوند باید باشد، غایت و مطلوب است، حتی اگر آنچه تصریح می‌کنیم فاقد وضوح مفهومی باشد. نتیجه‌ی این کار گونه‌ای زبان مرتبه دوم است که به شیوه‌های ناگزیر ما در اندیشیدن و سخن گفتن از الوهیت می‌پردازد.
نیکولاس پس از این مرحله برخی «تمرین» های هندسی را پیشنهاد می‌کند. هدف او از این کار فراهم آوردن نمونه‌هایی عملی برای خواننده است تا علی‌رغم اذعان وی به ناتوانی در فهم چیستی خداوند بی‌کران، چگونگی رسیدن به امر نامحدود را به او بیاموزد. برای مثال، او پیشنهاد می‌کند که یک دایره و خطی راست یا خطی مماس را که دایره را قطع می‌کند تصور کنیم. از یک منظر، وقتی قطر یا محیط دایره بیش‌تر می‌شود، محیط به خط راست نزدیک می‌شود و انحنای آن کم‌تر به نظر می‌رسد. حال اگر دایره‌ای با محیط بی‌نهایت را در نظر بگیریم، تا حدی ضرورت هم‌آیندی خط راست مماس و محیط منحنی را «می‌بینیم»- گونه‌ای از «هم‌آیندی اضداد» که تمثیلی است از چگونگی فراروی تفکر ما از امور محدود به سوی واحد متعالی. البته تمامی این‌ها از نظر ریاضی محال است، اما، اگر از ساحت اَشکال ریاضی به نسبت خالق و مخلوقاتش منتقل شوند. نشان دهنده‌ی گام‌هایی استعاری برای فراتر رفتن از امر کرانمند به سوی امر بی‌کرانند.
کوسانوس در دفتر دوم از رساله‌ی در باب جهل آموخته به عالم مخلوق می‌پردازد. عالم طبیعی بیشینه‌ای محدود یا به‌هم آمده شمرده می‌شود که بر صورت بیشینه‌ی مطلق است. نیکولاس در این دفتر استعاره‌ی محوری دیگری را برای توصیف رابطه‌ی خدا و مخلوقات به میان می‌آورد: استعاره‌ی به لفافه درآوردن (10) و از لفافه به در آوردن (11) complication/explicatio). در این‌جا او به بسط استعاره‌ی «در لفافه کردن» که میراث مکتب شارتر در قرن دوازدهم است می‌پردازد. موجودات در عین این‌که در یگانگی بی‌تمایز منشأ الهیشان «به لفافه درآورده شده‌اند»، «از لفافه به در آمدنِ» خدا در ساحت زمان و مکان هستند. نیکولاس می‌نویسد: «از آن حیث که او در همه چیز از لفافه به درمی‌آید، همان چیزی است که آن‌ها هستند، همان‌گونه که در تصویر، خود حقیقت (veritas) حاضر است» (II. 3، ترجمه‌ی هاپکینز). به بیان نوافلاطونی، باید عالمِ از لفافه به‌در آورده شده‌ای را که تجربه می‌کنیم و هرآنچه را که در آن واقعی است درعین حال، در خدایی که این عالم بر او متکی است به لفافه درآمده بشماریم. خداوند هر مخلوقی را در سیر دیالکتیکی برآمدن چیزها از او و بازگشتن آن‌ها به سویش در بر می‌گیرد بدون آن‌که هیچ یک از مخلوقات هرگز با خدایی که بر آن متکی‌اند یکی شمرده شود- خدای یکتایی که در عین حضور نزد مخلوقات، همواره غایب و فراتر از آن‌هاست. آنچه جفت «به لفافه درآوردن و از لفافه به در آوردن» پدیدار می‌سازد نسبت پویای میان اصل (12) الهی و تصویر مخلوق است.
بنابراین، عالم طبیعی بیشینه‌ی به‌هم آمده یا کلی است که از اجتماع انبوهی از موجودات در زمان و مکان پدید آمده است.
نیکولاس با طرح شعاری شبه‌آناکساگوراسی (13) مبنی بر این‌که «هر چیز در هر چیز است» (quodlibet in guolibet)، بر این مطالب تأکید می‌کند که موجودات یا اجزای منفرد، به همان اندازه تصاویری «به‌هم آمده» از كل عالم مخلوقند. همان‌گونه که خداوند نزد هر مخلوقی که تصویر به‌هم آمده‌ای از امر الوهی است حاضر است، عالم نیز در مقام عالم کبیر (14) نزد هر مخلوق یا جزء مقوم که به مثابه‌ی عالم صغیر (15) است حضور دارد. بدین‌گونه هر شیء طبیعی تصویری از کل تجمیعی است. اما از آن‌جا که این اجتماع از اجزای به‌هم مرتبط تشکیل شده است، هر شیئی همچنین تمامیت ارتباطاتی است که با هر چیز دیگر دارد. «هر چیز در هر چیز است»، زیرا هر چیز تصویری است از یگانگی کل و، از همین رو، تصویری است از تمام امور منفرد دیگر که اجزای به‌هم مرتبطِ آن کل هستند.
