مترجم: محمدجواد رضایی
قوانین طبیعت
کسانی با طرح مفهوم قانون طبیعت در توصیف روابط علی به مشکلات مزبور پاسخ گفته‌اند. بنابراین، می‌توان گفت که تغییر معینی به نام الف علت تغییر دیگری به نام ب است، با این شرط که قانونی هست که بر طبق آن هر تغییری که از جهات مشخصی شبیه الف باشد همیشه تغییر دیگری را که از جهت مشخصی شبیه ب است به همراه یا به دنبال دارد؛ مثلاً یکی از قوانین طبیعت این است که روی، فلزی است که با فرض وجود اوضاع معین دما و غیر آن، همواره در اسید سولفوریک حل می‌شود. ظاهراً این نمونه مبین یک رابطه‌ی علی است، البته بی آن که اشارتی به ضرورت رفته باشد. این قانون نمی‌گوید که روی باید چنین رفتار کند، بلکه فقط مبین این است که همیشه این گونه رفتار می‌کند. با این حال، این گونه تمسک به قوانین به منظور حذف مفهوم ضرورت کاری از پیش نمی‌برد، چه آن مفهوم، هر چند پنهانی، هنوز وجود دارد. هر بیان جامع از نوعی که بدان اشارت رفت فقط وقتی بیان یک قانون حساب می‌آید که بتوان از آن نه تنها برای استنباط آنچه واقع می‌شود یا واقع خواهد شد استفاده کرد، بلکه بتوان از آن برای استنباط چیزی هم که می‌توانست واقع شود و نشده است استفاده کرد. خوب است تصور کنیم که درباره‌ی یک قطعه روی که هیچ‌گاه با اسید سولفوریک تماس نداشته و از این پس هم نخواهد داشت می‌توان گفت که اگر آن قطعه‌ی روی در اوضاع و احوالی که به آسانی می‌توان آن را مشخص کرد، در داخل آن محلول قرار گیرد حل خواهد شد. این بیان آشکارا نسبت به هر بیان دیگری از آنچه فقط در حال حاضر رخ می‌دهد و یا حتی همیشه واقع می‌شود گویاتر و متقن‌تر است.بد نیست که این مطلب را با مثالی دیگر توضیح دهیم. بیانی کاملاً درست و جامع در خصوص این معنا درنظر آورید که بر طبق آن هر کبریتی که واجد مجموعه‌ی مشخصی از اوصاف باشد هرگاه که به گونه‌ی خاصی و در اوضاع و احوال معینی بر سطحی کشیده شود افروخته خواهد شد. از باب مثال، فرض کنید که تعدادی- مثلاً هزار عدد- کبریت داریم و به آنها مجموعه‌ی مشترکی از خصوصیات می‌دهیم که آنها را به طور بی مانندی از دیگر کبریت‌هایی که تاکنون به وجود آمده و یا از این پس به وجود خواهد آمد متمایز می‌کند؛ برای مثال می‌توان فرض کرد که بر این کبریت‌ها نقشی ویژه می‌زنیم که هر یک از آنها به سبب همان نقش ویژه شبیه باقی آن کبریت‌ها باشد و به سبب همان نقش شبیه هیچ کبریت دیگری که تاکنون به وجود آمده و یا از این پس به وجود خواهد آمد نباشد، زیرا آن نقش به هیچ کبریت دیگری زده نشده است. (در اینجا سؤال از این که چگونه می‌توان به این امر پی برد بی ربط است و اهمیتی هم ندارد). حال، اگر هر یک از آن هزار کبریت منقوش را به طور خاصی بر روی قطعه‌ای از کاغذ سمباده‌ی نو بکشند، شاید درست باشد که بگوییم در طول تاریخ جهان هر کبریتی که واجد آن خصوصیات باشد هرگاه که بدین گونه کشیده شود روشن خواهد شد. اما این قانون طبیعت نیست، گرچه گزاره‌ی صادق و کاملاً جامعی است که می‌گوید چگونه اشیایی که همگی از جهات کاملاً مشخصی شبیه یکدیگرند، در اوضاع و احوال معینی که دقیقاً توصیف شده باشد، بدون حتی یک استثنا در تاریخ جهان، همواره به یک گونه رفتار می‌کنند. دلیل این که این یک قانون طبیعی نیست این است که هیچ ارتباط ضروریی بین آن اوصاف مخصوص- نقش