برهان انسان معلق ابن سینا و بررسی امكان تحقق عملی آن

چكیده

برهان انسان معلق یكی از برهان‌های ابن سینا در مسئله نفس به شمار می‌آید كه در آثار مختلف وی مطرح گردیده است. یكی از اشكالات مهم وارد بر این برهان، عدم امكان تحقق عملی فرض انسان معلق است. برای پاسخگویی به این اشكال، اهل تحقیق مدل آزمایش فكری را عنوان كرده‌اند. در این مقاله دو راه حل دیگر پیشنهاد می‌شود كه یكی از آنها معطوف به دستاوردهای نوین در حوزه علوم تجربی است. در این دیدگاه پژوهشگران با توجه به آزمایش‌های تجربی بر امكان تحقق عملی فرض انسان معلق تأكید می‌كنند. با پذیرش این پاسخ، دیگر نیازی نیست تا این شرایط را حالتی فرضی در نظر بگیریم. در حقیقت حالت مطرح شده توسط ابن سینا، به تعبیر دانشمندان علوم تجربی نوین، همان محرومیت حسی است كه در فرایند دستیابی به شست و شوی مغزی، مورد استفاده قرار می‌گیرد. با دقت در آزمایش‌های مرتبط با محرومیت حسی، آشكار می‌شود كه امروزه نتایج به دست آمده از برهان انسان معلق، مورد تأیید دانشمندان علوم تجربی قرار گرفته است.
کلیدواژه‌ها: انسان معلق، نفس، برهان هوای طلق، شست و شوی مغزی، محرومیت حسی، علم حضوری، علم حصولی، حواس، انسان خواب، انسان مست، اشارات، ابن سینا

طرح مسئله

برهان «انسان معلق» نخستین بار در دو موضع از كتاب شفای ابن سینا (ابن سینا، 1404هـ، ج2، ص12؛ همان، ص225) و پس از آن در نمط سوم اشارات با عنوان «تنبیه» ذكر شده است (همو، 1375، ج2، ص292). همچنین در رساله الأضحویه (همو، 1382، ص 127-128) و رساله فی معرفه النفس الناطقه و احوالها (همو، 1952م، ص184) بدان اشاره شده و در كتاب المباحثات (همو، 1371، ص62-58) مورد بحث قرار گرفته است.
پس از ابن سینا این برهان از مقبولیت خاصی برخوردار گردیده و در آثار بسیاری از فلاسفه تكرار شده است كه از جمله آن‌ها می‌توان به فلاسفه زیر اشاره كرد: ابوالبركات (ابوالبركات، 1373، ج2، ص306)؛ فخر رازی (رازی، 1411هـ، ج2، ص224-225)؛ شهرزوری (شهرزوری، 1384، ج2، ص 424-425)؛ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، 1360، ص212؛ همو، 1375، ص127)؛ شیرازی (شیرازی، 1385، ص691-692). اردكانی (اردكانی، 1375، ص427)؛ فیاض لاهیجی (لاهیجی، 1426هـ، ج3، ص449) و سبزواری (سبزواری، 1383، ص324). همچنین ملاصدرا در اسفار، دایره شمول این برهان را از انسان، توسعه داده و آن را برای حیوانات نیز به كار برده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج8، ص44؛ برخواه، 1380، ص571).
برهان انسان معلق ابن سینا در قرون وسطی در اروپا شهرت داشته و به «انسان پرنده» (3) معروف بوده است (عمید، 1383، ص12 و 18؛ فاخوری، 1383، ص 467؛ ژیلسون، 1389، ص 289)‌ (4). گرچه بر سر این مطلب كه آیا این برهان از ابتكارات ابن سینا است یا نه، مشاجراتی درگرفته است. (عمید، 1383، مقدمه؛ ابوریان، 1973م، ص299). همچنین بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان تاریخ فلسفه، به شباهت میان این برهان و اصل «كوژیتو» دكارت اذعان كرده‌اند (عمید، 1383، ص 15 و 18 به بعد؛ شیخ، 1369، ص150؛ فخری، 1372، ص 179؛ فاخوری، 1383، ص 468؛ فضل الرحمن، 1362، ج1، ص 693؛ مدكور، 1976م، ج1، ص 156). البته لازم به ذكر است كه بر سر تطابق یا عدم تطابق كامل میان این دو برهان اختلاف نظر وجود دارد (عمید، 1383، ص18؛ شاقول، 1386، ص60-63).