علاوه بر این، نیکولاس در دفتر دوم تصریح می‌کند که خصوصیت عالم طبیعی تغییر یا حرکت است؛ عالم در زمان و مکان ایستا نیست. اما از منظر وجودشناسانه، تغییر و حرکتِ کرانمند همچنین دستخوش بیشی و کمی هستند و فاقد بیشینه یا کمینه‌ای ثابتند. این «نسبیت وجودشناسانه» کوسانوس را به این سو رهنمون می‌شود که بر مبنای دلایل مابعدالطبیعی و نه براساس مشاهده‌ی تجربی، نتایجی قابل توجه در باب زمین و عالم فیزیکی بگیرد. زمین در هیچ جای خاصی ثابت نیست زیرا هیچ چیز سرتاسر در سكون قرار ندارد: افزون بر این، جایگاه زمین، مرکز فیزیکی عالم طبیعی نیست، گرچه به نظر می‌رسد که زمین نسبت به «ستارگان ثابت» به این مرکز نزدیک‌تر است. از آن‌جا که عالم بدون داشتن مرکز یا مرزهایی ثابت در حرکت است، هیچ یک از افلاک جهان ارسطویی و بطلمیوسی دقیقاً شکل کروی ندارند. هیچ یک از آن‌ها دارای مرکزی دقیق نیستند، و «بیرونی‌ترین فلک» مرز جهان نیست. بنابراین، جهان «بی‌کران» است، بدین معنا که فاقد مرزی فیزیکی است. به این ترتیب کوسانوس تصویر مرسوم قرون وسطایی از عالم مخلوق را در جهت دیدگاه‌های متأخر تغییر داد، اما این کار را بر مبنای دلایل مابعدالطبیعی به انجام رساند.
در نزد نیکولاس، مرکز و محیط دقیق عالم مخلوق را تنها باید در خدا جست. این‌که ما چه چیز را مرکز و حدود بیرونی بدانیم بستگی به نظرگاهمان دارد. اگر نظرگاهمان را تغییر دهیم- مثلاً از سیاره‌ی دیگری بنگریم (سیاره‌ای که طبیعتاً بتواند مسکون باشد)- و آن سیاره را مرکز به حساب آوریم، آن‌گاه ممکن است زمین سمت‌الرأس (16) باشد. بدین ترتیب می‌توان فهمید که با جابه‌جا شدن، آنچه ثابت یا مرکزی شمرده می‌شود ممکن است به امری متحرک یا واقع در سمت‌الرأس بدل شود؛ و این همه بسته به موقعیت منظری است که در عالم بدون مرز اختیار می‌کنیم. کوسانوس می‌نویسد: دلیل این ادعا آن است که هیچ دقتی بیرون از خداوند وجود ندارد و تنها «خدا، که در همه‌جا و هیچ جاست، محیط و مرکز آن [عالم] است» (II. 12، ترجمه‌ی هاپکینز).
بدین طریقه جهل آموخته متوجه می‌شود که خود عالم طبیعی، در مقام تصویری به‌هم آمده از خداوند، مرکزی فیزیکی دارد که ممکن است در هر جایی باشد و محیطی دارد که در هیچ جا نیست. به این دلیل است که نیکولاس عالم طبیعی را بیشینه‌ای به‌هم آمده یا بی‌کرانگی «عدمی» (17) می‌خواند، در حالی که خداوند بی‌کرانِ «تنزیهی» [یا «سلبی»] (18) یا بیشینه‌ی مطلق است. این بدان معناست که عالم صرفاً فاقد مرزها یا حدود فیزیکی مشخص است، حال آن‌که خدا از آن جهت که هر آن چیزی است که ممکن است باشد فاقد هرگونه حد و مرز وجودی است. این امر موجب می‌شود که عالم «بی‌کران»، به مثابه‌ی کلی متشکل از مخلوقات، بتواند تصویری از یگانگی الهی باشد، اما تنها به نحوی به‌هم آمده یا خفیف.
حال و هوای مسیحی در هیچ جای رساله‌ی در باب جهل آموخته به اندازه‌ی دفتر سوم هویدا نیست. نیکولاس در این دفتر به خدا-انسان، عیسی مسیح، به مثابه‌ی سومین «بیشینه» می‌پردازد- بیشینه‌ای که در عین حال مطلق- و- به‌هم آمده است. با وجود این، کوسانوس بار دیگر از آموزه‌ی راست‌کیشانه‌ی اولین شوراهای مسیحی همچون شورای خالکدون (19) بیش‌تر به عنوان نوعی راهنما در پس زمینه، و نه به منزله‌ی فراهم کننده‌ی نوعی مسیح‌شناسی بی‌پرده یا متنی برای شرح، استفاده می‌کند. او به تضاد میان خدای مطلق و مخلوقات به‌هم آمده که در سرتاسر دفترهای اول و دوم از آن بهره برده بود بازمی‌گردد تا به تفسیر و سنجش رابطه‌ی میان خدای بی‌کران و مخلوقات کرانمند بپردازد آن هم علی‌رغم این که میان این دو هیچ‌گونه تناسب واقعی وجود ندارد.
نیکولاس خدا را به مثابه‌ی بیشینه‌ی مطلق و یگانگی بی‌کران الهی می‌فهمد، در حالی که عالم طبیعی را بیشینه‌ای به‌هم آمده می‌داند که وحدت- در- کثرتش و فقدان حد و مرزهای فیزیکی در آن بازتاب یگانگیِ ایجاباً نامحدود خداوند است. در این‌جا نیکولاس امکان سومی را مطرح می‌سازد، پیوندی نامعمول میان مطلق و به‌هم آمده در خدا- انسان، او با اقتدا به ارسطو به بررسی عالم بسامانِ اشیای متعلق به انواع طبیعی (اجناس و انواع) می‌پردازد؛ سپس با تعمیم دیدگاهش در مورد به‌هم آمادگی یا تحدید به امور منفرد، آن را جرح و تعدیل می‌کند. تنها مصادیق منفرد موجودند، اما این افراد نه تنها تصاویر به‌هم آمده‌ی یگانگی خداوند، بلکه تصاویر به‌هم آمده‌ی گونه‌ی خود نیز هستند، زیرا هریک کم و بیش تحقق‌بخش امکانات طبیعت خودند.
کوسانوس با اتکا به این مطلب، پرسشی فرضی را مطرح می‌سازد. چه رخ می‌داد اگر مصداقی کامل، تحققی منفرد از یک گونه، واقعاً وجود می‌داشت؟ برحسب زبان ناظر به بیشینگیِ او، آن امر، بیشینه‌ای دیگر می‌بود که به هیئت فردی یکتا از نوعی خاص به هم آمده است. اما چه چیزی چنین فرد بیشینه‌ای را در عالمِ بیشی و کمی ممکن می‌سازد؟ تنها اتحاد بی همتای او با خداوند در مقام بیشینه‌ی مطلق الهی که منشأ هرگونه واقعیت به هم آمده است- اتحادی که نشانش را در «اتحاد اقنومی» سنتی می‌توان دید. تمام این طبیعت انسانیِ بیشینه و در عین حال کرانمند، مخلوق خدای مطلق و متحد با اوست به طوری که خداوند، متعالی و در عین حال از این مخلوق انسانی واحد انفکاک‌ناپذیر می‌ماند. در قالب دو اصطلاح به لفافه درآوردن و از لفافه به در آمدن این مطلب را می‌توان چنین توضیح داد که این از لفافه به در آمدن بی‌همتا در یک فرد انسان در عین حال آشکارکننده‌ی خدایی است که عیسی مسیح را به لفافه در می‌آورد. عیسی تصویری است از خداوند آن‌چنان شفاف که جز برای دیدگان ایمان کدر می‌ماند.