روی چوب کبریت‌ها- و نحوه‌ی واکنش کبریت‌ها به هنگام کشیده شدن وجود ندارد. بر فرض خلاف، اگر کبریت دیگری آن خصوصیات را داشته باشد اما مثلاً فاقد خصوصیت خشکی باشد (که در بیان جامع ما اشاره‌ای به آن نشد)، احتمالاً روشن نمی‌شود. پس برای این که حکم کلی درستی یک قانون طبیعی به حساب آید، باید بتوان برای استنباط هر آنچه واقع خواهد شد، اگر چیز دیگری هم واقع شود که اکنون واقع نمی‌شود، از آن استفاده کرد. اما این مبین رابطه‌ای ضروری و نه صرفاً واقعی در بین برخی تغییرات و حالات است. عقل سلیم این مطلب را با این بیان کاملاً صحیح اظهار می‌کند که بین خشک بودن کبریت و روشن شدنش به هنگام کشیدن آن بر روی سطحی ناصاف رابطه‌ای وجود دارد، اما هیچ رابطه‌ای بین منقوش بودن کبریت به نقشی خاص و روشن شدنش به هنگام کشیدن آن وجود ندارد. اما این تنها بدین معناست که نقش داشتن هیچ ربطی و یا هیچ ربط ضروریی با روشن شدن کبریت به هنگام کشیده شدن ندارد، در حالی که خشک بودن کبریت به این امر مربوط است.
در این جا ممکن است آدمی وسوسه شود که بگوید گذشته از هر چیز، فقط از طریق تجربه است که روابط علی کشف می‌شود. لازم است بررسی شود که چه تغییرات و حالاتی همواره مقارن‌اند. اما هیچ رابطه‌ی ضروریی در بین آنها و یا هیچ چیز دیگری در مورد تغییر یا خصوصیت معینی نمی‌بینیم که از طریق آن بتوانیم استنباط کنیم که آن چیز، چیز دیگری که در پی‌اش می‌آید باید در پی داشته باشد.
اما این مشاهده که برای فلسفه شناخته شده است، اعم از درست یا غلط بودنش، هیچ ارتباطی به سؤال ما ندارد. سؤال ما این نیست که علت‌ها چگونه شناخته می‌شوند، بلکه این است که آنها چیستند. اما با این فرض آغاز کردیم که دست کم در برخی موارد می‌دانیم که بعضی از اشیا ربط علی با هم دارند. هر آدم بی سوادی این را می‌داند. این که این روابط چگونه شناخته می‌شوند سؤال شایان توجهی است، اما سؤالی نیست که ما در پی پاسخ گویی به آن هستیم. سؤال ما بیشتر این است که وقتی کسی وجود ارتباط شناخته شده‌ای را اینگونه با اطمینان تصدیق می‌کند، منظورش چیست.
علت به عنوان شرط لازم و کافی
در پرتو آنچه بیان شد، اکنون می‌توانیم مسئله‌ی خود را بدین شرح مطرح کنیم: هر تغییری در اوضاع و شرایطی نامحدود و بی نهایت پیچیده رخ می‌دهد. بعضی از این‌ها با تغییر مورد بحث مربوط و برخی دیگر نامربوط است. این بدان معناست که بعضی از این امور چنان‌اند که آن تغییر بی حضورشان اتفاق نمی‌افتد و مابقی دخلی به این امر ندارند.دوباره، از باب مثال، تغییر خاصی را در نظر آورید که عبارت است از افروختن کبریت معینی در زمان و مکان خاصی و فرض کنید که این فرایند را علتی است. در عین حال، بیان تمام عوامل و شرایطی که با حضور آنها این فرایند رخ داده محال است، چه این عوامل و شرایط بی شمارند. توصیف کاملی از آنها توصیفی از کل جهان با تمام جزئیاتش خواهد بود. مع الوصف، می‌توانیم فرض کنیم که در میان این امور بی شمار، این‌ها نیز وجود داشته‌اند:
1- حالتی که عبارت است از خشک بودن کبریت؛
2- تغییری که عبارت از کشیده شدنش به گونه‌ای خاص است؛
3- مرکب بودنش از فلان و بهمان مواد شیمیایی؛
4- درجه‌ی زبری سطح مالش؛
5- وجود ذرّات غبار در هوای محیط؛
6- خورشید تابان؛
7- حضور شاهدی به نام اسمیت و مانند این‌ها.
