نویسنده: علیرضا خیراللهی کوهانستانی
1. ظهور و ماهیت تفکر اخباریگری
دور شدن تدریجی از عصر حضور و ظهور موضوعات جدیدی که حکم فقهی آنها را در میان احادیث نمی‌توان یافت و یا در مورد آن، روایات و احادیث متخالف و متعارض وجود داشت، و بعضی مسائل دیگر، موجب گشت اندیشمندان اسلامی برای استخراج و کشف قوانین شرعی این موضوعات بر مبنای منابع اصلی به تکاپو افتند (1).این تکاپو فعالیتی بالاتر و بیشتر از نقل حدیث بود که تا قبل از این زمان جریان داشت. در حقیقت، اینان، اولین فقیهان واقعی در عصر غیبت هستند. این فعالیت اجتهادی برای کشف احکام شرعی از میان متون و منابع فقهی با فراز و نشیب‌هایی تاکنون ادامه یافته است.
اولین فقیهی که به طور گسترده و جدی به اجتهاد و استخراج احکام فقهی پرداخت، محمد بن الحسن الطوسی (متوفای 460 ه)، مشهور به شیخ طوسی است. پس از شیخ طوسی، فقیهان بزرگی ظهور کردند که هر کدام به نوبه خود در سیر جریان تفقه تأثیر گذاشته‌اند. طلایه‌داران حرکت اجتهادیِ پس از ایشان عبارتند از (2):
1. محمد بن احمد الحلّی (متوفای 598 ه) معروف به ابن ادریس؛
2. جعفر بن الحسن الحلّی (متوفای 676 ه) معروف به محقق حلّی؛
3. حسین بن یوسف حلّی (متوفای 726 ه) معروف به علامه حلّی؛
4. محمد بن مَکّی (متوفای 786 ه) معروف به شهید اول؛
5. علی بن حسین عاملی (متوفای 940 ه) مشهور به شهید ثانی (3).
بنابراین، ما در دوره پیش از صفویه، با فقیهانی چون سیّد مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلی، شهید اول، شهید ثانی و ده‌ها فقیه بزرگ دیگر برمی‌خوریم که در مذاهب اهل سنت چونان فقه شیعی، توانمند بودند، متون آموزشی را در پیش اساتید بزرگ اهل سنت درس گرفته بودند؛ از مشایخ فقهی و حدیثی ایشان اجازه داشتند و از آن سوی، شاگردانی از میان اهل سنت داشتند و به ناموران ایشان، اجازه حدیث و نقل و تدریس تألیف خویش را داده بودند.
این داد و ستد علمی، موجب می‌شد که به منابع مورد اتفاق دو طرف توجه بیشتری صورت گیرد و در این میان، قرآن، به عنوان منبع مسلم و مورد اتفاق جایگاه ویژه‌ای داشت.
با تمرکز شیعه در ایران و رسمیت یافتن مذهب شیعه در این مرز و بوم، کم و بیش این نیاز کم رنگ شد. فقیه شیعی، با مراجعه به احادیث، خود را از رویکرد به قرآن، بی‌نیاز می‌دید و در میان مخاطبان خویش، کسانی را نمی‌دید که در اعتبار حدیث، تردید روا دارند و مستندی دیگر بجویند.
این تغییر فضای اجتماعی، در میزان عنایت فقیه شیعه به قرآن، تأثیرات خود را برجای گذارد و به مرور زمان، عمق بیشتری پیدا کرد. (4)
این خود مقدمه‌ای بود برای ظهور مکتب اخباریگری در آن عصر، زیرا همزمان با ظهور و اوج گرایش استدلالی و استنباطی به فقه، فقیهان دیگری ظهور کردند که به مخالف شدید با روی کرد استدلالی پرداختند و نهضت بزرگ و تأثیرگذاری به نام مکتب اخباریگری را که تا یک قرن بر مراکز عمده و مهم فقهی شیعه سلطه مقتدرانه داشت بنیان گذاردند.
طبق یک تقسیم‌بندی که بر ادوار فقه شیعه صورت گرفته است؛ عصر پیدایش مذهب و مکتب اخباریگری، دوره هفتم فقه است. اخباریون عقیده داشتند منبع استنباط فقه شیعه سنت است و در برابر اصولیون در استناد به قواعد اصولی سخت موضع مخالف می‌گرفتند (5).
محمدامین استرآبادی (م: 1036) از محدثان شیعه بود که مسلک اخباریگری را در بین علمای شیعه رواج داد و در برابر اصولیین به شدت موضع گرفت و با تأسیس مکتب اخباریگری، توانست دگرگونی گسترده‌ای در فقاهت شیعه ایجاد کند.
