نویسنده: دکتر مهدی معین‌زاده
مختصات امید به علم در مقایسه با مفهوم انتظار
این روزها عاشق اگر به وصال معشوقه نرسد به صورت او اسید می‌پاشد(1)؛ درست است که از بین هزاران عاشق ناکام یک نفراسید می‌باشد، اما همین یک نفر نشان می‌دهد میان عشق‌های مجازی امروزی، با عشق‌های مجازی قدیم تفاوت ماهوی وجود دارد. آنکه اسید نمی‌باشد عشقش متفاوت نیست؛ بلکه انسانیت را رعایت می‌کند و اهل جنایت نیست؛ اما ماهیت عشق آنکه اسید می‌پاشد و آنکه نمی‌پاشند یکی است؛ تا چندی پیش اگر عاشق به وصال نمی‌رسید، خود را فدا می‌کرد تا معشوقه خوشبخت شود، اما امروز این معشوقه است که باید فدا شود. این تفاوت‌های ماهوی را در امور بسیار می‌توان دید. امیدی که امروزه ما با آن مواجه هستیم نیز گویا تفاوت‌های ماهوی مهمی با معنای اصیل امید دارد. راستی امید از کی و چرا به دست آمدنی، دادنی و از دست رفتنی شده است؟ امید کنونی امری تحویل یافته و روانشناختی است که برای فهم ماهیت آن، باید دریابیم که این موجودیت فلسفی و وجودشناختی کدام امر است که با تقلیل و تنزل و تحویل، به امید کنونی تبدیل شده است. آنگاه با بررسی تفاوت خصوصیات آن امر هستی شناختی با خصویات امید روانشناختی، می‌توان به تفاوت بنیادین این دو پی برد و به خوبی دریافت که امید در جهان کنونی چه ماهیتی دارد.انسان همواره آن است که هنوز نیست؛ یعنی نحوه‌ی وجود انسان «محقق نشده» است؛ وجود انسان همواره گشوده به «بَعدی» است که می‌آید. به تعبیر دیگر انسان وجودی ناکامل است و رو به سوی کمال دارد و گشوده به سوی آینده‌ای است که کامل کننده‌ی اوست. وجود داشتن انسان در هر لحظه، به یمن انتظار برای لحظه‌ی بعد است. انسان هر لحظه برای از دست دادن و فدا کردن هستی فعلی و دریافت وجود کامل‌تر گشوده است؛ یعنی نحوه‌ی وجود انسان مرگ در هر لحظه است؛ مرگ از آنچه هست و رجعت به آنچه باید باشد.
این نحوه‌ی وجود انسان است که معنای بنیادین و هستی‌شناختی «انتظار» را پیش می‌کشد. انسان ذاتاً موجودی «منتظر» است. «انتظار» که با وجود انسان عجین است از سویی با «نظر» در ارتباط است. «نظر» انسان به عالم و آدم همگی در پرتو آن انتظار بنیادین شکل می‌گیرد. درک انسان از جهان در ضمن و ظل انتظار معنی می‌یابد؛ «نظری» با «انتظار» نسبتی دارد.
از نظر تاریخی در دوره‌ی روشنگری میان «علم» و «امید» پیوند محکمی برقرار بود. ظهور علم جدید مقارن است با امید بستن به این علم. اما این مقارنه صرفاً زمانی و تاریخی نیست. می‌توان پرسید در علم چه چیزی هست که امیدها به آن معطوف است؟ علم از آینده به ما خبر می‌دهد. علم مبتنی بر «جبر علی» و یا «توالی‌های منظم» می‌تواند آینده را «پیش‌بینی» کند. «پیش‌بینی» مبتنی بر این پیش فرض است که تغییرات امور برهمین روال ادامه خواهد یافت و به عبارت دیگر وضع فعلی دگرگون نخواهد شد. هواپیما سوار شدن بر اساس این فرض است که پدیده‌ها همینگونه که فعلاً کار می‌کنند در لحظات بعد نیز کار خواهند کرد؛ در نتیجه هواپیما سقوط نخواهد کرد. اگر این پیش فرض وجود نداشته باشد، هیچ کس سوار هواپیما نمی‌شود و هیچ فعالیت علمی مهمی انجام نخواهد شد. علم وضعیت لحظات آینده را با پیش فرض تغییرات یکنواخت جهان به صورت مشخص پیش‌بینی می‌کند. به این ترتیب ما با آینده‌ای مواجه هستیم که به روشنی می‌دانیم در آن چه واقع خواهد شد. این پیش‌بینی مشخص علم، الزامات و دلالت‌های مهمی در ارتباط با امید دارد.
