نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی
مترجم: محمدجواد رضایی
هر کسی می‌فهمد که علیت چیست. امی‌ترین و عامی‌ترین فرد هنگامی که؛ برای مثال به او بگویند که همسایه‌اش بر اثر اصابت لگد اسبی به سرش کشته شد، مفاد این سخن را درمی‌یابد. هیچ سطحی از مابعدالطبیعه نمی‌تواند فهم او را نسبت به این امر افزایش دهد. در واقع، فهم کامل ما از آنچه در اطرافمان می‌گذرد همچون مورد مذکور مشتمل بر درک روابط علّی است. گاهی تشخیص علت خاص چیزی مشکل است، حتی ممکن است این امر مستلزم صرف سال‌ها عمر و سرمایه‌گذاری زیادی باشد، اما این مشکل معمولاً نتیجه‌ی نبود فهم فلسفی نیست؛ برای مثال ممکن است که شخصی برای یافتن علت سقوط هواپیمایی ماه‌ها تفحص کند، اما مشکلی در این جا اثبات حضور چیزی است که مصداق تصور علیت است، که ما از قبل واجد آنیم و نه دستیابی به خود این تصور (1).
با این حال، آن چه شخص بی سواد و عامی قادر به اتیان آن نیست، بیان چیزی است که فهم فلسفی مشتمل بر آن است و جای تعجب هم نیست، چه این کار بسیار دشوار است و حکیمان بسیار خردمند هم تا به امروز نتوانسته‌اند، در خصوص این که این امر چگونه باید انجام پذیرد توافق کنند، حتی تردید در امکان این امر نامعقول نیست. با وجود این، این کار به امتحانش می‌ارزد، چه شاید هیچ مفهومی نتواند برای فهم فلسفی اساسی‌تر از این مفهوم باشد و شاید هیچ اشتباهی نباشد که نتایج فلسفی‌اش زیان بارتر از این باشد. اگر تحلیل فیلسوفی از علیت نادرست باشد، بی تردید، بخش اعظم فلسفه‌اش نیز نادرست است.
پس آن چه بدان نیازمندیم تحلیلی از این تصور بنیادی است که به طور قطع واجد آنیم. وقتی که می‌گوییم نسبت علیت در بین پاره‌ای از اشیا برقرار است، دقیقاً چه چیزی را می‌خواهیم بگوییم؟
در این جا باید در مقابل وسوسه‌ای که بسیاری از دانشوران را اغفال کرده مقاومت کنیم، دانشورانی که برای آن که در نظر مردم علامه جلوه کنند از مثال‌هایی استفاده می‌کنند که به نظر بسیاری از حدود و ثغور مبهم علم اخذ شده‌اند. این کار چیزی نیست، جز این که پرده‌ی ابهامی بر کل روششان می‌افکنند. ما به مثال‌هایی نیاز داریم که دقیقاً همان طور که برای حکیمان قابل فهم است برای بی سوادان و عوام نیز به روشنی قابل فهم باشد، زیرا اگر چنین افرادی بتوانند آن مثال‌ها را به طور کامل بفهمند، در آن صورت، فهم آنها نمی‌تواند این قدر دشوار باشد.
پس، اظهاراتی هم چون: آجری شیشه را شکست، این آتش سوزی از یک سیگار روشن آغاز شده است، میخی آن تایر را سوراخ کرد و امثال این‌ها، مبین روابط علی است. اگر ما عبارات فوق را چنین بیان کنیم: آجری سبب شکسته شدن شیشه شد، سیگاری موجب این آتش سوزی شد و ...، دقیقاً همان مطالب را افاده کرده‌ایم.