او با تأکید بر مبنای ویژه‌ای چون گسترش در مبانی اعتبار حدیث، نقد شیوه‌های اجتهاد، نقد عقل‌گرایی در استنباط احکام دینی موج جدیدی در فهم فقهی آفرید. این موج، بیش از یکصد سال در حوزه‌های مختلف شیعی حضوری چشم‌گیر داشت و پس از آن نیز، رگه‌هایی از آن باقی ماند.
اخباریون، درباره جایگاه قرآن در استنباط احکام شرعی، دیدگاه‌های گوناگونی ابراز داشتند. نظریه شایع ایشان، «حجت نبودن ظواهر قرآن» بود. این دیدگاه، از عبارات مرحوم استرآبادی، برداشت شده است. او در کتاب مشهور خویش «الفوائد المدنیة» فصل دوم را با این عنوان آغاز می‌کند: «فصل دوم: تنها منبع دریافت مسائل شرعی [چه اصلی و چه فرعی] در غیر ضروریات دینی، ائمه معصومین (علیهم السلام) هستند.» او، پس از آن، هشت دلیل برای اثبات مدعای فوق می‌آورد. این بیان، در کلمات پس از وی، چنان تعبیر و تفسیر شد که او و دیگر اخباریان، برای قرآن، حجیت مستقل در استنباط احکام شرعی قائل نیستند (6).
در حاشیه این دیدگاه، استدلال‌ها و اشکالاتی وارد شده که در کتابهای مبسوط اصولی و فقهی می‌توان دید. جدای از این‌که انتساب حجت نبودن ظواهر قرآن به اخباریان، در چه سطحی قابل استناد و تکیه است، از این نکته نمی‌توان چشم پوشید که دستاورد علمی حرکت اخباریان، روآوری بیشتر به حدیث بود. فقیه شیعی اخباری، چندان نیاز نمی‌دید که در مسائل فقهی به قرآن رو آورد و از آن برای برداشتهای فقهی، مدد جوید.
بنابراین، موج اخباریگری، واگشت از رویکرد به قرآن بود. گرچه فقیه اخباری، به قرآن، حرمت و منزلت می‌نهاد، اما در استنباط فقهی، چندان به آن نیاز نمی‌دید. او می‌توانست قرآن را از مجموعه منابع استنباط فقهی خود به کناری نهد و با اعتماد به احادیث، فقه را تدوین کند.
به عبارت اگر بتوان اخباری و اصولی را با هم مقایسه کرد می‌توان گفت: اخباری و اصولی در اصول عقاید مشترک هستند (توحید، نبوت، معاد، امامت، عدل و...) و همین‌طور در همه فروع با هم مشترک هستند مثل نماز و روزه و حج و زکات و خمس و... ولی اختلاف آنان فقط در منهج علمی و روش و طریقه وصول به حکم شرعی می‌باشد.
اختلاف روش آنها در موارد زیر خلاصه می‌گردد:
1. اجتهاد و تقلید؛ اصولیون قائل به اجتهاد هستند و کسی که مجتهد نیست باید از کسی که مجتهد و کارشناس است تبعیت و اصطلاحاً تقلید کند. ولی اخباریون از اجتهاد و تقلید از مجتهد، منع می‌کنند.
2. اصولیون تقلید ابتدایی از مجتهد میت را جایز و روا نمی‌شمارند. ولی اخباریون می‌گویند: مرگ و حیات در رجوع به متخصص و مرجع تقلید تغییری ایجاد نمی‌کند.
3. اخباریون چنین گمان کرده‌اند که کتب اربعه شیعه همه صحیح هستند. چون کسانی که این اخبار را جمع کرده‌اند اخبار صحیح را جمع و غیر صحیح را حذف کرده‌اند و آنان تقسیم چهارگانه احادیث به (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) را قبول ندارند. ولی اصولیون در این مسائل با آنان مخالف هستند.
4. اصولیون دلیل عقل از قبیل قبح تکلیف فوق طاعت، قبح عقوبت بدون بیان و نشان دادن راه و... را قبول دارند اما اخباریون این امور عقلی را قبول ندارند و دلیل عقلی را نمی‌پذیرند.
5. اخباریون حجیت ظواهر قرآن را قبول ندارند و می‌گویند: ما نمی‌توانیم به ظاهر قرآن عمل کنیم مگر آن‌که از طریق اخبار و روایات تفسیر شده باشد. ولی اصولیون ظواهر قرآن در جایی که اخبار هم نباشد حجت می‌دانند (7).
مکتب اخباریگری با اندیشه بزرگانی چون مرحوم فیض کاشانی، شیخ حرّ عاملی، علامه مجلسی، شیخ یوسف بحرانی تثبیت و تقویت گردید (8).