حال، بعضی از این امور؛ یعنی از 1 تا 4 و نیز عوامل دیگری که بدان‌ها اشاره نشد، با روشن شدن آن کبریت ربط علی داشته‌اند، در حالی که دیگر امور، همچون مورد 5 احتمالاً هیچ ربط علی با این تغییر نداشته‌اند. پس مسئله‌ی ما عمدتاً این نیست که چگونه از این عوامل مؤثر مطلع شده‌ایم، بلکه بیان این است که آن عوامل مؤثری که علت واقع شده‌اند چه ربطی به روشن شدن کبریت داشته‌اند که امور دیگر فاقد آن ربط بوده‌اند.
طبیعی‌ترین پاسخ این است که بگوییم اگر امور 1 تا 4 واقع نمی‌شد کبریت هم روشن نمی‌شد و بودن امور 5 تا 7 تفاوتی ایجاد نمی‌کرد. اما این فقط راهی برای اظهار این مطلب است که امور دسته‌ی نخست برای وقوع تغییر مورد بحث (روشن شدن کبریت) شرایط لازم حساب می‌آید، ولی امور دسته‌ی دوم چنین نیستند.
اگر این مطلب درست باشد می‌توان علیت را به طور آزمایشی و موقت چنین تعریف کرد: الف که علت هر تغییری (یا ثبات حالتی) به نام ب است، فقط مجموع شرایطی است که هر یک از آنها برای وقوع یا (ثبات) ب ضروری باشد.
به علاوه، اگر مجموع عواملی را که الف می‌نامیم، آن طور که لازم است، مجموعه‌ای فرض شود که شامل همه‌ی عواملی باشد که برای وقوع ب ضروری‌اند، به نحوی که به عوامل دیگر نیازی نباشد، در آن صورت، می‌توانیم بگوییم که مجموعه‌ی عوامل موسوم به الف برای وقوع ب کافی هم هست، به عبارت دیگر، با فرض وجود الف، ب نمی‌تواند واقع نشود.
بنابراین، اکنون می‌توانیم رابطه‌ی بین هر مجموعه‌ای از شرایط (تغییرات و حالات) الف و هر مجموعه‌ای از شرایط ب، را درک کنیم که در گزاره‌ی الف علت ب است، ذکر شده است و می‌توانیم آن را به گونه‌ای واضح و موجز این چنین توصیف کنیم: الف مجموعه‌ای از شرایط از میان تمامی شرایط موجود است که برای وقوع با هر یک از آنها لازم و مجموع آنها با ترکیب خاصی کافی است.
البته اصطلاحات «لازم» و «کافی» با هم مرتبط‌اند و هر یک از آنها را می‌توان به کمک اصطلاح امتناع این چنین تعریف کرد: این سخن که الف برای ب لازم است بدین معناست که با فرض عدم الف وقوع ب ممتنع است و این سخن که الف برای ب کافی است، بدین معناست که با فرض وجود الف واقع نشدن ب محال است. (1)
ضرورت علی
روشن است که این تحلیل از علیت متضمن تصور ضرورت است که بسیاری از فلاسفه مشتاق بوده‌اند آن را از این تحلیل حذف کنند. اگر در خصوص هر وضعیتی بگوییم که فلان تغییر بدون حضور آن وضعیت رخ نمی‌دهد دقیقاً مثل این است که بگوییم آن وضعیت برای وقوع تغییر مورد بحث ضروری است. با این حال، به نظر می‌رسد که برای تمیز عوامل و شرایط مؤثر در وقوع حادثه‌ی مفروض از سایر عوامل و شرایط بی شمار موجودی که ربطی به وقوع آن حادثه ندارند هیچ راه دیگری وجود ندارد. در عین حال، باید توجه داشت که «ضرورت» در این جا به معنای ضرورت منطقی نیست آنچنان که اگر بگوییم تغییر مورد بحث بی حضور فلان وضعیت و عاملی که ما آن را برای وقوع آن تغییر ضروری دانستیم رخ داده است، تناقضی گفته باشیم. بی شک، کسانی که اصرار داشته‌اند بر این که هیچ‌گونه ارتباط منطقی بین علت و معلول وجود ندارد، در این ادعایشان بر حق بوده‌اند و یا حداقل لازم نیست که در خصوص این مدعا بحث شود. شاید منطقاً محال نباشد که کبریتی بدون هیچ علتی مشتعل شود. با وجود این، گاهی می‌توانیم اثبات کنیم که کبریت معینی اگر به چیزی کشیده نشده بود روشن نمی‌شد. معنای این سخن این است که ارتباطی ضروری، گرچه نه ضرورت منطقی، بین این دو تغییر وجود دارد.به یقین، تحلیلی که تاکنون عرضه شده مبین تصوری بسیار معمول از چیستی علت نیست، اما این فقط بدین سبب است که کاربرد متداول آن در مواردی غیردقیق است. بسیاری از مردم علت هر تغییری را عامل واحدی می‌پندارند که آشکار، جدید و به احتمال قوی در اختیار فرد است؛ برای مثال در نمونه‌ای که بیان کردیم، معمولاً اصطکاک کبریت را «علت» افروختنش تلقی می‌کنند، بی آنکه خشکی، ترکیبات شیمیایی و دیگر موارد مربوط را منظور کنند. اما روشن است که این بدان سبب است که این عوامل دیگر را مسلم می‌پندارند و سبب این که بدان‌ها اشاره‌ای نمی‌شود این نیست که آنها هیچ ارتباط علی با افروختن کبریت ندارند، بلکه این است که آنها را به منزله‌ی شرط قبلی تلقی می‌کنند. از نظر فلسفی فرقی ندارد که بگوییم: مجموع عوامل و شرایط لازم برای افروختن کبریت، به علاوه، اصطکاک کبریت سبب افروختن کبریت شده، یا این که اصطکاک کبریت، همراه با دیگر عوامل و شرایط لازم، سبب افروختنش شده است. اصطکاک کبریت درست همان اندازه در احتراق آن تأثیر دارد که مثلاً خشک بودنش، تنها تفاوت این است که آن کبریت احتمالاً همواره خشک بوده و در همان حالت خشکی اصطکاک یافته است. (2)
ضرورت به عنوان ناگزیری
توضیح دیگری که در این زمینه لازم است داده شود ناشی از این ملاحظه است که در معنای دیگر هیچ عامل خاصی هرگز برای وقوع هیچ تغییر معینی ضروری نیست، همین طور هیچ مجموعه‌ی خاصی از این عوامل هرگز برای چنان تغییری کافی نیست. از این مطلب به گزاف نتیجه گرفته‌اند که براساس این تحلیل تغییرات هیچ علتی ندارند؛ مثلاً اصطکاک کبریت برای روشن شدنش ضروری نیست، به طوری که بدون اصطکاک نتواند روشن شود. چه، راه‌های دیگری هم برای افروختن کبریت وجود دارد، مثل برخوردش با سطحی گرم. به علاوه، تمام عواملی که ضروری فرض شده‌اند ممکن است برای افروختن آن کافی نباشند، چه، حتی با حضور تمام آن عوامل می‌توان؛ مثلاً از طریق تر کردن ناگهانیش با آب، از روشن شدنش جلوگیری کرد.اما این نوع اشکال ناشی از عدم توجه صحیح است، زیرا در آن عنصری اساسی از تحلیل ما مغفول مانده است. چنین عنوان شد که علت تغییری همچون ب از میان همه‌ی شرایط موجود فقط آن دسته از شرایط و عوامل است که هر یک از آنها به تنهایی برای وقوع با لازم و مجموع آنها متفقاً برای آن کافی باشد. بر طبق مثال قبلی، اگر مجموعه‌ی آن شرایط و عوامل دیگری که بالفعل حضور داشته‌اند، شامل شرایط و عواملی، همچون تماس کبریت با سطحی گرم یا تر شدنش با آب و غیره نباشد از میان مجموع عواملی که حضور داشته‌اند اصطکاک کبریت برای روشن شدنش ضروری بوده و نیز این عامل به همراه دیگر عواملی که حضور داشته‌اند برای وقوع آن فرایند کافی بوده است.