جواهر، حالت‌ها و تغییرات حالت
نخستین چیزی را که در خصوص این گزاره‌ها می‌توان بیان کرد، همان طور که در خصوص معمولی‌ترین گزاره‌هایی که دال بر روابط علی است بیان می‌شود، این است که ظاهراً پاره‌ای از اشیا یا جوهرها همچون آجر، سیگار و میخ، علت نامیده می‌شوند. اما این صرفاً شیوه‌ی معمولی صحبت کردن است و کاملاً درست نیست؛ مثلاً آجر از آن حیث که آجر است موجب شکستن شیشه نمی‌شود، بلکه اصابت آجر به شیشه است که موجب شکستن آن می‌شود و این اصابت خودش نه یک جوهر، بلکه یک تغییر است. این حکم نسبت به سیگار و میخ هم صادق است. آنچه موجب بروز آتش سوزی شد ماده‌ای آتش زا بود که در اثر تماس با سیگار روشنی مشتعل شد و تایر نیز فقط به سبب میخ سوراخ نشد، بلکه به این سبب سوراخ شد که میخ به درونش فرو رفت. این‌ها خود اشیا (جواهر) نیستند، بلکه تغییرات اشیا هستند.همان طور که علت‌ها فقط تغییراتی هستند، بدیهی است که معلول‌ها نیز چنین‌اند؛ برای مثال آتشی که درگرفت خودش بالاصالة چیزی نیست، بلکه تغییری در چیزی است؛ یعنی آن چیزی که مشتعل شده است. این حکم در خصوص سوراخ شدن تایر نیز صادق است که در واقع، تغییری در وضع تایر است و همین طور در خصوص شکستن شیشه نیز صادق است که آن هم تغییری در وضع شیشه است.
پس نخستین قدم از یک سو مشخص کردن جوهرها و از سوی دیگر تشخیص حالت‌ها (2) و تغییرات جوهرها (3) و توجه به این است که در تمام حالات علی و معلولی واقعی، روابط علی اولاً و بالذات بین تغییرات یا حالات جوهرها حاکم است و فقط به طور بالعرض می‌توان آن را به خود جوهرها نسبت داد. تصور یک جوهر، دست کم در متن حاضر، مشکل خاصی را به وجود نمی‌آورد. ما نمی‌توانیم آن را برای هدفی که منظور ماست، همچون چیزی تعریف کنیم که می‌توان آن را به راحتی لمس کرد، مانند سیگار، تایر، میخ، آجر و امثال آن. حالات و تغییرات چیزی کاملاً متفاوت هستند، چیزی که می‌توان آنها را به جوهری نسبت داد و یا بر آن حمل کرد. درک این مفاهیم، دست کم در سطحی که در مبحث حاضر مورد نیاز است، چندان مشکل نیست.
بنابراین، گزاره‌هایی چون «الف ب را پدید آورد» دست کم در معمولی‌ترین معنای «پدید آورد»، گزاره‌هایی هستند که به پاره‌ای از تغییرات جواهر مربوطند. اما در خصوص این گزاره در مورد رابطه‌ی علی همچون: ئیدروژن بالن را در بالا نگهداشت یا با گذاشتن یخ در یخچال از ذوب شدنش جلوگیری شد، چه می‌توان گفت؟ این گزاره‌ها به روشنی اظهاراتی در مورد روابط علی هستند و در عین حال، آنچه مورد بحث است ظاهراً تغییرات نیست، بلکه عدم تغییرات است- بالن در بالا و یخ به صورت یخ باقی می‌مانند. اما البته این گزاره‌ها مشعرند بر این که همان گونه که تغییر حالات می‌توانند به مثابه‌ی علت و معلول به هم مربوط شوند، ثبات حالت‌ها نیز می‌توانند چنین باشد. گاهی از بروز تغییرات جلوگیری می‌شود و گاهی هم تغییراتی رخ می‌دهد و در هر دو مورد علیت در کار است. در مورد بالن، حالت محتوای آن؛ یعنی ئیدروژن که از هوا سبک‌تر است، سبب حالت دیگری است که همان معلق ماندن بالن است. یخ هم همین طور است. یخ به حالت انجماد باقی می‌ماند چرا که سرد مانده است و این حالات هر دو نامتغیرند. اکنون می‌توانیم این بررسی‌های مقدماتی را این گونه به یکدیگر پیوند دهیم: ما با ماده یا شیئی معمولی؛ یعنی جوهر کار خود را آغاز کردیم، جواهری چون آجر، شیشه، تایر یا میخ و آن را از حالاتش متمایز کردیم، حالاتی از قبیل سخت، قرمز، متحرک تیز و گرم. تغییر هر جوهر و ماده‌ای تحول آن از حالتی به حالت دیگر است- جوهر نرم، کُند و سرد می‌شود، رنگش سبز می‌گردد، ثابت می‌ماند و امثال این‌ها. علت‌ها و همین طور معلول‌ها، اغلب حالات و یا به طور اخص تغییراتی هستند؛ به این معنا که پاره‌ای از تغییر حالت‌ها سبب تغییرات دیگری می‌شود و در برخی موارد پاره‌ای از حالات ثابت سبب حالات ثابت دیگری می‌شود. (4) بنابراین، رابطه‌ی علت و معلول رابطه‌ای است که میان تغییر حالت‌ها و در برخی موارد بین ثبات حالت‌ها برقرار است و اسناد این رابطه به خود جوهرهایی که آن حالات بدان‌ها تعلق دارند، به طور بالعرض درست است.