بزرگانی که فرش این مکتب را گستراندند عبارتند از:
1. محمد امین استرآبادی (متوفای 1036 ه)؛
2. محمد بن مرتضی (متوفای 1091 ه) ملقب به مولی محسن فیض کاشانی؛
3. محمد بن حسن حرّ عاملی (متوفای 1104 ه) معروف به شیخ حرّ عاملی؛
4. محمدباقر مجلسی (متوفای 1110 ه) معروف به علامه مجلسی؛
5. شیخ یوسف بحرانی (متوفای 1186 ه) که او نیز یکی دیگر از بزرگان مکتب اخباریگری است. اثر ارزنده او الحدائق الناضرة نام دارد. او از کسانی است که با تعدیل آراء خود به اقول جریان اخباریگری کمک کرد.
اما پس از حدود یک صد سال از حضور و حاکمیت نسبی اخباریگری، این موج تضعیف شد و گرایش نوئی نمایان گردید. موج جدیدی از وحید بهبهانی آغاز شد. او با نقد مبانی اخباریگری، قوت و سیطره اخباریون را درهم شکست و شاگردان با واسطه و یا بی‌واسطه او، این راه را پیمودند و از جمله به نقد شبهات اخباریون در حجت بودن ظواهر قرآن پرداختند.
این کاوش‌ها، در تثبیت نظری جایگاه قرآن در استنباط فقهی مؤثر بود، اما با تمامی ژرف‌اندیشی و تیزبینی، چندان به رویکرد عملی به استنباط‌های فقهی از قرآن، نینجامید. فقیه شیعی، همچنان به کتابهای حدیث، چشم می‌دوخت و مراجعه به قرآن، چندان برای وی جدی نبود.
کم و بیش آیاتی که از دیر زمان در فقه طرح شده بود، برای تیمن و تبرک نقل می‌گردید، اما نه در تعداد آیات و نه در حجم استنباط، تغییر و دگرگونی عمده‌ای مشهود نبود و بی‌توجهی و یا کم‌توجهی به قرآن، همچنان ادامه یافت.
بنابراین، طبق این بررسی تاریخی ملاحظه می‌کنیم عصر حیات محقق اردبیلی، در واقع عصر درگیری با افکار و نظریه‌های اخباریون در رابطه با اعتبار حدیث، نقد شیوه‌های اجتهاد، نقد عقل‌گرایی و عدم حجیت ظواهر قرآن بوده است و طبیعی است محقق اردبیلی با توجه به ساختار اندیشه فقهی و اصولی خود ضرورت تدوین کتاب آیات الأحکام با رویکرد عقل و ظواهر قرآن را حس می‌کند و زبدةالبیان را می‌نگارد و در آن به نقد آراء مخالف می‌پردازد.
در ادامه به نمونه‌ای از تحقیق و کاوش‌های صورت گرفته در پاسخ به شبهات اخباریون و حجیت ظواهر قرآن، از زبان شیخ انصاری که تا حدودی برگرفته از اندیشه فقهی محقق اردبیلی است می‌پردازیم.
شیخ انصاری در بحث حجیت ظواهر کتاب دو اشکال اخباریون را مطرح می‌کند و بیان می‌دارد: «قوی‌ترین چیزی که اخباریون به آن تمسک می‌کنند عبارتند از: اول، اخبار متواتری که مدعی منع است مانند [این حدیث] نبوی «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ معقده من النّار (9)» «هرکس قرآن را با رأی خود تفسیر کند نشیمن‌گاه او با آتش پر می‌شود» و روایاتی از این قبیل که اشاره به حرمت تفسیر به رأی دارد.»
شیخ انصاری این‌گونه به آنها پاسخ می‌دهد: «این روایات بر منع از عمل به [آن دسته] ظواهری که دارای معنی واضح هستند، بعد از این‌که فصح از نسخ یا تخصیص یا اراده خلاف ظاهر بودن آنها در اخبار [وجود ندارد]، دلالت ندارد زیرا معلوم است که این کار [یعنی عمل کردن به این دسته ظواهر] تفسیر به رأی نامیده نمی‌شود؛ پس اگر انسان عاقلی در نامه‌ای از طرف اربابش با زبان متعارفی که او را مورد خطاب قرار می‌دهد به چیزی امر شود به آن عمل می‌کند و این تفسیر نامیده نمی‌شود زیرا تفسیر برداشتن نقاب است. سپس اگر بپذیریم مطلق حمل لفظ بر معنی تفسیر است اما منظور از تفسیر به رأی اعتبار عقلی ظنی است که مربوط به استحسان می‌شود. بنابراین، شامل حمل ظواهر کتاب بر معانی لغوی و عرفی آن نمی‌گردد (10)».
ملاحظه می‌کنیم شیخ انصاری با دو جواب، به استدلال اخباریون پاسخ می‌دهد؛ اول این‌که پس از فحص از قرائن روایات مانع از عمل به ظواهر قرآن نمی‌شود و دوم این‌که عمل بر طبق معانی لفظی و عرفی در مرحله عمل بر طبق ظن عقلی، غیرمعتبر نیست که تفسیر به رأی محسوب گردد.