علیت و زمان
معلول نمی‌تواند بر علتش تقدم زمانی بیابد. گرچه توضیح مابعدالطبیعی این امر چندان واضح نیست (3) ولی به نظر می‌رسد که مورد تردید نباشد. آیا معلول باید از حیث زمان متأخر از علت باشد؟ یا این که علت و معلول تقارن زمانی با هم دارند؟این پرسش‌های به ظاهر ساده مشکلات بزرگی را به وجود آورده‌اند که به جرأت می‌توان گفت که فلاسفه هرگز آنها را به طور کامل حل نکرده‌اند. به نظر می‌رسد که این مشکلات تا حدود زیادی ناشی از مشکلات مربوط به خود طبیعت زمان باشد. با وجود این، مطالبی را می‌توان با اطمینان مطرح کرد.
نخست اینکه لازمه‌ی رابطه‌ی علیت این نیست که معلول حتماً باید بعد از علت واقع شود. گاهی آشکارا هر دو هم زمان پدید می‌آیند. در مواردی به نظر می‌رسد که هم همزمان پدید می‌آیند و هم همزمان از بین می‌روند. برای نمونه، موتوری را در نظر بگیرید که در مسیری اتومبیلی را به جلو می‌راند. به طور قطع حرکت موتور علت حرکت اتومبیل است. در عین حال، هر دو با هم در حرکت اند. چنین نیست که موتور ابتدا حرکت کند، سپس در حالی که اتومبیل حرکت می‌کند متوقف شود، آنگاه مجدداً حرکت کند و منتظر رسیدن اتومبیل باشد. حرکت هر دوی آنها کاملاً یکنواخت و همزمان است. البته این نکته قابل بحث است که موتور قبل از آن که اتومبیل بتواند حرکت کند باید حرکت کرده باشد، اما معلوم نیست که چنین چیزی درست باشد، حتی به فرض صحت ربطی به مسئله‌ی ما ندارد. آنچه در حال بررسی آنیم حالتی است که هر دو در حال حرکت‌اند، نه حالتی که در آن حرکت آغاز شده است. در این حالت هر دو در حال حرکت‌اند و اتومبیل پیوسته به همراه موتور به جلو رانده می‌شود و هیچ فاصله‌ی زمانی در بین حرکت آن دو وجود ندارد. به علاوه، حتی اگر حالتی را بررسی کنیم که این حرکت ابتدا آغاز شده است، در این حالت نیز کاملاً معلوم نیست که ابتدا موتور، سپس با فاصله‌ی کوتاهی از زمان، اتومبیل حرکت کرده باشد. اگر اتصال این دو کاملاً محکم و فاقد هرگونه سستی باشد، در همان لحظه‌ای که یکی حرکت می‌کند دیگری هم باید بی هیچ تأخیری حرکت کند. (4)
پس چه می‌توان گفت؟ آیا علت و معلول همیشه، مانند این مورد، همزمان‌اند؟ پاسخ مثبت به این سؤال خالی از اشکال نیست، زیرا اگر این مطلب درست باشد هرگز چیزی به عنوان سلسله‌ی علت و معلول نمی‌تواند وجود داشته باشد، همچنین بر حسب علل مقدّم هیچ تغییری را نمی‌توان تبیین کرد. هیچ تعدادی از تغییراتی که همگی در زمان واحد رخ می‌دهند، در مجموع نمی‌توانند مؤدی به حالتی شوند که در آن برخی بر برخی دیگر مقدم باشند. در عین حال، اغلب تغییرات را بر حسب علل مقدّم تبیین می‌کنیم و کاملاً درست هم هست.
از طرف دیگر، اگر بگوییم که معلول همیشه از حیث زمان مؤخر از علت است، مدعای ما درست با همان مثالی که پیش‌تر بیان کردیم؛ یعنی آن جا که موتوری اتومبیلی را به حرکت در می‌آورد، نقض می‌شود.
لیکن آنچه می‌توانیم بگوییم این است که معلول به تبع و در پی علتش می‌آید فهم این نکته، مواردی را که علت و معلول معیت زمانی دارند و نیز مواردی را که علت تقدم زمانی بر معلول دارد، شامل می‌شود. البته آنچه این عبارت از آن خالی است موردی است که معلول مقدم بر علتش باشد. (5)
در پایان خوب است که رابطه‌ی علت و معلول را با دقت کامل بدین گونه تعریف کنیم: گزاره‌ی «الف علت ب است» بدین معناست که: الف و ب واقع شده‌اند و الف از میان همه‌ی عواملی که در واقع، حضور داشته‌اند فقط آن دسته از عواملی است که هر یک از آنها برای وقوع ب لازم و کل آن دسته، مجموعاً برای وقوع ب کافی بوده است و ب در پی الف آمده است. (6)
این بحث مابعدالطبیعه‌ی علیت یا حداقل عناصر آن بود. این موضوع بسیار مشکل است، اما همین که یک بار فهمیده شود، قابلیت بسیار زیادی دارد که فهم آدمی را تقریباً در خصوص هر چیزی که تحت عنوان مابعدالطبیعه واقع است، افزایش دهد. (7)
پی‌نوشت‌ها:
1- به نظر می‌رسد که تیلور در این مبحث سه چیز را از هم تفکیک نکرده است: الف) رابطه‌ی ضروری علت و معلول بر حسب تعریف؛ ب) رابطه‌ی ضروری علت و معلول در مقام ثبوت؛ ج) رابطه ضروری مصادیق علت و معلول، خلط احکام این سه سبب شده است که در اینجا به تفصیل غیر لازمی بپردازد. آن جا که سؤال می‌کند که آیا ممکن است که آب با سرد شدن، به جای این که یخ بزند مشتعل شود؟ یا شیشه بر اثر اصابت آجری به آن محکم‌تر شود؟ یا با ریختن بنزین بر روی آتش آن را خاموش کرد؟ بحث از رابطه‌ی ضروری بین دو پدیداری است که تاکنون در موارد کثیری مقارن بوده‌اند. مشکل ما در این جا این است که ببینم آیا این دو پدیدار متقارن متلازم نیز هستند یا نه. اگر راهی برای اثبات تلازم آنها داشتیم و توانستیم آن را اثبات کنیم آنگاه به وجود رابطه بین آنها حکم می‌کنیم (اعم از این که علت و معلول باشند یا معلول‌های علت واحد). این همان مسئله‌ای است که معمولاً تحت عنوان مشکله‌ی استقرا مطرح می‌شود. در این مقام است که اگر وجود رابطه‌ی ضروری بین دو پدیدار مقارن را تصدیق کنیم، ضرورت مزبور ضرورت منطقی نخواهد بود، زیرا؛ برای مثال گزاره‌ی «بنزین آتش را خاموش می‌کند» مستلزم هیچ تناقضی نیست. از نظرگاه منطق محض گزاره‌ی «بنزین آتش را شعله ور می‌کند» با گزاره‌ی «بنزین آتش را خاموش می‌کند»، به لحاظ صدق و کذب هیچ اختلافی با هم ندارند.
اما در مقام تعریف البته امر فرق می‌کند. اگر ما علت و معلول را چنین تعریف کنیم که علت آن چیزی است که با وجود آن، شیء دیگری (معلول) بالضروره موجود و با عدم آن شیء دوم نیز بالضروره نابود می‌شود، در این صورت، قول به وجود معلول بدون علت و یا علت بدون معلول مستلزم تناقض خواهد بود، زیرا طبق تعریف علت آن چیزی است که معلول به تبع آن موجود است و با نابودی آن معلول نیز نابود خواهد شد. به عبارت دیگر، یک بار از قانون علیت تعبیر و صورت بندی همان گویانه (توتولوژیک) می‌کنیم و از آن سخن می‌گوییم و بار دیگر از علت و معلول‌های خاص و احکام این دو البته متفاوت است. همچنین بحث درباره‌ی این دو مقام با بحث درباره‌ی قانون علیت که تعبیری از اصل امتناع ترجیح بلامرجح است تفاوت دارد. این قاعده که یکی از بدیهیات اولی است، همچون اصل امتناع اجتماع نقیضین ضروری و اوّلی و بی نیاز از اثبات است، لذا به آن فروکاسته نمی‌شود. در نتیجه ضرورت منطقی ندارد؛ یعنی نفی آن به تناقض منتهی نمی‌شود. ولی این هرگز به معنای ضعف آن نیست، بلکه همسنگ و هم ردیف خود اصل امتناع تناقض است. طبق این اصل هیچ تغییر وضعیتی برای هیچ چیز حاصل نمی‌شود، مگر آنکه عاملی دخالت کند. معمولاً در این مقام ترازو را مثال می‌زنند و می‌گویند: اگر یک ترازوی دقیقی داشته باشیم که در حالت تعادل کامل باشد، محال است که بدون دخالت هیچ عاملی یکی از کفه‌های آن بر دیگری رجحان یابد، لذا به طور کلی می‌توان گفت: محال است که یکی از دو امر متساوی کامل خود به خود و بدون دخالت هیچ عامل دیگری بر دیگری ترجیح یابد. بنابراین، مفاد اصل علیت این است که تحقق شیء ممکن؛ یعنی متساوی النسبه به وجود و عدم، بدون دخالت یک عامل دیگر؛ یعنی علت، ممتنع است و از این طرف چنان چه عامل مرجح در کار بیاید، ضروری است که شیء ممکن از حالت استوای نسبت خارج شود و تحقق یابد وگرنه عامل مرجح، مرجح نخواهد بود.
باری، عالم مابعدالطبیعه لازم است از خلط احکام این سه مقام حذر کند و یکی را به دیگری اسناد ندهد، همان چیزی که تیلور از آن مصون نمانده است. وی گاهی بحث را به حوزه‌ی واقع و خارج می‌برد و از وجود رابطه‌ی بنزین و آتش بحث می‌کند و گاهی بحث را به مقام تعریف می‌کشاند. در آثار حکمای ما نیز کم و بیش این مغالطه به چشم می‌خورد.
2- حکیمان ما این مطلب را با بیان تفاوت علت تامه و علت ناقصه مطرح می‌کنند. مطابق اصطلاح آنها علت تامّه آن چیز یا چیزهایی است که با فرض وجود آن وجود معلول ضروری است و علت ناقصه آن است که هر چند معلول بدون آن تحقق نمی‌یابد، اما خود آن نیز به تنهایی برای تحقق معلول کافی نیست و باید یک یا چند عامل دیگر در کار بیاید تا وجود معلول تحقق یابد. علت تامه در مجردات واحد است و در عالم طبیعت مرکب، که هر یک از اجزای آن علتی ناقصه است.
3- دلیل این امر از نظر حکیمان ما واضح است. مطابق نظر آنها تقدم معلول بر علت مستلزم دور است و دور گذشته از آن که بدیهی البطلان است، مستلزم تناقض نیز هست.
4- معلول، برحسب تعریف، باید با حضور علت حاضر و با غیبت آن غایب باشد. معنا ندارد که معلول تأخر زمانی از علت داشته باشد. البته ممکن است در تعیین مصداق، چیزی که حقیقتاً علت نیست، آن را علت فرض کنیم، سپس فاصله‌ی زمانی بین آن و معلول مفروض را ملاحظه کنیم؛ مثلاً ممکن است پدر را علت فرزند به حساب آوریم، سپس به جواز فاصله‌ی زمانی بین آن دو و یا به بقای معلول (فرزند) پس از فنای علت (پدر) حکم کنیم و یا مثلاً بنا را علت بنا فرض کنیم و جایز بودن احکام مزبور را تصدیق کنیم، ولی نباید فراموش کرد که در این مثال‌ها پدر و بنا واقعاً علت فرزند و بنا نیستند، بلکه صرفاً علت حرکت‌های خاصی هستند و واضح است که آن حرکت‌ها که معلول واقعی این علت‌ها هستند وابسته و متکی به وجود این‌هایند و ممکن نیست بین آنها فاصله زمانی باشد.
5- همان طور که گذشت محال است که معلول مقدم بر علتش باشد و یا علت (علت تامه) فاصله زمانی با معلول خود داشته باشد. این اشتباه ناشی از عدم فهم دقیق علت و معلول به معنای فلسفی آن است. از این گذشته، حتی اگر علت را به معنای علت معده منظور کنیم، در آن صورت، محال است که معلول مقدم بر علتش باشد، زیرا مستلزم تقدم شیء بر نفس است که از محالات عقلی است. توضیح این که چنان چه معلول تقدم زمانی برداشته باشد، لازم است که معلول قبل از این که علتش آن را به وجود آورد تحصل یافته باشد و این بدان معناست که معلول مفروض برای موجود شدن هیچ گونه نیازی به آن علت نداشته باشد. از طرف دیگر همان شیء معلول از آن حیث که معلول آن علت است باید در تحصل خویش محتاج و نیازمند به آن باشد، به گونه‌ای که تا آن علت تحقق پیدا نکند، تحصل و تحققش محال باشد. پس معلول مزبور در لحظه‌ی قبل از تحقق علتش هم باید وجود داشته باشد و هم باید وجود نداشته باشد و این البته تناقض است.
6- این تعریف منطبق است بر آنچه حکمای ما آن را علت تامه نامیده‌اند، با این توضیح که علت تامّه در جهان مادی مرکب از علت هستی بخش و علل ناقصه است. در حالی که علت تامه در مجردات چیزی جز علت هستی بخش نیست. بنابراین، علت تامه یا مرکب است یا بسیط و به تعبیر دیگر یا ترکیبی از چند جزء است و یا شیء واحدی است.
7- همین طور که نویسنده هم اشاره کرده است، مسئله‌ی علیت از اهم مسائل مابعدالطبیعه است و بی شک هر موقفی که در قبال این مسئله اخذ شود تأثیر مستقیم بر نگرش به بسیاری از مسائل فلسفی خواهد گذاشت. یکی از مسائل مهمی که با این مسئله ربط وثیق دارد مسئله‌ی اثبات وجود خدا و نحوه‌ی ارتباط خالق با مخلوق است. حکمای الهی که خداوند را علت نخستین جهان می‌دانند، مرادشان از علت و به طور کلی فهم آنها از مسئله‌ی علیت چیزی غیر از علیت در بین پدیدارها و در واقع، فرایندهای مربوط به پدیدارهاست. آنها علیت را به معنای دقیق مابعدالطبیعی‌اش در بین سلسله مراتب موجودات قائل‌اند.
نکته‌ای که لازم است اشاره شود این است که تیلور که علیت را صرفاً در قلمرو فرایندها و تغییرات اشیا صادق می‌داند و بحث خود را مقصود به تبیین این نوع از علیت نموده است. در بحث مربوط به خدا چگونه از قانون علیت برای اثبات علت نخستین استفاده می‌کند؟
بی شک، وی خداوند را در زمره‌ی فرایندها و تغییرات اشیا نمی‌داند و همان طور که خود نیز بیان کرده است منظور از علت نخستین بودن خداوند این نیست که خداوند علت نخستین از حیث زمان باشد، بلکه علیت در آن جا اصلاً علیت در وجود است نه علیت در مرحله‌ی بعد از وجود، آن چنان که در خصوص علل معدّه صدق می‌کند.
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