رابطه‌ی ضروری علت و معلول
اکنون این سؤال مابعدالطبیعی را از خود بکنیم: چه رابطه‌ای بین تغییرات یا حالات جوهرها وجود دارد که می‌توان بعضی از آنها را علت یا معلول برخی دیگر دانست؟از دیدگاه تاریخی مشاجره‌ی اصلی بر سر این مسئله بوده است که: آیا در رابطه‌ی مزبور معلول بالضروره مترتب بر علت است یا این که این رابطه صرفاً رابطه‌ای واقعی بین دو پدیده‌ی متقارن است. آیا علت‌ها وقوع معلول‌های خود را ضروری می‌سازند؟ آیا در بین آنها رابطه‌ای ضروری وجود دارد؟ آیا معلول‌های معینی همواره، هر چند به طور غیر ضروری، در پی علل خاصی پدید می‌آیند؟ آیا این تصور از حیث منطقی غیرمعقول است که متعاقب آن تغییرات، معلول‌هایی کاملاً متفاوت با آن چه معهود است پدید آید؟ برای مثال آیا ممکن است که آب با سرد شدن به جای این که یخ بزند مشتعل شود؟ یا شیشه بر اثر اصابت آجری به آن محکم‌تر شود؟ یا با ریختن بنزین بر روی آتش آن را خاموش کرد؟ چنین حوادثی هرگز رخ نمی‌دهد. اما آیا این تمام حقیقت مسئله‌ی ماست؟ یا این که باید گفت این حوادث نمی‌توانند رخ بدهند؟ آیا به سبب وجود روابطی ضروری بین عللی که با آنها مأنوسیم و آن معلول‌هایشان که معهود ما هستند، چنین چیزی ممتنع است؟
این یک سؤال جالب و اساسی است و دلیل این که این سؤال فیلسوفان را در زمانی طولانی به دو دسته تقسیم کرده، ظاهراً این است که این مباحث جنبه‌ی عقیدتی و جدلی داشته است. طرفداران دیدگاه مابعدالطبیعی که می‌گویند رابطه‌ای ضروری بین بعضی از تغییرات و حالات وجود دارد تا حدودی سعی کرده‌اند که نظریه‌ی خود را با تکرار مؤکد آن به آسانی به دیگران بقبولانند «هنگامی که با چوگان ضربه‌ای به توپ می‌زنیم، توپ ناچار از حرکت است» و غیره، در حالی که طرفداران نظریه‌ی مخالف در رد آن مهملات بی شماری را بر زبان رانده‌اند. از جمله گفته‌اند که هیچ رابطه‌ی ضروریی در این بین قابل مشاهده نیست و علوم تجربی چنین عقایدی را فرض نمی‌کند و امثال این‌ها.
با وجود این، نیازی به اقامه‌ی دلایل نامعتبر موافق و مخالف نیست، زیرا راهی بسیار ساده برای آزمودن ادعاهای متعددی که به عنوان جانشینی برای نظریه‌ی مابعدالطبیعی رابطه‌ی ضروری عرضه شده‌اند وجود دارد. این آزمایش فقط برای بررسی هرگونه تحلیل خاصی از رابطه‌ی علیت است که صریحاً هر نوع اشاره‌ای به رابطه‌ی ضروری بین علت و معلول را حذف می‌کند و در آن صورت، دیده می‌شود که آیا می‌توان به نمونه‌ای دست یافت که در آن نمونه تغییرات و حالات آن چنان به هم مربوط شوند که در آن تحلیل بیان شده است، اما در عین حال آن تغییرات و حالات همچون علت و معلول با هم ارتباط ندارند. این شیوه‌ی رد کردن را «ابطال از طریق ارائه‌ی نمونه‌ی نقض» (5) می‌نامند. البته این روش فوق العاده مؤثر و قاطع است.
اکنون خوب است که از حروف الفبا برای نشان دادن تغییرها یا حالت‌های واقعی جوهرهای حقیقی استفاده کنیم و برخی از اظهارات واقعی و درست از قبیل الف علت ب است را بررسی کنیم؛ مثلاً فرض کنیم که الف، کشیدن کبریتی بر روی سطحی ناصاف به طور خاصی است و ب نیز احتراق آن است. اما توجه داشته باشید که قرار است این موارد را به عنوان تغییراتی واقعی که در زمان و مکان معینی و به طور خاصی رخ می‌دهد، بررسی کنیم، نه به عنوان تغییراتی که ممکن است در زمان‌های نامتعین یا به انحای مختلف رخ بدهد و نه به عنوان انواع تغییرات ممکن. همچنین توجه داشته باشید که قول مورد بحث باید درست بررسی شود به این معنا که ما در خصوص کبریتی واقعی بحث می‌کنیم که کشیده شدنش به طور خاصی، موجب احتراق می‌شود. بنابراین، سؤال ما این نیست که آیا در این جا رابطه‌ای علی وجود دارد؟ و یا آیا ما می‌دانیم که در این جا رابطه‌ای علی وجود دارد؟ بلکه سؤال ما این است که با فرض این که الف علت ب باشد و با فرض این که این مطلب هم معلوم باشد، مقصود از بیان این مطلب چیست؟
تقارن دائمی
از باب مثال، آیا مقصود از بیان مطلب مذکور صرفاً این است که الف و ب در تجربه‌ی ما همواره مقارن بوده‌اند و ب همواره از پی الف آمده است؟ به روشنی معلوم است که چنین نیست، زیرا تغییر موسوم به الف و نیز تغییر موسوم به ب نام نهاده‌اند، فقط یک بار در تاریخ عالم رخ داده‌اند. بدین‌سان، این سخن که الف و ب همواره مقارن هستند کاملاً درست است- هرگاه الف پدید آید ب هم پدید می‌آید- اما این گفته حقیقت جزئی و ناچیزی است. هر دو تغییری که با هم اتفاق می‌افتند، خواه ارتباط علی با هم داشته باشند و خواه نداشته باشند، «همواره» مقارن‌اند، چه هر یک فقط یک بار پدید می‌آیند. البته در این جا آدمی وسوسه می‌شود که مفهوم مشابهت را به میان کشد و بگوید که الف علت ب است، مشروط بر این که ب بلافاصله از پی الف ظاهر شود و امور شبیه الف در وضع مشابه همواره اموری شبیه ب را در پی داشته باشند؛ برای مثال هرگاه کبریت‌هایی شبیه کبریت مفروض به گونه‌ای مشابه کشیده شوند، نتیجه‌ی مشابهی داشته باشند.این سخن بسیار فریبنده است، نه بدین سبب که مشکل فلسفی ما را از میان برمی‌دارد، بلکه به این سبب که مشکل ما را در پرده‌ای از ابهام قرار می‌دهد، زیرا معنای «شبیه» در این جا چیست؟ اگر آن را به معنای دقیق مشابهت بگیریم، آنگاه می‌یابیم که در جهان فقط یک چیز شبیه الف است و آن هم خود الف است و همین طور فقط یک چیز شبیه ب است. پس این سخن که امور شبیه الف در وضع مشابه «همواره» اموری شبیه ب را در پی دارند، نکته‌ی کم اهمیتی است، زیرا فقط خود الف و ب هستند که در جهان هستی واجد شرایط لازم مشابهت‌اند. سایر امور صرفاً کمابیش شبیه این دو هستند؛ یعنی از برخی جهات شبیه آنها هستند و از جهات دیگر با آنها اختلاف دارند.
با وجود این، اگر بپذیریم که این شباهت امری ذومراتب است و لازم نیست که در همه جا دقیقاً یکی باشد، دیگر این قول که امور شبیه الف در وضع مشابه همواره امور شبیه ب را در پی دارند، صادق نخواهد بود. پس این مطلب نمی‌تواند تحلیل گزاره‌ی صادق الف علت ب است، باشد؛ برای مثال یک کبریت بدل سفالی خیلی به کبریت واقعی شباهت دارد، اما وقتی که آن را می‌کشیم آتش نمی‌گیرد، همین حکم در سطحی صاف کشیده شود روشن نمی‌شود، هر چند سطح صاف کمابیش مشابه سطح ناصافی است که آن را منظور داشتیم؛ مثلاً ممکن است دارای همان شکل و رنگ باشد و برای همین است که حتی کبریت‌های واقعی، حتی وقتی که بر سطحی بسیار مشابه سطح ناصاف کشیده شوند، همیشه روشن نمی‌شوند، لذا این ادعا که در اوضاع مشابه امور مشابه به گونه‌ای مشابه نسبت به تغییرات مشابه واکنش نشان می‌دهند درست نیست، البته اگر شباهت صرفاً امری ذومراتب و تشکیکی باشد، وگرنه امور کاملاً مشابه هم گاهی رفتاری کاملاً متفاوت دارند.
در این مرحله آدمی می‌خواهد مفهوم ربط (6) را به میان کشد و بگوید اموری که از حیثیات مربوط (7) شبیه الف هستند در اوضاع مشابه مربوط، به طرق مشابه ب واکنش نشان می‌دهند، لیکن این مطلب دقیقاً همه چیز را کنار می‌نهد، زیرا بلافاصله معلوم می‌شود که «جهات مربوط» چیزی جز خصوصیات شرایطی که با هم ارتباط علی دارند نیست؛ مثلاً فرض کنید که دو جفت کبریت داریم. نخستین جفت از هر جهت شبیه هم‌اند، جز این که یکی تر و دیگری خشک است. دومین جفت نیز از هر جهت شبیه هم‌اند جز این که یکی از آنها قرمز و دیگری آبی است. اینک هر دو جفت دقیقاً به یک اندازه مشابه‌اند، زیرا هر کبریتی با جفت خود فقط از یک جهت اختلاف دارد. ولی یکی از این دو اختلاف به موضوع مربوط است و دیگری ربطی به موضوع ندارد. قرمز یا آبی بودن رنگ کبریت ربطی به این ندارد که اگر به طور خاصی کشیده شود روشن می‌شود یا نه. رنگ کبریت در این جا اهمیتی ندارد. اما تر یا خشک بودن کبریت نامربوط به موضوع نیست و با قرمز یا آبی بودن رنگ کبریت از زمین تا آسمان تفاوت دارد. این مطلب بدین معناست که خشک بودن کبریت با روشن شدنش ربط علی دارد، در حالی که رنگ آن هیچ ربطی به این امر ندارد. بنابراین، طرح مفهوم مشابهت مربوط (8) برای هر نوع تحلیل فلسفی از علیت بی فایده است و در واقع، خود از قبل یکی از اجزای ترکیبی مفهوم علیت است.
پی‌نوشت‌ها:
1- یعنی در این جا مشکل شناخت علت خاص این پدیده است و نه فهم قاعده‌ی علیت عمومی و مفهوم علت.
2- states and changes of substances
3- changes of substances
4- به تعبیر ابن سینا عدم علت حرکت، علت عدم حرکت است. (تعلیقات، ص 45).
5- counter example
6- relevance
7- relevant respects
8- relevant similarity
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