بررسی مفاد برهان انسان معلق و نتایج حاصل از آن

این برهان در فضای نفس شناسی ابن سینا مطرح شده است. از نظر وی، نفس در مقام تعامل با بدن از قوای نباتی و حیوانی برخوردار است و حواس ظاهر (بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی) و حواس باطن (حس مشترك، خیال، واهمه، ذاكره و متصرفه) از قوای ادراكی حیوانی به شمار می‌آیند (ابن سینا، 1404هـ، ج2، النفس، ص40-41؛ اكبری، 1389، ص4؛ نجاتی، 1385، ص124). در برهان انسان معلق، ابن سینا حالتی را تصویر می‌كند كه قوای ادراكی انسان (حس ظاهر و باطن) بدون فعالیت هستند. در این حالت نفس در مقام تدبیر بدن قرار ندارد و تنها در مقام فی‌نفسه خویش است كه موجودی مجرد به شمار می‌آید. ابن سینا می‌نویسد: «اگر تصور كنی كه ذات تو با عقل و هیئت صحیح خلق شده باشد و در نظر بگیری كه ذات تو در حالتی باشد كه اجزاء خود را مشاهده نمی‌كند و اعضاء خود را حس نمی‌كند، بدین نحو كه اعضاء آن به یكدیگر نچسبیده باشند و لحظه‌ای در هوایی آرام و معتدل قرار گرفته باشد (5)، می‌یابی كه ذات تو از همه چیز مگر وجود داشتن خود، غافل شده است» (ابن سینا، 1375، ج2، ص 292).
در كتاب‌های مختلف، از این برهان برای اثبات نتایج متفاوتی استفاده شده است كه به نحوی با یكدیگر ارتباط دارند. (مدكور، 1976م، ج1، ص 145 و 151؛ مصباح، 1379، ج2، ص 168 و ص191؛ سعیدی مهر، 1388، ص144؛ برخواه، 1380، ص572؛ ملكشاهی، 1382، ج1، ص160-161؛ سعدت مصطفوی، 1387، ص47). این موارد عبارت‌اند از:

یك- تنبیهی بر وجود نفس:

براساس این برهان، با حذف تمام محرك‌های حسی ظاهری و از كار افتادن قوای باطنی یك فرد، وی از بدنش غافل می‌شود ولی از خودش غافل نمی‌شود. از آنجا كه مُدرَكی كه در پایان سخن ابن سینا به وجود آن می‌شود، نفس انسان است، این مطلب را می‌توان تنبیهی بر وجود نفس دانست. چنان كه در ادامه بیان خواهد شد، این نتیجه، هدف اصلی ابن سینا از طرح این برهان بوده است و نتایج دیگر به طور ضمنی از آن استخراج می‌شود. ابن سینا در المباحثات (ابن سینا، 1371، ص 58) و همچنین به صراحت در یكی از مواردی كه این برهان را در طبیعیات شفا مطرح كرده، آن را به عنوان تنبیهی بر وجود نفس دانسته است (ابن سینا، 1404هـ، ج2، ص13) (6).

دو-تغایر نفس و بدن:

از آنجا كه در حالت فرض شده، انسان از بدن خود غافل است، اما از نفس خویش غافل نیست، می‌توان به تغایر میان نفس و بدن دست یافت. ابن سینا در طبیعیات شفا، به صراحت این نتیجه را نیز از برهان انسان معلق اخذ كرده است (ابن سینا، 1404هـ، ج2، ص 225). این نتیجه را می‌توان به صورت زیر صورت‌بندی كرد:
1-اگر انسان در شرایطی واقع شود كه ادراك او از تمام محرك‌های حسی وی قطع شود، وی از بدن خود غافل می‌شود، اما از ذات (نفس) خویش غافل نمی‌شود.
2-آنچه از آن غافل می‌شویم با آنچه از آن غافل نمی‌شویم، مغایر است. در نتیجه، نفس و بدن مغایر یكدیگر هستند.

سه- تجرد نفس:

به دلیل آنكه در نظام هستی شناسی ابن سینا، تنها عالم مادی و غیرمادی (مجرد) مطرح است، با از كار افتادن حس ظاهر و حس باطن، ادراك امور مادی امكان پذیر نخواهد بود. بنابراین، آنچه ادراك شده است (نفس)، امری مجرد به شمار می آید.

چهار- علم بی‌واسطه داشتن به نفس:

علم با واسطه از طریق حواس پدید می‌آید و با از كار افتادن كلیه حواس در فرض مذكور، آنچه درك شده است از علوم بی‌واسطه است. می‌توان گفت كه براساس قاعده فلسفی «كسی كه حسی را از دست دهد، علمی را از دست داده است.» (7) (ابراهیمی دینانی، 1366، ج2، ص 435). از آنجا كه اگر انسان از كلیه حواس خود بی‌بهره باشد، از كلیه علوم حصولی بی‌بهره خواهد بود (همان جا)، انسانی كه در شرایط مطرح شده در برهان ابن سینا قرار دارد نیز فاقد كلیه علوم حصولی است و از این رو علمی كه در آن لحظه واجد آن است (علم به ذات خویش)، علمی بی‌واسطه به شمار می‌آید. به همین دلیل میان این برهان و رؤیای شیخ اشراق در مسئله علم حضوری مشابهت محتوایی وجود دارد. نكته قابل توجه در این بحث آن است كه میان این دو سخن، تشابه لفظی نیز وجود دارد كه این مسئله تاكنون مورد توجه محققان قرار نگرفته است. تقریر ابن سینا از برهان انسان معلق، در كتاب اشارات این گونه آغاز می‌شود: «إرجع الی نفسك»، و در ادامه بیان می‌كند كه در همه حالات، حتی برای فردی كه در حالت فرضی مطرح شده قرار دارد، غفلت از ذات وجود ندارد (8) (ابن سینا، 1375، ج2، ص 292). آغاز سخن معلم اول در رؤیایی كه سهروردی آن را در بحث علم حضوری مطرح كرده است نیز، دقیقاً با آغاز برهان انسان معلق ابن سینا مطابقت دارد. در این رؤیا به سهروردی خطاب می‌شود: «إرجع إلی نفسك» و سپس با طرح شقوقی، بدون آنكه منتظر پاسخ سهروردی باشد، به این مطلب اشاره می‌كند كه: «إنّك ... ادركتَ ذاتك بذاتك» (سهروردی، 1380، ج1، ص 70) كه این سخن نیز با نتیجه‌ای كه ابن سینا از برهان خود به دست آورده است، مطابقت دارد. همچنین این سخن كه: «لم یكن علمك بذاتك بقوه غیر ذاتك» (همان، ص71). دقیقاً نتیجه‌ای است كه از برهان انسان معلق به دست می‌آید. چنانكه مشاهده می‌شود، تناظر و شباهت لفظی و محتوایی میان سخنان سهروردی و ابن سینا، قابل انكار نیست. در صورت پذیرش نیز كه این مسئله كه با وجود آنكه اكثر فلاسفه (چنان كه پیش از این نیز اشاره شد)، برهان انسان معلق را در آثار خویش بیان كرده‌اند، سهروردی این برهان را به نحو مستقیم در آثار خود بیان نكرده است، (9) می‌توان پذیرفت كه در حقیقت مضمون این برهان كه می‌توان از طریق آن علم بی‌واسطه نفس به ذات خود را نتیجه گرفت، در آنچه سهروردی در باب علم حضوری بیان كرده است، مندرج است و با وجود آنكه مبنای فلسفی شیخ اشراق و ابن سینا در طرح این دو مطلب با یكدیگر متفاوت است، میان سخنان آنها مشابهت زیادی وجود دارد. (10)

نقد و بررسی اشكال مطرح شده در مورد برهان انسان معلق

در مورد برهان انسان معلق اشكالاتی مطرح شده است كه بخشی از آن به مطالبی مربوط می‌شود كه ابن سینا پیش از تقریر این برهان در مورد انسان خواب و انسان مست مطرح كرده است. وی پیش از طرح مسئله انسان معلق، به فرد خواب به عنوان فردی كه به زعم وی از حواس ظاهری خود غافل است و انسان مست به عنوان فردی كه به زعم وی از حواس ظاهری و باطنی خود غافل است، اشاره می كند و معتقد است كه این افراد نیز از ذات خود غافل نیستند. (ابن سینا، 1375، ج2، ص 292). با دقت در این سخنان، می‌توان دریافت كه این دو مطلب ارتباطی با اصل برهان انسان معلق ندارند. در واقع این دو مطلب، نه مقدمات این برهان به شمار می آیند و نه به همراه این برهان، مقدمات برهانی دیگر هستند؛ بلكه این دو مطلب در كنار حالت فرضی انسان معلق، سه تنبیه هم ارز در اثبات وجود نفس و مغایرت نفس با بدن به شمار می‌آیند و برخلاف نظر برخی از اندیشمندان، نباید این سه (انسان خواب، انسان مست، انسان معلق) را، مقدمات یك برهان واحد به شمار آورد (اكبری، 1382، ص161-162). شاهد دیگری كه نشان می‌دهد مسئله انسان خواب و مست كه در كتاب اشارات مطرح شده است، ربطی به اصل برهان انسان معلق ندارد، این است كه این دو مطلب نه در سایر آثار ابن سینا كه به برهان انسان معلق پرداخته‌اند، مطرح شده‌اند و نه در هیچ یك از آثار فیلسوفان مسلمانی كه این برهان یا مشابه آن را ذكر كرده‌اند. (11) بر این اساس اشكالاتی كه بر نتایج حاصل از تنبه به انسان خواب یا مست وارد شده است (قطب رازی، 1375، ج2، ص 292؛ رازی، 1404هـ، ج1، ص 122؛ اكبری، 1382، ص 163) ربطی به برهان انسان معلق ندارد و لذا در این مقاله مورد بررسی قرار نگرفته است.
در مورد برهان انسان معلق، تنها این اشكال عمده مطرح شده است كه تحقق عملی فرض مطرح شده در آن، امكان‌پذیر نیست و به همین دلیل این برهان عقیم است. به عبارت دیگر، فرض انسان معلق صرفاً یك فرض ذهنی است و به هیچ وجه امكان تحقق خارجی ندارد تا براساس آن بتوان امری وجودی را به اثبات رساند (اكبری، 1382، ص 162). پس چگونه می‌توان مطمئن بود كه در شرایط فرضی مطرح شده، نتیجه موردنظر ابن سینا به دست خواهد آمد؟! به نظر می‌رسد كه ابن سینا خود، متوجه این اشكال بوده است و در المباحثات می‌نویسد كه این برهان مبتنی بر مقدمه‌ای است كه تصدیق آن، جز بر اهل فطانت میسر نیست و در مورد افراد دیگر، شك به سرعت در آن جاری می‌شود و این برهان قاطع، برای كسی كه قادر به در نظر گرفتن این فرض نیست، ضایعه به شمار می‌آید (همان، ص 58).
در این بخش، سه پاسخ مختلف در مورد این اشكال مطرح می‌شود كه عبارتند از:
1-فرض انسان معلق، آزمایشی فكری است.
2-فرض انسان معلق، دقیقاً مطابق با ملاك قضایای اولیه است و به امری بدیهی اشاره دارد.
3-برهان انسان معلق، برهانی قابل تجربه است و امروزه امكان تحقق آزمایشگاهی یافته است.
چنان كه ملاحظه می‌شود، براساس دو پاسخ نخست، فرض انسان معلق، قابل تجربه نیست، اما براساس پاسخ سوم، این فرض، قابل تجربه است. لازم به ذكر است كه پاسخ نخست مربوط به یكی از محققان معاصر است و پاسخ‌های دوم و سوم، اختصاص به این مقاله دارد. همچنین لازم به ذكر است كه تنها براساس پاسخ سوم است كه می‌توان از واژه برهان برای فرض انسان معلق استفاده كرد و آن را «برهان انسان معلق» نامید و براساس دو پاسخ دیگر، بهتر است آن را «فرض انسان معلق» بنامیم.
در اینجا به بررسی سه پاسخ ذكر شده می‌پردازیم:

1- آزمایش فكری:

برخی از اهل تحقیق، برهان انسان معلق را «آزمایشی فكری» دانسته و آن را براساس مدل‌های مطرح در آزمایش‌های فكری تحلیل كرده‌اند (سعیدی مهر و خادم‌زاده، 1388، ص 145). ایشان با اشاره به اختلاف نظری كه میان اندیشمندان در مورد جایگاه معرفتی آزمایش‌های فكری وجود دارد (همان، ص 134) معتقد است كه ایده انسان معلق، حتی از نظر خواجه نصیر نیز معرفت بخش به شمار نمی‌آید (همان، ص130) و لازم است تا میان آزمایش فكری و برهان تمایز ایجاد شود (همان، ص 136). ایشان در نهایت با تحلیل این برهان (براساس مدل سورنسن)، جنبه معرفت بخشی برهان را حفظ كرده، اما محدودیت‌هایی را نیز برای آن قائل شده است (همان، ص 145 به بعد).

2-مطابقت با ملاك قضایای اولیه:

براساس ملاكی كه در منطق برای تشخیص اولیات مطرح شده است، می توان پاسخ دیگری به اشكال فوق داد. چنان كه ابن سینا در مباحث منطقی مطرح كرده است (ابن سینا، 1375، ج1، ص 220) و دیگران نیز این مطلب را تكرار كرده‌اند (بهمنیار، 1375، ص99؛ قطب رازی، بی‌تا، ص335؛ نراقی، 1380، ج1، ص 59؛ سبزواری، 1383، ج1، ص 339).ملاك اولی بودن یك قضیه، آن است كه اگر فرض كنیم كه انسان به نحو ناگهانی و در كمال عقل خلق شود، در حالی كه هنوز هیچ سخنی نشنیده است و هیچ گونه انفعال نفسانی پیدا نكرده است، آن قضیه را می‌پذیرد. در اینجا لازم است تا عبارات این ملاك را با عبارات برهان انسان معلق مقایسه كنیم.

ملاك تشخیص قضایای اولیه در كتاب‌های منطقی

«و لو توهم نفسه و أنّه خلق دفعه تام العقل و لم یسمع ادبا و لم یطع إنفعالاً نفسانیاً أو خلقیاً، لم یقض فی امثال هذه القضایا بشیء».