«پیش‌بینی» آینده‌ی «غیرمتعین»ی را که انسان در حالت انتظار بنیادین خود با آن مواجه است، تبدیل به آینده‌ای «متعین» می‌سازد. انتظار ابهام بنیادین و ذاتی دارد. آن انتظارى که مقوم وجود هر لحظه‌ی هر انسانی است ذاتاً امری غیرمتعین است و به روشنی و تمایز علمی تن نمی‌دهد. امر متعین که انسان از نظر معرفتی برآن تسلط می‌یابد، اساساً نمی‌تواند مورد انتظار واقع شود. اما علم آینده را متعین می‌سازد و حال انسان باید به این آینده‌ی متعین امیدوار باشد. امیدوار بودن به آینده‌ی متعین با پارادوکس‌هایی مواجه است. امید همواره در کنار «امکان» معنی می‌یابد و در جایی که سراسر «فعلیت» است، سخن گفتن از امید بی‌معنا است. پیش‌بینی قطعی امر متعین، از آینده امکان‌زدایی می‌کند
و آن را تبدیل به «فعلیت» می‌کند. آینده‌ای که توسط علم روشن شده است یا وضع فعلی از این نظر یکسان است و امید به آنچه اکنون فعالیت یافته است. مطلوب یا نامطلوب- بی‌معنی است، آنچه اکنون هست محقق است و دیگر نمی‌تواند متعلق امید باشد. آینده‌ی متعین و روشن شده توسط علم نیز چنین وضعی یافته است و نمی‌تواند متعلق امید باشد.
از سوی دیگر همانطور که گذشت مفروض اساسی علم آن است که امور بر همین منوال پیش خواهند رفت، یک نتیجه‌ی این سخن آن خواهد بود که اگر هواپیما سالم باشد و درست کار کند سقوط نخواهد کرد، چرا که امور بر همین منوال پیش خواهند رفت، به تعبیری می‌توان گفت این وضع به هم نخواهد ریخت. اما این سخن دلالت دیگری نیز دارد و آن این است که وضع بهتر نیز نخواهد شد. علم می‌گوید وضع بدتر نخواهد شد، اما بهتر نیز نخواهد شد. معجزه‌ای به نفع کسی رخ نخواهد داد. انسانی که در دوره‌های قبلی از عصر علم زندگی می‌کرد، اگر به بیماری کشنده و لاعلاجی مبتلا می‌شد، امکان‌های فراوانی در برابر خود می‌دید؛ چون با وضع متعینی مواجه نبود. اما اکنون کسی که سرطان می‌گیرد، می‌داند که امور بر همین منوال پیش خواهند رفت و معجزه‌ای به نفع او رخ نخواهد داد.