شیخ انصاری دومین اشکال اخباریون به حجیت ظواهر را این‌گونه بیان می‌دارد:
«دوم، این‌که [اخباریون می‌گویند]: ما می‌دانیم که در اکثر ظواهر کتاب تقیید و تخصیص و مجازگوئی به کار رفته است و این باعث شده که کتاب را از [حجیت] ظاهر ساقط کند» شیخ انصاری دو پاسخ به این اشکال می‌دهد و بیان می‌دارد: «اولاً، [این کلام اخباریون] نقض ظواهر سنت [نیز] هست زیرا ما قطع یقین داریم به این‌که در اکثر اخبار نیز مخالفت ظاهر ایجاد شده است.
ثانیاً، ایجاد مخالفت در ظاهر باعث سقوط حجیت نمی‌شود بلکه باعث انگیزه فحص در مورد آنچه باعث مخالفت ظاهر شده است می‌گردد (11)».
ملاحظه می‌کنیم شیخ انصاری با استدلال بر شبیه بودن ظواهر سنت با ظواهر کتاب در موضوع وجود مقیدات و مخصصات و مجازات و لزوم فحص از آنها و پی بردن به معنای ظواهر استدلال اخباریون را رد می‌کند و به صرف وجود احتمال موارد مخالفت با ظاهر کتاب، در حجیت آن را خدشه نمی‌بیند.
2. توجه به ظواهر آیات در زبدةالبیان و جامع المقاصد
برای روشن شدن این بحث ابتدا باید به یک موضوع کلی و مقدماتی در مورد شیوه اجتهادی محقق اردبیلی بپردازیم زیرا این بحث ارتباط تنگاتنگی با بحث حجیت ظواهر آیات در ساختار اندیشه فقهی ایشان در دو کتاب زبدةالبیان و مجمع‌الفائده و البرهان دارد.طبق تقسیم‌بندی که برای انواع شیوه‌های اجتهاد ذکر شده است؛ شیوه‌های اجتهاد به طور خلاصه عبارتند از:
1. اجتهاد براساس مبانی معتبر تنها به گونه‌ای علمی و بدون صدور فتوا و بازگشت دادن فروع تازه به اصول پایه (شیوه ابن عقیل نعمانی (م 329) پیش از تألیف کتاب «المستمسک بحبل آل الرسول»)
2. اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه‌ای عملی و بدون بازگرداندن فروع به اصول که ائمه از این شیوه نهی می‌کرده‌اند و می‌فرمودند: «علینا إلقاء الاصول و علیکم بالتفریع».
3. اجتهاد براساس ظاهر نصوص و تفریع ولی تکیه بیشتر بر تفریع (شیوه ابن‌عقیل نعمانی در اواخر عمر).
4. اجتهاد براساس ظاهر نصوص و تفریع ولی تکیه بیشتر بر ظاهر نصوص (شیوه شیخ مفید).
5. اجتهاد براساس ظاهر نصوص و تفریع به طور مساوی (شیوه سید مرتضی و شیخ طوسی و محقق اردبیلی)
اجتهاد به انواع دیگری نیز تقسیم می‌گردد که این تقسیم‌بندی براساس به کارگیری مبانی فقط در حیطه تئوری یا در مقام فتوا و یا بدون در نظر گرفتن مناطات احکام و یا سنجیدن ابعاد قضایا و مناطات احکام صورت می‌گیرد (12).
بنابراین، ملاحظه می‌کنیم شیوه اجتهادی محقق اردبیلی در مقام استنباط و اجتهاد در حد وسط قرار داشته است یعنی نه مانند نعمانی بر تفریع تکیه داشته و نه مانند شیخ مفید بر ظاهر نصوص و عناصر استنباط تأکید می‌ورزیده است؛ به همین دلیل است که ظاهر قرآن در زبدةالبیان به عنوان نص اصلی و در کنار آن دو عامل عقل و اجماع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و به همین دلیل است که محقق اردبیلی دایره روایات و اخبار را به دلیل شیوه اجتهادی خاص خود محدود کرده است.
اولین امری که در زبدةالبیان در رابطه با تفسیر آیات الأحکام برای محقق اردبیلی اهمیت دارد توجه به ظاهر آیه قرآن کریم است. ایشان در بسیاری از جاها به دلالت بعضی از آیاتی که دیگر اصحاب به منظور استنباط حکم فقهی شاهد آورده‌اند خدشه وارد می‌کند و در جاهای مختلف کتاب، فهم خود از ظاهر آیه را ملاک و معیار حکم قرار می‌دهد و با عباراتی از قبیل «و الآیة دالة علی...» و «واعلم أن ظاهر الآیه...» و «یستفاد» و «یفهم» به اهمیت ظاهر اشاره می‌کند.