برهان انسان معلق

«و لو توّهمت أنّ ذاتك قد خلقت اوّل خلقها صحیحه العقل و الهیئه و فرض أنّها علی جمله من الوضع والهیئه لا تبصر اجزاءها و لا تتلامس اعضاوها ... وجدتها قد غفلت عن كلّ شیء إلا عن ثبوت اِنّیتها» (ابن سینا، 1375، ج2، ص 292).
چنان كه مشاهده می‌شود، فرض مطرح شده در ملاك قضایای اولیه، دقیقاً همان فرض مطرح شده در برهان انسان معلق است. بنابراین با مقایسه ملاك منطقی ابن سینا با آنچه وی در برهان انسان معلق عنوان می‌كند، می‌توان نتیجه گرفت كه از نظر وی، درك ذات، از بدیهیات اولیه به شمار می‌آید و چنانكه خواجه می‌نویسد، نخستین ادراك و واضح‌ترین آنها، درك انسان از نفس خویش است (طوسی، 1375، ج2، ص 293) و همان طور كه در المباحثات نیز در مورد این برهان آمده است: «انسان در حالت مفروض، به ذات خود شعور دارد و در شعور به ذات خود، نیازمند استدلال نیست» (ابن سینا، 1371، ص60). بر این اساس، ابن سینا با طرح مسئله انسان معلق، در حقیقت در پی نشان دادن این مطلب است كه درك وجود نفس امری بدیهی است؛ زیرا با ملاك بداهت قضایای منطقی مطابقت دارد. اگرچه مسئله تغایر نفس و بدن و همچنین تجرد نفس و علم بی‌واسطه داشتن نفس به ذات خویش نیز از نتایج ضمنی دیگری است كه از فرض یاد شده قابل استخراج است.
براساس ملاك منطقی ذكر شده و مقایسه آن با برهان انسان معلق مشاهده می‌شود كه از نظر ابن سینا، قضیه‌ی «هر كس نفس خویش را درك می‌كند»، قضیه‌ای بدیهی به شمار آمده است. عدم توجه به این مسئله و تشخیص اشتباه قضیه بدیهی مورد بحث، باعث شده است تا فخر رازی به اشتباه، ایرادی را بر این برهان مطرح نماید. وی در شرح خود بر اشارات مدعی شده است كه ابن سینا مشخص نكرده است كه آیا قضیه مطرح شده در این برهان، از اولیات به شمار می‌آید یا نه. سپس بیان می‌كند كه این قضیه از اولیات نیست؛ چرا كه قضیه‌ی «ما خود را در حالت خواب یا مستی و یا حالتی كه اعضاء ما به یكدیگر نچسبیده‌اند، درك می‌كنیم» نه تنها به وضوح و روشنی قضیه‌ی: «كل بزرگتر از جزء است» نیست، بلكه قضیه‌ای مشكوك است كه نیازمند برهان است و ابن سینا برهانی در این خصوص ارائه نكرده است (رازی، 1404هـ، ج1، ص122). چنان كه ملاحظه می‌شود، فخر رازی جمله بدیهی مورد بحث را به درستی تشخیص نداده است.
قطب رازی در المحاكمات به فخر رازی این گونه پاسخ داده است كه ملاك بدیهی بودن، عدم اختلاف در یك قضیه نیست (قطب رازی، 1375، ج2، ص 295). و چنان كه ملاصدرا پس از ذكر این برهان می نویسد، درك نفس، بدون دلیل و نیاز به حد وسط (یا واسطه) صورت می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، 1360، ص212). شاید به این دلیل باشد كه برخی از اندیشمندان، این برهان را دلیل حدسی دانسته‌اند. (حلبی، 1381، ص300) و چنان كه ذكر كرده‌اند «تنبیه» نامیدن این فرض در اشارات، نشان می‌دهد كه ابن سینا در صدد ذكر برهان و استدلال نیست و مسئله را بدیهی در نظر گرفته است (سعادت مصطفوی، 1387، ص47). چنان كه ابن سینا نیز در طبیعیات شفا به این مطلب تصریح كرده است كه این برهان «إثباتاً علی سبیل التنبیه و التذكیر» است. (ابن سینا، 1404هـ، ج2، ص13).

3-برهانی قابل تجربه:

سومین پاسخی كه می‌توان به این اشكال داد، بر تحقیقات نوین در حوزه علوم تجربی استوار است. با توجه به پیشرفت علوم تجربی، می‌توان گفت كه ادعای ابن سینا، نه تنها امكان تحقق آزمایشگاهی یافته است، بلكه نتایج آزمایشگاهی به دست آمده نیز مؤید نظر اوست. براین اساس دیگر نمی‌توان ادعا كرد كه شرایط موجود در برهان انسان معلق، غیرقابل تجربه است. برای تحلیل دقیق‌تر این پاسخ، باید به عملكرد « شست و شوی مغزی» توجه كرد.
اصطلاح شست و شوی مغزی (12) كه نخستین بار هنگام جنگ كره مطرح شد، ترجمه‌ای از اصطلاح چینی «هیشی نااو» (13) است كه در گزارش روزنامه نگاران معرفی گردیده بود و درباره فنون پذیرش عقیده پس از تسلط كمونیست‌های چین به كار برده می‌شد (معنوی، بی‌تا، ص38).
اساس «شست و شوی مغزی» بر محرومیت حسی (14) فرد استوار است. در این روش، فرد از هر نوع ارتباط با جهان خارج محروم می‌شود. محرومیت حسی در آزمایشگاه با استفاده از وسایلی خاص و یا با قرار دادن او در محیطی یكنواخت حاصل می‌شود. بدین منظور می‌توان از وسایل ساده مانند چشم‌بند، گوش‌بند و دستكش‌های مخصوص كه بینایی، شنوایی و لامسه را محدود می‌كنند، استفاده كرد یا در مراحل بالاتر، از محیط‌هایی كه حس بویایی و چشایی و گرماسنجی و گرانش را نیز از میان می‌برند، استفاده كرد. (پناهی، 1389، ص188).
در این وضعیت، فرد احساس تنهایی شدید می‌كند و دچار افسردگی و هیجان‌های متغیری مثل غم یا شادی مفرط می‌شود. چنانچه این شرایط ادامه یابد، شخص در ابتدا دچار توهمات سمعی و بصری نیز می شود و حالتی منفعلانه و تلقین‌پذیر پیدا می‌كند (Zuckerman,2007,p.71). در این شرایط است كه با تلقین‌های خاص و پرسش‌های مكرر، اطلاعاتی را از ذهن فرد بیرون می‌كشند و به جای آن، اطلاعات موردنظر خود را به او تزریق می‌كنند. (ایروانی، 1388، ص 257).
بهره برداری سیاسی از این روش‌ها، در گذشته نیز رایج بوده است (سارجنت، 1372، ص 14)؛ ولی نخستین تحقیق علمی درباره شست و شوی مغزی، در دانشگاه مك گیل صورت گرفت (معنوی، بی‌تا، ص8). آنان دانشجویان داوطلب را برای مدت پنج روز در اطاق مخصوصی كه بی‌صدا بود قرار می‌دادند. در این مدت دانشجویان از عینك‌های مخصوصی استفاده می‌كردند كه همه جای آن بسته بود و فقط امكان ورود مقدار كمی نور را داشت، ولی نمی‌توانستند چیزی را مشاهده نمایند. در ضمن دستكش‌هایی مخصوص، احساس لمس آنها را تا حد ممكن محدود می‌كرد. حس شنوایی نیز به وسیله گوشی‌هایی محدود شده بود. در این مدت و در فواصل مخصوص و تعیین شده‌ای، به منظور ارزیابی اعمال ادراكی و حركتی آنها تست‌های مختلفی روی دانشجویان صورت می‌گرفت (همان، ص 8-10).
تحقیق مشابه دیگری كه در این زمینه انجام شده است، از این سؤال سرچشمه گرفته است كه: «اگر مغز انسان از تمام فعالیت‌های گیرنده و فرستنده خود محروم شود، آیا به سرعت تبدیل به مغز اغمایی یا خواب رفته می‌شود؟ یا این كه یك مكانیسم درونی وجود دارد كه سبب ادامه فعالیت‌های مغزی می‌شود؟» برای به دست آوردن جواب این سؤال، اشخاص را برای مدتی زیر آب نگاه داشتند و نور و صدا را به وسیله لوازم غواصی مخصوصی محدود و حذف كردند. احساس لمس و فشار را نیز به حداقلِ ممكن تقلیل دادند. پس از چند ساعت اقامت در این تانك آب، اشخاصی كه از آن بیرون می‌آمدند، احساس می‌كردند كه روز از نو آغاز شده و گویی تازه از تخت خواب برخاسته‌اند (معنوی، بی‌تا، ص10-8).
در فرایند شست و شوی مغزی، سه مرحله ذكر گردیده است:
1- مرحله آب كردن یخ (15)، كه به معنای درهم شكستن شخصیت و از بین بردن تعادل شخصیتی انسان و به وجود آوردن حالت ناپایداری و بی‌ثباتی در وی است.
2-مرحله تبدیل، كه در این مرحله اطلاعات موردنظر به فرد تلقین می‌شود.
3-مرحله یخ زدن مجدد كه عبارت است از ایجاد تعادل مجدد در شخصیت فرد و تثبیت اطلاعات منتقل شده به وی (همان، ص62؛ سارجنت، 1372، ص 13).
اساس مرحله نخست بر محرومیت حسی استوار است و همین مرحله است كه با برهان انسان معلق ارتباط دارد. در این حالت، شخص تمام اطلاعات خود را كه حاصل عملكرد حواس ظاهر و باطن است، از دست می‌دهد؛ ولی علم به خود را از دست نمی‌دهد. به عبارت دیگر در فرایند شست و شوی مغزی، آزمایش‌گران می‌توانند تمام صفات عارضیِ شخصی مورد آزمایش را تغییر دهند، ولی نمی‌توانند به او بقبولانند كه اصلاً وجود ندارد.
بر این اساس، امروزه محفظه‌هایی طراحی شده است تا فرد را از ادراكات حسی محیطی رهایی بخشد. هدف از طراحی چنین محفظه‌هایی رسیدن به آرامش، فراموش كردن وقایع تلخ یا مقابله با دردهای مزمن است. این محفظه‌ها، هركدام با ویژگی خاص خود، توان دست یابی به اهداف ویژه‌ای را دارد. بعضی از آنها از آب پر شده، تا شخص وارد شونده، احساس غوطه ور شدن و رهایی از جاذبه را نیز تجربه كند.
لازم به ذكر است كه اصطلاح محرومیت حسی، بر طیفی از انواع محرومیت، صدق می‌كند و امری ذومراتب است كه برهان انسان معلق در كامل‌ترین نوع آن و در حالت قطع كامل محرك‌های محیطی مطرح شده است. محرومیت حسی ایجاد شده در نخستین آزمایش كه در دانشگاه مك گیل صورت گرفته است، با آنچه در محفظه‌های محرومیت حسی جدید اتفاق می‌افتد، سطوح متفاوتی دارد و می‌توان ادعا كرد كه در تانك‌های جدید كه دارای شرایط ویژه‌ای هستند، آدمی توان دستیابی به مرحله فقدان كامل محرك‌های حسی را دارد.
چنان كه ذكر شد، افرادی كه در شرایط شست و شوی مغزی قرار گرفته‌اند، پس از قطع كامل حواس ظاهری، در مراحل اولیه، دچار توهمات صوتی و تصویری شده‌اند كه نشان از فعالیت قوای باطنی آن‌ها (قوه ذاكره و قوّه خیال) دارد. اما پس از باقی ماندن در این شرایط، این توهمات نیز از میان رفته است و آنان به مرحله‌ای رسیده‌اند كه می‌توان ادعا كرد تمامی قوای باطنی آنها از فعالیت بازمانده و آماده شست و شوی مغزی شده‌اند (دستیابی به مرحله نخست شست و شوی مغزی). بر این اساس، آزمایش ذكر شده با حالت فرضی ابن سینا مطابقت زیادی دارد. ذو مراتب بودن دست یافتن به محرومیت حسی نیز با ذو مراتب بودن مثال‌های مطرح شده از طرف ابن سینا مشابهت دارد. ابن سینا ابتدا به انسان خواب اشاره می‌كند كه به زعم وی، فاقد حواس ظاهری است. سپس به انسان مست اشاره می‌كند كه از نظر ابن سینا فاقد حواس ظاهری و باطنی است، اما به دلیل آنكه مطالبی در ذاكره انسان مست باقی مانده است، در شرایط حذف كامل تمامی اطلاعات حاصل از قوای ظاهری و باطنی قرار ندارد. درنهایت، وی فرض انسان معلق را مطرح می‌كند كه به دلیل شروط یاد شده، هیچ یك از حواس ظاهر و باطن وی كار نمی‌كنند. بر این اساس می‌توان گفت كه نتایج به دست آمده از ایجاد محرومیت حسی در افراد، با نتیجه‌ای كه ابن سینا از برهان انسان معلق اخذ كرده است، یكسان است؛ چرا كه هرچه محرومیت نسبی حسی در افراد افزایش یافته و فرد به سمت قطع كامل محرك‌های محیطی پیش رفته است، درك وی از وجود خویش هم چنان ثابت مانده است و فرد، تنها صفات و خصوصیات شخصیتی خویش را از دست داده است. بدین ترتیب می‌توان گفت كه برهان انسان معلق ابن سینا امروزه امكان تجربه آزمایشگاهی یافته است.

نتیجه‌گیری

در این مقاله با نشان دادن اهمیت برهان انسان معلق در فلسفه اسلامی و فلسفه قرون وسطای مسیحی، نتایج چهارگانه حاصل از این برهان مطرح و رابطه آن با رؤیای سهروردی كه بیانگر علم حضوری است، ذكر شد. سپس با طرح این اشكال كه آیا بدون امكان تجربه كردن شرایط فرضی مطرح شده در این برهان، می‌توان به نتایج آن ملزم بود، سه پاسخ برای این اشكال مطرح گردید. براساس پاسخ نخست، فرض مطرح شده در برهان انسان معلق، آزمایشی فكری است. پاسخ دوم معطوف به این امر است كه فرض انسان معلق، دقیقاً مطابق با ملاك قضایای اولیه است و به امری بدیهی اشاره دارد. بدین معنی كه با توجه به یكسان بودن فرض مطرح شده در برهان انسان معلق و ملاك ابن سینا در تشخیص قضایای اولیه، می‌توان گفت كه از نظر ابن سینا، ادراك ذات از قضایای اولیه به شمار رفته و طبیعتاً بی‌نیاز از برهان است. همچنین براساس پاسخ سوم، برهان انسان معلق از نظر علوم تجربی قابل تأیید و دفاع است و می‌توان ادعا كرد كه فرض ابن سینا در برهان انسان معلق، امروزه امكان تحقق تجربی یافته است؛ چرا كه در فرآیند شست و شوی مغزی، فرد از تمام آموزه‌ها و خصوصیات شخصی خود دست برمی دارد؛ ولی در این روند، هیچ گاه از آگاهی به موجود بودن خود دست برنمی‌دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1.دانش آموخته مقطع دكتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه فلسفه و كلام اسلامی، تهران، ایران.
2.استادیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی
3.Homme Volant
4.می‌توان برای تقریب به ذهن، تصویر مرد ویتورین را كه توسط لئوناردو داوینچی رسم شده است، به عنوان تصویر انسان معلق در نظر گرفت.
5.در اشارات از اصطلاح «هوای طلق» استفاده شده است كه به معنای هوای آزاد است و در المباحثات از تعبیر «هوای سجسج» استفاده شده است كه به معنای هوای معتدل (نه گرم و نه سرد) است. (ابن سینا، 1371، ص 62).
6.تعبیر او: «و یجب ان نشیر فی هذا الموضع إلی اثبات وجود النفس... اثباتاً علی سبیل التنبیه و التذكیر».
7.تعبیر او: «من فقد حساً فقد علماً».
8.تعبیر او: «لا یعزب ذاته عن ذاته».
9.گرچه وی، در الالواح العمادیه (سهروردی، 1380ب، ج4، ص50) و الواح عمادی (همو، 1380الف، ج3، ص129) به مفاد این برهان اشاره كرده است.
10.ابن سینا در برهان خود بیان می‌كند كه فرد در حالت مفروض به ذات خود علم دارد، گرچه این علم به نحو با واسطه (حصولی) نباشد (و‌ إن لم یثبت تمثّله لذاته فی ذكره). به نظر می‌رسد این نكته نیز با سخنان معلم اول در رویای سهروردی مشابهت دارد.
11.این آثار در ابتدای مقاله معرفی شده‌اند.
12.Brainwashing
13.Hsinao
14.Sensory deprivation
15.Unfreezing