علم با تعین بخشی به آینده و با فرض ثبات روال فعلی، آینده را ارزش‌گذاری می‌کند. آینده‌ی متعین قایل ارزش‌گذاری است. آینده‌ی مطلوب و نامطلوب مشخص است. امید نیز امید به امر مطلوب است و امید به امر نامطلوب بی‌معنی است. برخلاف انتظار که فارغ از ارزش‌گذاری است. انتظار تنها به امرمطلوب تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه به امر نامطلوب نیز تعلق می‌گیرد. انسان ممکن است در انتظار تحقق واقعه‌ای هولناک نیز باشد. به تعبیر دقیق‌تر انتظار که حالت گشودگی انسان به آینده است، آینده را ارزش‌گذاری نمی‌کند و چون آینده را متعین نمی‌بیند، آن را به مطلوب و نامطلوب تنزل نمی‌دهد؛ که البته این فراروی از ارزش‌گذاری در بنیان خود، متکی بر مطلق‌انگاری خیراست، درحالت اصیل انتظار، آینده قطعا مطلوب است و برای این قطعیت نیازی به تعین بخشیدن به آینده نیست؛ بلکه چه پیش می‌آید در نهایت حامل خیر است. علم وضعیت مطلوب را به صورت مشخص تعریف و آینده را به صورت متعین پیش‌بینی می‌کند. در چنین وضعی اگر دستیابی به آن آینده‌ی مطلوب پیش‌بینی شود، باتوجه به فعلیت آن، امید ملغی می‌شود و اگر پیش‌بینی حاکی از عدم دستیابی به آن آینده‌ی مطلوب باشد، با توجه به پیش فرض یکنواختی روال امور، با وضع ناامیدی مواجه هستیم؛ چرا که معجزه‌ای به نفع ما پیش نخواهد آمد. و از سویی تعین و تشخص آینده‌ی مطلوب، امکان مطلوبیت را از سایر وضعیت‌ها سلب می‌کند. - برخلاف نگاهی که در انتظار اصیل وجود دارد و می‌تواند هر وضعی را حامل خیر نهایی بداند- امر متعین اگر قابل وصول نباشد ناامیدی را به دنبال دارد، اما اگر قابل وصول باشد، آنگاه وصول مشخص و متعینی دارد که آن را تمام می‌کند و از بعد دیگری موجب پایان یافتن امید و انگیزه می‌شود. در نگاه دینی که حیات انسان سرتاسر حرکت به سمت خداوند است و کمال‌جویی انسان منطبق برخداجویی است، نمی‌توان از نقطه‌ی پایانی سخن گفت که انسان به آن برسد و حرکت پایان یابد و وصال محقق شود. از یک زاویه می‌توان گفت که هرگاه خدا را متعین فرض کنیم، از خدا به بت روی آورده‌ایم. بت موجود محدودی است که پرستش می‌شود و امر متعین محدود است و چون محدود است امکان تعین دارد. امر متعین قابلیت تحصیل تمام دارد و آنچه تماماً تحصیل شود، پایان می‌یابد و امید به آن به بن‌بست می‌رسد و انگیزه‌های حول آن تبدیل به رخوت می‌شود.
امر متعین پا دوگانه‌ی وصول و عدم وصول مواجه است؛ یعنی امرمتعین تمام شدنی است و انسان به آن دست می‌یابد.
براساس آنچه گذشت روشن می‌شود که آنچه که به عنوان «امید» با آن مواجه هستیم؛ تنزل یافته‌ی «انتظار» است. انتظار امری هستی‌شناختی و ذاتی انسان است و قابل سلب و اعطا نیست. امید با خصوصیاتی که برای آن برشمردیم امری روانشناختی است که گویا از وجود انسان قابلیت جدایی دارد. این جدایی‌پذیری است که امکان سخن گفتن از ناامید سازی یا امیدبخشی را به میان می‌کشد. امید تبدیل به امری شده است که گویا می‌توان آن را به افراد و جامعه تزریق کرد و یا افراد و جامعه را ناامید ساخت.
تثبیت امید روانشناختی به جای انتظار هستی‌شناختی در دوره‌ی روشنگری مقارن با امید بستن به علم بوده است. یعنی این حالت سقوط کرده که امید نام گرفته است، رو به سوی علم کرده و به علم بسته شده است، امیدی که صرفاً یک امید مادی نبوده است. اما واقعیت علم امید بستن به خود علم نیست. علم اعتبار مفهوم خدا در ذهن بشر را درج کرده است و مگر سیانتیسم غیر از تکیه زدن علم بر اریکه‌ی خدایی است؟ وجهی در علم وجود دارد که صرف نظر از همه‌ی تنزل‌ها و سقوط‌ها همچنان طنینی از حقیقت را با خود دارد و بهجت و ستایشی را ایجاد می‌کند که صرفاً به خاطر ثمرات مادی علم نیست بلکه جنبه‌ی معرفتی دارد: براساس طرح علم، جهان طرحی را پیش می‌کشد و به تلاش‌هایی که برای آن صورت می‌گیرد، پاسخ می‌دهد؛ مثلاً بادی می‌وزد و انسان ژنراتوری می‌سازد و این جواب می‌دهد و نتیجه بخش می‌شود. علم این پاسخ گرفتن از جهان وکائنات را در خود دارد و گویی تثبیت و تأییدی بر «لاتخلف المیعاد» است. علم مبتنی و مظهر این مفهوم بسیار بلند و متعالی است که به ندا و تلاش شما پاسخ داده می‌شود. این خصوصیتی است که همواره امید به علم را پیش می‌کشد.
امیدی که نثار علم شده است را نباید به حساب علم ریخت. البته خدایی که علم شده، سقوط کرده، و محدود شده است، و این مقارن است با سقوط انتظار به درجه‌ی امید با خصوصیاتی که برشمردیم. با همه‌ی این اوصاف بت است حتی امید تنزل یافته را نیز ملغی می‌کند. ذات علم با ذات امید سازگاری ندارد. علم هر افقی غیرخود را بسته است و افقی که خود آورده است نیز بر قامت همین علم و جهان علم است و افقی دور و فراتر نیست . علم نشان داده است که جهان همین است و پای امر دیگری در میان نیست. آنچه شناخته نشده نیز امور و موجودات علمی هستند که علم رفته رفته آن‌ها را خواهد شناخت. علم همه‌ی امور را به امور علمی محدود ساخته و هرچه رنگ و بوی انسانی داشته است را ملغی کرده است. همه‌ی ابعاد انسانی امید ملغی شده است و تنها «احتمال» باقی مانده است که مربوط به میزان اطلاعات ما است؛ یعنی امید داشتن یا امید نداشتن تبدیل به میزان احتمال شده است و همه‌ی ابعاد انسانی و هستی شناختی آن ملغی شده است.
امید به علم که در دوره‌ای بسیار قوی بود همواره یک وضع نداشته و ندارد. در دوره‌ی روشنگری اوج امیدواری نسبت به علم بود و در دوره‌ی بعد از جنگ جهانی اول ناامیدی و بدبینی نسبت به علم شدت یافت.
اگر مسامحتاً اصطلاح «پارادایم» را به کار ببریم می‌توانیم بگوییم، در پارادایمی مثل یک پارادایم جامعه‌شناسی، آن‌هایی که در مرکز پارادایم هستند، برای سؤالات جواب دارند. در نتیجه علمشان خود را به شکل خوش‌بینی نشان می‌دهد. اما جامعه‌شناسی نا امیدانه و بدبینانه آن است که گامی بیش تراز پارادایم خود به سوی حقیقت برداشته است.
می‌گویند فلسفه‌ی نیچه و شوپنهاور بدبینانه است؛ این یعنی شوپنهاور در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم است. ولی فلسفه‌ی هگل نیست. چرا؟ در سؤالها جواب دارند. در نیمه‌ی دوم قرن نوزده فلسفه دچار بحران می‌شود. طبیعی است که بحران یعنی پیدا نکردن جواب برای سؤالها؛ بدبینی مربوط به علمی است که دیگر مجهول‌ها از جنس معلوم‌ها نیستند؛ بنابراین پاسخ‌های آماده وجود ندارد، و در نتیجه بدبینی و ناامیدی شکل می‌گیرد. به هر تقدیر امروز علم دچار بحران شده است و دیگر به عنوان بت ستایش نمی‌شود. این امر متعین عدم کفایتش را نشان داده است اما بشر بنا به طبع بت‌ساز خود، شاید بتی دیگر مثل ایدئولوژی را به عنوان نقطه‌ی اتکای امید برگزیند. این ماجرا ادامه می‌یابد تا بشر دریابد عدم کفایت «هبل» با اقبال به «عزی» برطرف نمی‌شود. محکومیت نهایی به یأس ریشه در تعین و محدودیت این بت‌ها دارد و از این حیث «هبل» و «عزی» یا «علم» و «ایدئولوژی» تفاوتی با هم ندارند.
پی‌نوشت:
1- مدیر گروه فلسفه‌ی علم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
منبع مقاله :ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