برای نمونه در این‌جا به دو آیه اولی که ایشان در کتاب المکاسب زبدةالبیان در ذیل بخش دوم (البحث عن أشیاء یحرم التکسب به) بحث می‌کند اشاره می‌کنیم:
آیه اول را با کلمه «قیل» شروع می‌کند و منظور ایشان از قائل قیل کتاب کنزالعرفان است و بیان می‌دارد: «قول ضعیفی می‌گوید: (13) آیه اول [در این باب آیه] «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (14)» می‌باشد [ولی] دلالت آن بر آنچه درآمد با آن حرام است روشن نیست (15)» (16)
ولی کنزالعرفان در مورد این آیات وارد بحث قبول ولایت از طرف حاکم جور توسط نبی خدا می‌شود و بحث مبسوطی ارائه می‌دهد که اگرچه مفید است ولی چندان با عنوان بحث مرتبط نیست و همان‌طور که محقق اردبیلی اشاره نمود این آیه به مقصود ما یعنی اشیایی که درآمد با آنها حرام است ربطی ندارد. (17)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی آیه اول «قَالَ اجْعَلْنِی...» را ذکر کرده و دلالت آن را بر مقصود رد می‌کند و بحث را ادامه نمی‌دهد و دلیل خود را غیر ظاهر بودن آیه در حکم تحریم می‌داند. فاضل جواد هم به طور کلی از ذکر آیه خود داری نموده است ولی تنها فاضل مقداد به بحث در مورد این آیه پرداخته و مسئله قبول ولایت به نیابت حاکم ظالم و جائر را مطرح نموده و در ادامه به طور مفصل شقوق قبول ولایت را بیان می‌دارد.
در یک جمع‌بندی کار محقق اردبیلی در مقایسه با دو تقسیر قبل و بعد از خود بهتر است زیرا از طرفی با ذکر آیه تکلیف غیرظاهر بودن آن را مشخص کرده است و از طرفی با عدم ذکر بحث‌های غیر مرتبط مانند بحث قبول ولایت، از اطاله کلام پرهیز نموده و زبده کلام و بیان را ارائه می‌دهد.
دومین آیه‌ای که در رابطه با موضوع درآمد حرام و اشیاء مربوط به آن مطرح است آیه ذیل می‌باشد:
«سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ (18)»
«آنان فوق‌العاده شِنوای دروغ‌اند [با آن‌که می‌دانند دروغ است و] بسیار خورنده مال حرام».
محقق اردبیلی در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «[آیه] در مذمت گروهی است که [همواره بسیار به دروغ گوش فرامی‌دهند و آن را می‌پذیرند و همواره سحت می‌خورند]؛ سحت به معنای رشوه است و روایتی از علی (علیه السلام) [در مورد این آیه] وارد شده است که «هو الرشوة فی الحکم و مهر البغی و کسب الحجام و عسیب الفحل و ثمن الخمر و ثمن المیتة و حلوان الکاهن و الاستجعال فی المعصیة (19)» [منظور از سحت، رشوه گرفتن در حکم است و مهریه زنا و درآمد خون‌گیر و حجامت چی و درآمد اجاره دادن اسب نر برای جفت‌گیری و درآمد فروش شراب و درآمد فروش گوشت مرده و انعام و پیشکش که جادوگر می‌گیرد و پولی که به خاطر شتاب یافتن فعل معصیت و راه‌اندازی آن گرفته می‌شود] و این خبر صحت [محتوایی] و سندی آن روشن نیست و بعضی از موارد بیان شده آن جزء مکروهات به حساب می‌آید (20)». (21)
ملاحظه می‌کنیم باز این‌جا محقق اردبیلی با تمسک به معنای لغوی سحت، از تمسک به اخبار و روایات به منظور تفسیر سخت خودداری می‌کند و با قاطعیت روایت مورد استناد در کتب آیات الأحکام قبل و در واقع بعد از خود را رد می‌کند.
مسالک الإفهام در رابطه با آیه دوم بیان می‌دارد: «آیه دلالت دارد بر تحریم خوردن سحت و کسب درآمد به وسیله آن می‌باشد و کلام [آیه] در ذم این گروه است و این‌که این صفات زشت، صفات آنهاست ولی در مورد مصادیق آن اختلاف شده است (22)».
فاضل جواد در رابطه با آیه دوم ضمن ذکر روایت امیرالمؤمنین (علیه السلام)، به معنای لغوی سحت و وجه تسمیه آن پرداخته و طبق روایت دیگری که ذکر می‌کند. (23) بزرگ‌ترین سحت را رشوه در حکم می‌داند و تفسیر قول امام را بیان می‌کند.