منابع تحقیق:
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیر و محاكمات قطب رازی، قم، نشر البلاغه، 1375.
- __، الاضحویه فی المعاد، تصحیح حسن عاصی، تهران، انتشارات شمس تبریزی، تهران، 1382.
- __، رساله فی معرفه النفس الناطقه و احوالها، بخشی از كتاب احوال النفس و ثلاث رسائل لابن سینا، تصحیح احمد فواد الأهوانی، قاهره، دار احیاء الكتب العربیه، 1952م.
- __ الشفاء (الطبیعیات)، تصحیح محمود قاسم، قم، افست كتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404هـ.
- __المباحثات، تصحیح محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، 1371.
- ابوالبركات، المعتبر فی الحكمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
- ابوریان، محمدعلی، تاریخ الفكر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1973م.
- اردكانی، احمد بن محمد حسینی، مرآت الاكوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرای شیرازی)، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، میراث مكتوب، تهران، 1375.
- __ «تأثیر تلقی ابن سینا از نفس بر تصویر او از جاودانگی»، فصلنامه نقد و نظر، سال پانزدهم، شماره چهارم، زمستان 1389.
- اكبری، رضا، جاودانگی، قم، انتشارات بوستان كتاب، 1382.
- ایروانی، محمود و خداپناهی، محمدكریم، روانشناسی احساس و ادراك، تهران، انتشارات سمت، 1388.
- برخواه، انسیه، «تجرد نفس»، دانشنامه جهان اسلام، ج6، تهران، بنیاد دانشنامه جهان اسلام، 1380.
- بهمنیار، ابن المرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375.
- پناهی شهری، محمود، روان شناسی احساس و ادراك، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، 1389.
- حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز، تهران، انتشارات زوار، 1381.
- رازی، فخرالدین، شرح الفخر الرازی علی الاشارات (شرحی الاشارات)، قم، مكتبه آیت الله المرعشی، 1404هـ.
- __، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، انتشارات بیدار، 1411هـ
- رازی، قطب الدین، شرح مطالع الأنوار فی المنطق، قم، انتشارات كتبی نجفی، بی‌تا
- __، المحاكمات، قم، نشر البلاغه، 1375.
- ژیلسون، اتین، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب با همكاری انتشارات سمت، 1389.
- سارجنت، ویلیام، فیزیولوژی برگشت از عقیده سیاسی و شستشوی مغزی، ترجمه فرخ سیف بهزاد و ایراندخت صالحی، انتشارات صدوق، تهران، 1372.
- سبزواری، ملاهادی، اسرار الحكم، تصحیح: كریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، 1383
- __ شرح المنظومه، تصحیح: مسعود طالبی، قم، نشر ناب، 1417هـ
- سعادت مصطفوی، سیدحسن، شرح اشارات و تنبیهات (نمط سوم: در باب نفس)، تهران، دانشگاه تهران، امام صادق (علیه السلام)، 1387.
- سعیدی مهر، محمد خادم زاده، وحید، «تحلیل ایده «انسان معلق در فضا»‌براساس مدل منطقی سورنسن»، نامه حكمت، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، سال هفتم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1388
- سهروردی، شهاب الدین، الواح عمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تصحیح سید حسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 الف
- __ الالواح العمادیه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ب
- __ التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح‌هانری كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ج
- شاقول، یوسف، «بررسی تحلیلی كوجیتوی دكارت و انسان معلق ابن سینا»، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 83، بهار 1386
- شهرزوری، رسائل الشجره الالهیه فی علوم الحقایق الربانیه، تهران، انتشارات مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1384
- شیخ، محمد سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1369.
- شیرازی، قطب الدین، دره التاج، تصحیح سید محمد مشكوه، تهران: انتشارات حكمت، 1385
- صدرالدین شیرازی، محود بن ابراهیم، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، به همراه محاكمات قطب رازی، قم، نشر البلاغه، 1375
- عمید، موسی، مقدمه بر تصحیح رساله نفس ابن سینا، همدان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا، 1383
- فاخوری، حنا و جر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، 1383.
- فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1372.
- فضل الرحمن «ابن سینا»، از تاریخ فلسفه در اسلام، فصل 25، زیر نظر میان محمد شریف، ترجمه علی شریعتمداری، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1362
- فیاض لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الكلام، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، 1426هـ
- مدكور، ابراهیم، فی الفلسفه الاسلامیه (منهج و تطبیقه)، مصر، دارالمعارف، 1976م.
- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بین الملل، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.
- __ شرح جلد هشتم، الاسفار الاربعه، تحقیق و نگارش محمد سعیدی مهر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375
- معنوی، عزالدین و نوربخش، جواد و امیرخسروی، كریم، محرومیت حواسی و شستشوی مغزی، بی‌جا، بی‌تا، بی‌نا.
- __ الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، المركز الجامعی للنشر، 1360.
- __ رساله اجوبه مسائل الكاشانیه، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تصحیح حامد ناجی، تهران، انتشارات حكمت، 1375
- ملكشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، تهران، انتشارات سروش، 1382
- نجاتی، محمد عثمان، علم النفس (روان شناسی از دیدگاه دانشمندان مسلمان)، ترجمه سعید بهشتی، تهران، انتشارات رشد، 1385
- نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من كتاب الشفا، قم، انتشارات كنگره بزرگداشت محققان نراقی، 1380.
- Zuckerman,Marvin,SENSATION SEEKING AND RISKY BEHAVIOR,American Psychological Association,Washington,DC.2007
منبع مقاله :
حكمت سینوی (مشكوة النور)، سال پانزدهم، پائیز و زمستان 1390، شماره‌ی 46.