کوسانوس برای توضیح این‌که چرا طبیعت انسانی آن طبیعت به‌هم آمده‌ای است که بیش از همه شایسته‌ی اتحاد با مطلق الهی است، به مجاز سنتی عالم صغیر / عالم کبیر اتکا می‌کند. طبیعت انسانی آن طبیعت مخلوقی است که «بیش‌تر [از دیگر طبایع] با تمامیت موجودات اشتراک دارد» (III. 3، ترجمه‌ی هاپکینز)، زیرا وضعیت میانی انسان‌ها بین فرشتگان و همه مخلوقات دیگری که بدنمندند موجب پدید آمدن پیوندهایی مشترک با سرتاسر طیف مخلوقات می‌گردد. اتکای این پیوندها بر قابلیت‌هایی است که او به مثابه‌ی «آنچه والاترینِ طبایع فروتر و آنچه فروترینِ طبایع والاتر است» (ibid) دارد، و بدین حال آدمی به عالمی صغیر مبدل می‌گردد که بازنمای عالم کبیر مخلوق است. حاصل کلام این‌که عیسی مسیح تاریخی همان‌گونه که انسان است، الهی و همان‌گونه که الهى است، انسان است؛ بیشینه‌ای است که در آن واحد به‌هم آمده و مطلق است؛ تصویری انسانی است که در عین حال همان اصل (20) الهی است. از آن‌جا که کلمه‌ی الهی با طبیعت انسانی عیسی یکی است، این طبیعت در نوع خود کامل است، و در آن واحد به‌هم آمده و بیشینه. بدین طریق جهل آموخته می‌تواند استعاره‌ها و آرای کوسانوس را در پرداختن به عیسی مسیح تا حد نهاییشان پیشی براند، زیرا اتحاد اقنومی خدای متجسد همواره از چنگ فهم بشریِ کامل می‌گریزد.
دفتر سوم به بازچینی نظام مابعدالطبیعه‌ی مسیحی دست می‌زند چنان‌که خدا- انسان میان خداوند و باقی مخلوقات قرار می‌گیرد. دلیل این میانگی آن است که مخلوقات به وساطت کلمه‌ی متجسد است که به عرصه‌ی هستی پای می‌نهند و به مبدأ خود بازمی‌گردند. نیکولاس در دفتر اول این رأی را پیش نهاده بود که تناسب یا سنجه‌ای (21) میان بی‌کران و کرانمند وجود ندارد که ما را قادر سازد خدای بی‌کران یا حتی تصویر به‌هم آمده‌ی او در عالم طبیعت را به فهم درآوریم. این چیزی است که جهل آموخته برای حکمت بشری ثابت می‌کند و سهم این جهل در حکمت بشری است. با این حال، واقعیت تاریخی عیسی مسیح در تفسیر بینش مابعدالطبیعی نیکولاس نقشی نظری ایفا می‌کند. مسیح کوسانوس، هنجار و سنجه‌ای است بسنده‌تر و مناسب‌تر برای نظر و عمل. عیسی مسیح تصویر انسانی و تاریخیِ آن یگانه مطلقی است که از فهم ما فراتر می‌رود، و به همین دلیل الگویی است که ارتباط مخلوقانه‌ی ما با خدای بی‌کران را آشکار می‌سازد. مسیح آشکارگی چیستی خداوند است در زمان. بدین گونه است که جهل آموخته، عیسی مسیح را حلقه‌ی اتصال، (22) سنجه و واسطه‌ی میان بی‌کران و کرانمند، و نیز هنجار انضمامی آنچه انسان می‌تواند بشود معرفی می‌کند.
بدین ترتیب سه دفتر در باب جهل آموخته بیانگر مجموعه پیشنهادهای نافذی است برای بازتفسیر واقعیت مسیحی. نیکولاس در سرتاسر این دفترها از استعاره‌هایی همچون هم‌آیندی اضداد، مطلق / به‌هم آمده. و به لفافه درآوردن / از لفافه به در آوردن برای برقراری نسبت میان خدا و خلق استفاده می‌کند. او پیشنهادهایش را با جستجوی مماثلت‌هایی میان اصل بی‌کران الهی و تصاویر کرانمند مخلوق، و استنباط دلالت‌های نهفته در این مماثلت‌ها بر کرسی می‌نشاند. این کتاب نه [بر وفق] عقل‌گراییِ متأخر دکارتی است و نه بحثی مدرسی متعلق به ارسطوگرایی قرون وسطی، بلکه نوع مخصوصی از تأمل نوافلاطونی مسیحی است که از تخیل فلسفی بند می‌گشاید، به همان میزان که ممکن است هرگونه جستجوی فلسفی امروزی برای یافتن استدلال یا برهان را نافرجام گذارد. مابعدالطبیعه‌ی کوسانوس و استعاره‌های او قدرت اقناعیشان را مدیون این امرند که مماثلت‌ها یا تناظرهای برقرار شده به دست وی، در متن نگرش کلی او به واقعیت، انسجام دارند.

پی‌نوشت‌ها:

1- summa
2- maximum
3- contracted
4- knowing
5- measuring
6- learn-ed
7- apophantic
8- coincidence of opposites
9- superlative
10- enfolding
11- unfolding
12- Original
13- Anaxagorean: منسوب به آناکساگوراس، فیلسوف یونانی (500-428 ق.م.).-م.
14- macrocosm
15- microcosm
16- zenith
17- privative
18- negative
19- Chalcedon
20- Original
21- measure
22- medium