ایشان سحت را به معنای حرام دانسته و با استناد به روایات متعدد معانی مختلفی برای سحت درنظر گرفته است از جمله آنها مواردی است که در روایت مروی از امیرالمؤمنین ذکر شد؛ و بعضی از موارد آن را مثل کسب‌الحجام، طبق روایات مکروه می‌داند ولی محقق اردبیلی همچنان به ظاهر آیه تمسک می‌کند و سحت را فقط به معنای رشوه می‌داند و بعضی از موارد مذکور را أصلا حرام نمی‌داند و جزء مکروهات ذکر می‌کند.
در باب افطار روزه مسافر، قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ فَمَن كَانَ مِنْكُم مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْكِینٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَأَن تَصُومُوا خَیْرٌ لَكُمْ إِن كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (24)»ای اهل ایمان! روزه بر شما مقرّر و لازم شده، همان‌گونه که بر پیشینیان شما مقرّر و لازم شد، تا پرهیزکار شوید. * [در] روزهایی چند [روزه بگیرید] پس هر که از شما بیمار یا در سفر باشد [به تعداد روزه‌های فوت شده] از روزهای دیگر [را روزه بگیرد] و بر آنان که روزه گرفتن طاقت‌فرساست، طعام دادن به یک نیازمند [به جای هر روز] کفاره آن است و هر که به خواست خودش افزون بر کفاره واجب، بر طعام نیازمند بیفزاید، برایش بهتر است و روزه گرفتن [هر چند دشوار و سخت باشد] اگر [فضیلت و ثوابش را] بدانید برای شما بهتر است.»
محقق اردبیلی در ذیل این آیات بیان می‌دارد: «قاضی بیضاوی بیان داشته: «و فیه إیماء إلی أن من سافر أثناء الیوم لم یفطر (25) [یعنی در آیه اشاره است به این‌که اگر کسی در طول روز سفر را شروع کرد روزه‌اش را افطار نکند]. شاید بیضاوی این استنباط را از لفظ «علی» و «الأیام» برداشت کرده است در حالی که [دلیل] سخن او واضح نیست زیرا ظاهر آیه بیان می‌دارد مکلف در این ایام [روزه‌داری] در سفر است و این امر با در سفر بودن بیشتر این ایام محقق می‌شود همان‌طور که در اجراء حکم متعارف این است که به خاطر بوجود آمدن بیشتر آن، حکم اجراء می‌شود و اخبار صحیح و صریح بسیاری بر این حکم دلالت دارد... بنابراین، بر مکلف است در چند روز بیماری و سفر [که نمی‌تواند روزه بگیرد به این تعداد روزه قضا کند] و [عبارت فعدة] به معنای چند روز است که با نصب خوانده می‌شود یعنی «فلیصم» [پس باید روزه بگیرد] و شکی نیست [لفظ] «علیه» و «فلیصم» افاده وجوب می‌کنند و قول کشاف و انوار التنزیل که مبنی بر رخصت است دلیل مناسبی ندارد زیرا خروج از ظاهر آیه است و همچنین خروج از قواعد ترکیب نحوی (26)» (27)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی با تمسک به ظاهر آیه قول انوار التنزیل مبنی بر عدم افطار در صورت سفر در أثناء روز را رد می‌کند و قائل است به این‌که اگر کسی در بیشتر طول آن روز در سفر باشد باید روزه خود را افطار کند و همچنین با تمسک به ظاهر آیه و قواعد ترکیب نحوی قول کشاف و انوار التنزیل مبنی بر رخصت بودن افطار در سفر را رد می‌کند.
ایشان در ادامه بیان می‌دارد «و این عبارت قاضی بیضاوی «إن أفطر» [که گفته فَعِدَّةٌ مِنْ أیَّامٍ أُخَرَای فعلیه صوم عدد أیام المرض، أو السفر من أیام أخر إن أفطر، فحذف الشرط و المضاف و المضاف إلیه للعلم بها (28)] [یعنی بر مکلف است که به تعداد روزهای بیماری یا سفر اگر روزه آن روزه‌ها را افطار کرد بعداً قضا کند پس جمله شرط و مضاف و مضاف الیه به دلیل واضح بودن آن حذف شده است] خلاف ظاهر آیه است و انجام چنین حذفی در قرآن عزیز بدون ایجاد ضرورت جایز نمی‌باشد زیرا عمل به ظاهر قرآن بلکه [ظاهر] مطلق ادله واجب است همان‌طور که در [قواعد] اصولی و عقلی بیان شده است (29)». (30)
در این‌جا نیز ملاحظه می‌کنیم ظاهر قرآن برای محقق اردبیلی ملاک و معیار حکم است و به همین دلیل در تقدیر گرفتن عبارت «إن أفطر» را خلاف ظاهر می‌داند و خود تصریح می‌کند وجود چنین عبارت محذوف بدون ضرورت و بدون دلیل خلاف قواعد اصولی و عقلی است. بنابراین، ایشان اصل را بر ظاهر و عدم حذف و عدم تقدیر قرار می‌دهد و قول قاضی بیضاوی و کشاف مبنی بر رخصت بودن افطار مسافر را رد می‌کند.
مرحوم محقق کرکی نیز که در عصر صفوی و در اوج هجمه‌ها و شبهات اخباری قرار گرفته است سعی داشته است به ظواهر کتاب نیز در کنار ظواهر سنت توجه داشته باشد.
به عنوان نمونه ایشان در بحث تیمم کتاب جامع المقاصد بیان می‌دارد: «علامه حلی بیان داشته (الفصل الثالث: فی کیفیته و یجب فیه النیة المشتملة علی الاستباحة دون رفع الحدث فیبطل معه، و التقرب و إیقاعه لوجوبه أو ندبه)؛ فصل سوم: در مورد کیفیت [تیمم است] و در آن نیت باید مشتمل بر [سه چیز باشد] 1. استباحه [یعنی نیت تیمم باید باعث مباح کردن دخول در صلاة بشود] ولی نباید مشتمل بر رفع حدث باشد [زیرا تیمم حدث را برطرف نمی‌کند] و اگر این نیت شامل رفع حدث هم شد [بدعت است] پس تیمم [با نیت رفع حدث] باطل می‌شود؛ 2. [شامل] تقرب إلی الله باشد؛ 3. [شامل] وقوع تیمم برای [فعل عبادی] واجب یا مستحب باشد (31)».
محقق کرکی در توضیح و شرح این عبارت بیان می‌دارد: «وجوب نیت در تیمم به وسیله اجماع امت ثابت می‌شود به غیر از عده‌ای که مخالفت کرده‌اند (32) و علاوه بر اجماع، ظاهر آیه (33) و حدیث (34) [بر این حکم] دلالت دارد و شکی نیست که قصد استباحه [در تیمم] شرط است زیرا [تیمم] بدون نیت [استباحه] حاصل نمی‌شود برخلاف رفع [حدیث که تیمم بدون آن حاصل می‌شود] پس اگر فقط بر [نیت رفع حدث] اکتفا کند [و نیت استباحه نکند این تیمم] صحیح نیست زیرا [رفع حدث] به وسیله تیمم حاصل نمی‌شود وگرنه [تیمم] باطل نمی‌شد مگر با [نیت رفع حدث به تنهائی] و اجماع بر این است تیمم کننده هنگامی که امکان استفاده از آب را پیدا کرد از آن حدث گذشته طهارت پیدا کند (35)». (36)
ملاحظه می‌کنیم محقق کرکی نیز برای اثبات وجوب شمول نیت تیمم بر استباحه و تقرب و تعیین برای وجوب یا استحباب، به ظاهر آیه و حدیث و اجماع استناد می‌کند که این خود نشان‌گر اهمیت ظاهر قرآن در کنار دو دلیل دیگر نزد ایشان است و در نهایت با یک استدلال عقلی، نیت رفع حدث را از تیمم جدا می‌سازد.
پی‌نوشت‌ها:
1. موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت (علیهم السلام)، مؤسسه دایره المعارف الفقه الاسلامی، قم، 1423 ق، 2003 م، 1381 ش: 50-52.
2. گرجی 1381: 222-227.
3. شکور، عبدالله، تقدم فقه بر سایر علوم انسانی، مقاله الکترونیکی، سایت اندیشه قم، 1384
4. صالحی، سید عباس، فقه شیعی و رویکرد به قرآن، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، شعبه خراسان رضوی، شماره 4، زمستان 1374، ویژه قرآن و فقه (2).
5. گرجی 1381: 238.
6. صالحی، سید عباس (1375) «قاعدة السهولة، المقالات و الرسالات»، مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلی)، ج 1، قم، 1375.
7. فرق بین اخباری و اصولی، پایگاه الکترونیکی حوزه، [بی‌تا]، برگرفته از حدائق الناضرة فی أحکام عترة الطاهرة، یوسف بن أحمد بن أبراهیم النجرانی، [بی‌جا]، حاجی أحمد و حاجی علی بن ابراهیم تاجر تبریزی 1315 ق.
8. گرجی 1381: 230-234.
9. الأحسایی، 1403 ق، 1983 م، 1361 ش، ج 4:104. (ح 154).
10. الانصاری 1425 ق، ج 141: 1-142.
11. الانصاری 1425 ق، ج 149:1.
12. جناتی 1375، ج 120:2.
13. السیوری 1384 ق، 1343 ش، ج 11:2.
14. قرآن کریم، یوسف (12): 55.
15. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 467. (کتاب المکاسب).
16. قیل «:الاولی قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأرْضِ إنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» دلالتها علی ما یحرم التکسّب به غیر ظاهرة.
17. السیوری 1384 ق، 1343 ش، ج 11:2.
18. قرآن کریم، المائدة (5): 42.
19. الکلینی 1381 ق، 1339 ش، ج 3:126.
20. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 467. (کتاب المکاسب)
21. فی ذمّ جماعة، السحت هو الرشوة و عن علی (علیه السلام) هو الرشوة فی الحکم و مهر البغیّ و کسب الحجّام و عسیب الفحل، و ثمن الکلب، و ثمن الخمر، و ثمن المیتة و حلوان الکاهن، و الاستعمال فی المعصیة و الخبر غیر ظاهر الصحّة و السند، و بعض ما فیه معدود من المکروهات.
22. الکاظمی 1365، ج 10:3.
23. و فی الصحیح «2» عن عمار بن مروان قال: سألت أباجعفر (علیه السلام) عن الغلول؟
فقال کل شیء غل من الامام فهو سحت، و أکل مال الیتیم و شبهه سحت، و السحت أنواع کثیرة منها أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ و المسکر و الربا بعد البینة، فأما الرشا فی الحکم فان ذلک الکفر بالله العظیم و رسوله.
24. قرآن کریم، البقرة (2): 183 و 184.
25. قاضی بیضاوی 1388 ق، 1968 م، 1374 ش، ج 101:1.
26. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 210. (کتاب الصوم).
27. و فی البیضاویّ: فیه إیماء بأنّ من سافر فی أثناؤ الیوم لم یفطر کأنّه أخذه من لفظة «علی» و «الأیّام» و لیس بواضح إذ ظاهره کونه فی هذه الأیّام علی السفر، و ذلک یتحقّق بوجود أکثره فی السفر، کما هو المتعارف بإجراء حکم الشیء علی أکثره، و تدلّ علیه أخباره صریحة صحیحة... فعلیه عدّة أیّام المرض و السفر بعده بمعنی معدودة، و قرئ بالنصب‌ای فیلصم عدّة کذا فی الکشّاف و تفسیر القاضی و لا شکّ أنّ «علیه» و «فلیصم» مفیدان للوجوب کما فی المقرّر فی الأصول، فقولهما و جزمهما أنّه علی سبیل الرخصة لا علی سبیل الوجوب - و قیل علی الوجوب و زاد القاضی: و ذهب إلیه الظاهریّة و به قال أبو هریرة - لا یناسب «1» فإنّه خروج عن ظاهر الآیة بل عمّا قال فی بیان الترکیب.
28. قاضی بیضاوی 1388 ق، 1968 م، 1374 ش، ج 101:1.
29. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 209-210. (کتاب الصوم).
30. و زیادة البیضاویّ قوله «إن أفطر» خلاف الظاهر و ارتکاب مثل هذا الحذف فی القرآن العزیز من غیر ضرورة لایجوز، إذ العمل بظاهر القرآن بل مطلق الأدلة متعیّن کما هو المبیّن فی الأصول و العقول.
31. المحقق الکرکی 1409 ق، ج 488:1.
32. مثل الأوزاعی و الحسن بن صالح، انظر: المغنی لابن قدامة 1 ج: ص 286.
33. قرآن کریم، المائدة (5): 6.
34. الشیخ الطوسی، أبی‌جعفر، التهذیب، اعداد السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الثالثة، 10 مجلدات، طهران، دارالکتب الإسلامیة، 1364 ش، 186:4 حدیث 519.
الشیخ الطوسی، أبی‌جعفر، أمالی الشیخ الطوسی، تحقیق مؤسسة البعثة، قسم دراسات الإسلامیة، 1414، قم، ج 2:231.
35. المحقق الکرکی 1409 ق، ج 488:1.
36. الفصل الثالث: فی کیفیته: و تجب فیه النیة المشتملة علی الاستباحة - دوم رفع الحدث فیبطل معه - و التقرب، و ایقاعه لوجوبه أو ندبه؛ قوله: (الفصل الثالث: فی کیفیته و یجب فیه النیة المشتملة علی الاستباحة دوم رفع الحدث فیبطل معه، و التقرب و أیقاعه لوجوبه أو ندبه). وجوب النیة فی التیمم بإجماع علماء الاسلام إلا من شذ، و یدل علیه مع ذلک ظاهر الآیة و الحدیث، و لاریب فی اعتبار قصد الاستباحة لامتناع حصولها بدون النیة دون الرفع، فلو اقتصر علیه لم یصح لامتناع حصوله بالتیمم، و إلا لما بطل إلا به، و الاجماع علی أن المتیمم إذا تمکن من استعمال الماء تطهر عن الحدث السابق.
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول
