از انتظارخطر تامسئله‌ی ریسک

 درباره‌ی علم و فرم امیدورانه‌ی تفکر

با علم، نمی‌‌توان به آسانی از امید سخن گفت. امید در نسبت با انتظار و خطر فهمیده می‌شود. امید نسبتی با خطردارد و خطر، تهدید یا ریسک نیست؛ خطر فراتر از ماست و هستی ما را در بر می‌گیرد. خطر بالاتر می‌ایستد. وقتی خطر هست کشاورز در زمان درو به آسمان می‌نگرد و می‌ترسد که نکند باران بیاید و دسترنجش همه از کف رود و در همان لحظه امید دارد که طبیعت یا خدا نجاتش دهد. اما گویا با علم دیگر طبیعت خطر خود را از دست می‌دهد و مبدل به مسئله‌ای برای ما می‌شود.

1

«آدورنو» و «هورکهایمر، در «دیالکتیک روشنگری» نشان می‌دهند که چگونه برهه‌های مختلف تاریخ حیات فکری بشر، بر مدار دینامیسمی از انتزاع و تجرید عام، حول دوگانه‌ی «انسان» (سوژه) و «جهان پیرامون»ش (ابژه) سامان یافته است. نظام‌های مختلف اندیشه‌ای، بر این اساس، ساز‌وکارهایی قلمداد می‌شوند که هر یک به کارِ ترسیم اصلی تجریدی، «عام» و «کلی» می‌آیند تا مگر شکاف همواره حاضر میان آنچه «ما» هستیم و آنچه در «بیرون از ماه هست را پر کنند و از این رهگذر امکانی برای هم افقی میان ما و جهان پیرامونمان فراهم آورند. شماتیکی که هم سوژه و هم ابژه را از ماندن در حفره‌ی دو پاره‌ی وجودی‌شان «نجات» می‌دهد و از پس این مخاطره‌ی وجودی، موجودیت‌هایی منسجم و یکپارچه فراهم می‌آورند. آنچه در این قمار هستی‌شناختی و انواع متفاوت آن حائز اهمیت است، نه خود این هم افقی، بلکه «فرم»های خاص تقرر آن است. به بیان دیگر، این نه صرف ایستادن در چنین موقعیت آنتالوژیک (موقعیت دو پاره‌ی حیات)، که «جایگاه» و به تعبیر جورجو آگامبن، «توپوس» این ایستادگی و موقعیت «کانونی» آن است که بر سازنده‌ی فرم و نحوه‌ی آن تصویر «کلی» و منسجم نهایی است. «از» و«در» همین «جایگاه» است که در هر برهه‌ی تاریخی، فرم و صورتی خاصی از «اصل کلی»، پایش به وسط کشیده می‌شود و پرسپکتیوی از جهان را به نمایش می‌گذارد که از رهگذر آن، «نظم اشیاء»، نظام خاصی از معانی درباره‌ی «خود»، «انسان» و «جهان» را صورت‌بندی می‌کند.
به این ترتیب، گونه‌ای از ایستادن درآستانه‌ی جهان پیرامون، خلق می‌شود که امکان‌های منحصر به فردی از رابطه با هستی و گشودگی به سوی هستی را برای ما به پیش می‌کشد. آدورنو (به همراه هورکهایمز) ذیل همین دینامیسم، نشان می‌دهد که برای مثال، چگونه در عصر جهان‌بینی جادویی، انگاره‌ی «جادو»، نقطه‌ی «کانونی» و توپوس خود را در توانایی‌های اعجاب‌آور «فرد جادوگر» قرار می‌دهد. آنجا که جادوگر، که گویی از پهنه‌ای یکسر متفاوت و فاقد هر گونه وجه بحران آفرین، پای به عرصه‌ی بحرانی جهان ما گذارده است؛ ایستاده در این جایگاه «بیرونی»، کنشی خلاقانه را در نسبت با «وضع» ما انجام می‌دهد و از خلال همین کنش- که در قالب مناسک «قربانی» و پاره‌ای دیگر از اوراد و فرامین جادویی تحقق می‌یابد- به مداخله در جهان بحرانی ما دست می‌زند. طرح شماتیک یک چنین جهان پیراسته (قلمروی جادو)، در برابر واقعیت بحرانی جهان انشان (رویارویی سوژه با امر غیر این همان و ابژکتیو طبیعت)، مازادی را ذیل «امرجادو» خلق می‌کند که معرف همان «اصل کلی» و همان فرم انتزاع است. مبادله‌ای بدیع با طبیعت، که وجه مخاطره‌آمیز آن را تا چندی برای انسان، مهار می‌کند. به باور آدورنو و هورکهایمر، در سراسرتاریخ پرفراز و نشیب نحله‌های متفاوت «انتزاع متافیزیکی» و فرم‌یابی هستی‌شناسی (از جادو گرفته تا دین، فلسفه و البته علم) می‌توان ردپای این منطق (اصل انتزاع و مبادله با طبیعت) را دنبال کرد. اما چگونه می‌توان از این «فرم‌یابی» در نسبت با «ایده‌ی علم» سخن گفت؟
‌

2

اگر بناست در امتداد افق فکری (دیالکتیک روشنگری»، علم را نیز همچون «فرم، خاصی از انتزاع هستی در وجه بحرانی آن و در شکاف میان «سوژه» و «ابژه»، قلمداد کنیم؛ شاید روا باشد که توجه خود را از آدورنو، به دیگر اندیشمند آلمانی، یعنی ارنست کاسیرر، معطوف کنیم. او که شاید بیش از هر متفکر دیگری، تمرکز خود را بر صورت‌های گوناگون «فرم‌یابی» تفکر در دوره‌های مختلف تاریخ اندیشه‌ی بشری و خصوصاً سیر تطور تفکر فلسفی قرار داده است و در پی آن بوده تا به کشف نیرویی نایل شود که از درون گونه‌های مختلف «فرم‌های سمبلیک» به «بیان» آوردن جهان، از عصر اسطوره‌ها تا قلمروی تراژدی، عصر فلسفه‌ی کلاسیک، سده‌های میانه، جهان رنسانس و البته «عصر روشنگری»، فهم‌‌های خاصی از هستی و سوژه‌ی خاص مترادف با آن فهم‌ها را خلق کرده و به پیش می‌برد. از نقطه نظر پروژه‌ی کاسیرر، «ایده‌ی‌علم»، در عصر روشنگری، در امتداد صورت‌بندی‌های مختلف از «امر مطلق» در جهان‌های پیشاروشنگری، طرح می‌شود تا نیرویی را در وجود انسان و نیز در «طبیعت» که در چنبره‌ی فرم هستی شناختی سده‌های میانه و شالوده‌ی سلسله مراتبی جهان‌های متمایز آن گرفتار بوده است، «آزاد» کرده و هستی را به روی انسان، گشوده»‌تر سازد. مطابق با تفکر اسکولاستیک، طبیعت، با اتکای به نیرویی که از ناحیه‌ی «خالق»، صادر شده، موجودیت و تقرار یافته است و لذا دوام، استقرار و ثبات، و یا هر گونه طغیان طبیعت، به اراده‌ی خالق آن یعنی خداوند عالم، متکی است. بر همین اساس، هرگونه ادراک از طبیعت، و هرگونه برقراری نسبت میان انسان (دیگر مخلوق خداوند) با این طبیعت، نیز صرفاً از مجرای پیوندی که «طبیعت» و «انسان»، توأمان با منشأ صدور خود (ذات باری تعالی) دارند، میسر است. فرم نمادین این رابطه، «وحی» است که کلام و حکم صادره از سوی خداوند می‌باشد. برای سالیان طولانی، این «فرم نمادین»، حاکم بر رابطه‌ی انسان با خود و با جهان بوده است. طبیعت و انسان، ذیل این فرم نمادین هستی، موقعیتی منفعل و حیثیتی از پیش تعیین شده دارند. انسان، صدای طبیعت را به میانجی (وحی) در می‌یابد و این بدان معناست که او نه به روی طبیعت، بلکه به روی «امرقدسی»، گشوده است و البته طبیعت، هر لحظه ممکن است که به اراده‌ی خداوند- برانسان و هستی او شورش کند. در چنین شرایطی است که حفره‌ی انسان/ طبیعت، به میانجی امرالهی و به واسطه‌ی الگویی از مناسک، از دعا گرفته تا قربانی، فدیه و البته در مسیحیت- اصل باز خرید گناهان، پر می‌شود و طبیعت و انسان، بدون آنکه یکدیگر را در رابطه‌ای رویارو دریابند، از یک دیگر«خرسند» می‌شوند. انسان، نیروی بالقوهای خود برای طغیان بر طبیعت را به وساطت ساز‌وکار نهادی امر قدسی، به دستگاه روحانیت و کلیسا واگذار می‌کند و در مقابل، وعده‌ی امنیت و آرامش را از طغیان طبیعت که خشم خداوند است- دریافت می‌کند. به این ترتیب، مخاطره‌ی آنتولوژیک سوژه و ابژه، از طریق تخلیه‌ی بارِ اضافی هر دو سوی این مبادله، فروکش می‌کند و در این میان، «رهایی»، از طریق بستن روزنه‌های مداخله‌ی هر یک از این قلمروها در ساحت دیگری، از خلال فرم نمادین «امر قدسی»، به چنگ می‌آید. اما این فرم نمادین رهایی، وجدان سرکش و طغیانگر انسان را آرام نمی‌‌سازد. از خلال این فرم، آرامش که در این دستگاه نمادین، به سعادت ترجمه می‌شود همواره دور از دسترس انسان قراردارد. او همواره باید رهایی، امنیت و سعادت را «انتظار بکشد. انتظاری که چه بسبا در حیات زمینی او پایان نپذیرد و در «شهر خدا» و یا در سفر درونی او به «نفس»، به ملاقات او بیاید. از همین روی، انسان به ‌اندیشه‌ی دستیابی به فرمی از رابطه با جهان و قلمروی هستی پیرامونش مشغول می‌شود که بتواند او (انسان) را از ماندن در ورطه‌ی این «انتظار» دائمی و رازآمیز برای سعادت و امنیت، رهایی بخشیده و امنیت را «برای همیشه» برای او به ارمغان آورد. «علم» و «فرم عقلانی طبیعت»، از درون چنین تقلایی، جایی در حوالی «عصر روشنگری، زاده می‌شود.
این بار تلاش برآن است تا «صدای طبیعت»، مستقیم و بدون نیاز به هرگونه واسطه و میانجی شنیده شود. از خلال فرم «عقلانیت علمی» می‌شود زبان طبیعت را شناخت و صدای طبیعت را شنید و با طبیعتِ مخاطره‌آمیز سخن گفت. اینچنین، طبیعت از ماهیت «رازآلوده»‌ی خود، جدا می‌شود و در قامت یک «ابژه»، به یک «مسئله‌ی علمی» قابل مطالعه و در خورِ تحقیق و وارسی تبدیل می‌شود. ناگفته پیداست که چه بر سر «امر قدسی» می‌آید. «خدا» از هستی، حذف نمی‌‌شود، اما خصلت میانجی گرایانه‌ی آن - که در فرم وحی تحقق می‌یافت- قلب می‌شود. خدا در همراهی و معیت با «طبیعت» قرار دارد. اراده‌ی الهی، نه اراده‌ی «مهارطبیعت» که نیروی مشتمل بر طبیعت قلمداد می‌شود و اینگونه تفسیر می‌شود که منطق حاکم بر رفتار طبیعت، همان اراده‌ی خداوند است که در طبیعت و به واسطه‌ی طبیعت، «کار» می‌کند. به تعبیر کاسیرر، در این فرم جدید تفکر «طبیعت، چیزی است بیش از آفرینش محض طبیعت در ذات اصلی الهی سهیم است. زیرا قدرت الهی در خودِ طبیعت جاری و ساری است». به این ترتیب، دوگانگی و حفره‌ای که در تفکر مدرسی، میان آفریده و آفریدگار وجود داشت و در فرم (وحی) و امر قدسی باز نموده می‌شد، از میان برداشته می‌شود و «طبیعت به واسطه‌ی توانایی خود در شکوفا شدن و فرم گرفتن از درون خویش، حامل مهر و نشان الهی» می‌گردد (کاسیرر، فلسفه‌ی روشنگری، ص 108).
و اما از پی این تقرر جدید هستی شناختی، شکاف میان هستی و هستنده، میان سوژه و ابژه و میان انسان و جهان پیرامون او که غلبه بر آن، ضامن «رهایی» و ایده‌ی سعادت بشری بود و در سده‌های میانه و پیش از آن، در مبادله‌ی استعلایی و یک سویه- یا با واگذاردن آن به امر قدسی، یا نیروی جادو، یا «مثال»- به جانب یکی از طرف‌ها فیصله می‌یافت؛ در قالب فرم «عقلانیت علمی»، این بار به متن انضمامی این دوگانه، پیوند می‌خورد و به این ترتیب، غلبه بر آن، در دسترس انسان (سوژه‌ی آگاهی علمی) قرار می‌گیرد. غلبه‌ای که با مسلح شدن انسان به فرم منطقی «فیزیک نیوتنی» به دست می‌آید. اینچنین مناطق مبادله با طبیعت، تبدیل به «فرم استیلا» می‌گردد و ایده‌ی سلطه، متولد می‌شود. انسان بر طبیعت، «سلطه» می‌یابد و این پژواک بیکنی، همچون صدای رهایی انسان از مخاطره‌ی طبیعت، شنیده می‌شود. صدایی که می‌رود تا یک بار برای همیشه، و این بار با «آوازه‌ی علمی» برای مسئله‌ی هستی‌شناسی- با تمسک به نوعی هستی‌شناسی ریاضی گونه و طبیعی- «راه حل نهایی» را ارائه دهد.

3

اما مسئله، هرگز به این ترتیب پایان نمی‌‌یابد. ذیل فرم جهان‌بینی علمی، گسستی تازه میان انسان و جهان شکل می‌گیرد که این بار می‌رود تا «بنیان معنادار هستی» را از بیخ و بن برکند و پوچی و نهیلیسم را سوار بر کار سازد. بحران، همانگونه که گفتیم؛ از ابتدا به یک تعبیر «بحران معنا» بود. انسان می‌دید و می‌دانست که معنای هستی و حیات خویش را می‌بایست از طریق برقراری نسبت هستی خودش با دیگر هستنده‌ها و البته با جهان پیرامونش بیابد، اما درباره‌ی چگونگی و فرم این رابطه، در اندیشه بود. شکاف میان هستی انسان و هستی طبیعت، هر چند شکافی بس مخاطره‌آمیز برای انسان است، اما در عین حال، این نیز هست که معنا و روایی هستی، به تمامی از نیروی فعال در کانون همین شکاف بنیادین، تغذیه می‌کند. هر گونه مواجهه با «مسئله‌ی هستی‌شناسی»، می‌بایست این دقت بنیادین را در نظر می‌آورد. فرم اندیشه‌ی قرون وسطی، ذیل ایده‌ی «اراده‌ی الهی» و «امر قدسی»، گریز از مخاطره‌ی هستی‌شناسی را از خلال ارجاع آن به مشیت الهی و مفهوم «فیض»، با نوعی تعلیق، پُر می‌کرد و در عین حال، نیروی آن را تحت اراده‌ی الهی- در قبال هستی انسان و جهان، فعال نگه می‌داشت. فیض الهی، عام بود و کلی. اما فرم تحقق آن و نحوه‌ی تقرر آن در موارد مختلف و حالات متعدد انسانی، صرفاً به اراده‌ی نامتناهی و نام‌ناپذیر الهی وابسته بود. این به آن معنا بود که «رهایی» از مخاطره و «رستگاری» و سعادت، مفاهیمی هر چند متقن و استوار اما در عین حال، «باز» و تعلیقی بود. این تعلیق، البته همواره صورت مسئله را محفوظ می‌داشت اما ذیل «انتظار» به بهره‌مندی از فیض الهی برای زیستن سعادتمندانه و بی‌مخاطره در این عالم، «امیدی» را تمهید کرده و زنده نگه می‌داشت که دست کم برای چند سده، نیروی حیات دهنده، معنا‌بخش و برانگیزاننده‌ی انسان قرون وسطایی، برای زیستن و «ادامه دادن» بود.
هستی، استوار بر مشیت الهی و فیضی بود که پروردگار به هر که می‌خواست عنایت می‌داشت. کل جهان، به این ترتیب، همواره برای انسان، و به روی او «گشوده» بود و این گشودگی، حتی اگر تحت ضابطه‌ی کیهان‌شناختی یک سره مغشوشی طرح می‌شد؛ «کار» می‌کرد و معنا می‌بخشید و امید می‌داد. اما بر سر این امید در عصر «علم» چه آمد؟
عقلانیت علمی، که با دعوی شنیدن بی‌واسطه‌ی صدای طبیعت، به میدان آمد، سر آن داشت تا بی‌واسطه با طبیعت سخن بگوید و در این گفت‌وگو که در قالب فرم فیزیک نیوتونی و ریاضیات دکارتی و هندسه‌ی اقلیدسی صورت می‌گرفت کل هستی را به «فرمول» درآورد. اصحاب روشنگری تا آنجا پیش رفتند که حتی می‌خواستند جامعه و همه‌ی آنچه که به هستی اجتماعی مربوط می‌شود از قوانین حقوقی، قواعد اخلاقی، دولت و اقتصاد را همچون «طبیعت ثانوی»، با همان قواعد علمی حاکم بر جهان طبیعت، به نظم آورند. در این میان، هر چند ظاهراً این طبیعت بود که رسته از بند «امرمتعالی»، با زبان خود سخن می‌گفت اما در رمزگشایی از منطق حاکم بر فرم این مبادله، حق با فرانسیس بیکن بود آنجا که از چیزی تحت عنوان «سلطه‌ی سر راست» بر طبیعت، تحت ضابطه‌ی علم سخن می‌گفت. آری! طبیعت به سخن آمده بود اما با شلاق فرمول‌های خشک و خشن فیزیک و ریاضی! بهتر است بگوییم طبیعت به سخن آورده شده بود و آنچه در این میان از کف داده بود؛ گشودگی پیشینی‌اش بود به سوی «امر مطلق» و نیز به سوی انسان. به میانجی «علم» زبان طبیعت از حلقومش به در آمده بود اما بر دستان طبیعت زنجیر زده شده بود. زنجیری از قطعیت علمی. که ظاهراً می‌خواست نیروی طبیعت را در اختیار گرفته و آن را برای مهار طبیعت، به کار گیرد. چنین فرمی از رابطه، معنایی جز«استثمار طبیعت» نداشت. طبیعت، «ساکت» شده بود و البته که نیروی میانجی‌گر جدید (علم) نیز آن را همینطورساکت و ساکن می‌خواست. آنچه در فرم پیشینی رابطه با طبیعت، به میانجی امر قدسی شنیده می‌شد؛ پژواکی از «نور طبیعت» بود که می‌توانست ظرف فیض الهی و قابله‌ی رستگاری بشری باشد. اما آنچه از خلال فرمول‌های ریاضی‌گونه، از طبیعت می‌شنیدیم؛ صرفاً مجموعه‌ای از صورت‌ها و شکل‌های صامت (اعداد) بود که تو گویی کنار هم ردیف می‌شدند تا «ناتوانی» و فقدان هرگونه قابلیت در پیوند با امری فراتری (امر مطلق) را فریاد بزنند؛ نمایش سلطه و استثمار برطبیعت. و عجب آنکه این فرم از زیستن با جهان، با نوید «بازگشت به قابلیت‌های طبیعت»، درانداخته شده بود.

4

جورجو آگامبن، فیلسوف شهیر ایتالیایی، در رساله‌ی «اجتماع آینده»، امید را صورتی از «توانمندی برای نیست نبودن» و قابلیتی حاضر برای «همواره طور دیگری بودن» تعریف می‌کند. از رهگذر این تعریف، آنچه بر سر طبیعت، در عصر پسا‌روشنگری و ذیل عقلانیت علمی می‌آید، جز سلب نوعی از «امید»، به مثابه یک «امکان» در رابطه با طبیعت نیست. با خرد علمی، به بهای غلبه بر بحران آنتولوژیک هستی (شکاف میان هستی و هستنده و عین و ذهن) سوژه‌ای استیلاجو و تمامیت خواه شکل گرفت که رابطه‌اش با طبیعت و «عینیت»، صرفاً ذیل فرمی از مبادله‌ی یک سویه و مصادره‌ی همه‌ی قابلیت‌های آن عینیت (طبیعت/ جامعه) معنا داشت. رابطه‌ای یک سو، رابطه‌ای مطلقاً بی‌معناست. به تأسی از زبان استعاری هگل در «خدایگان و بنده»، بحران این رابطه (یک سویه، استیلاجو، بحران «ارج‌شناسی» است.
سوژه‌ی (ارباب) صرفاً تا جایی که ابژه‌ی (بنده) خلاق و مخاطره‌آفرین در برابرش قرارداشته باشد می‌تواند از وجود چیزی تحت عنوان «رابطه» سخن بگوید و از «وضع» خویش در این رابطه، سرخوش باشد. غیر از این، هر چه هست؛ اساساً رابطه نیست؛ بلکه توهم رابطه است و «معنای نمادین». البته ابژه، معنایش را از قبل همین توهم سوژه نیز دریافت می‌کند و می‌تواند با آن سر کند؛ همانطور که برده می‌تواند به وضع خود تا مدتها راضی باشد؛ اما بحران ارباب (بحران سوژه)، بحرانی جدی است که درون این منطق از رابطه (منطق استیلا) اساساً امکانی برای برون رفت از آن نیست. بر همین اساس، «عقلانیت علمی»، وقتی در برابر انسان، طبیعتی را قرار می‌دهد که تمام قابلیت‌‌هایش به چنگ آمده و دیگر نمی‌‌تواند آنگونه که هست، نباشد؛ گویا از این حقیقت غافل است که این طبیعت فاقد «امید»، دیگر نمی‌‌تواند اساساً حامل هیچ مخاطره‌ای «فرض» شود؛ تا مگر غلبه بر آن مخاطره، معنای زیستن را به انسان، عطا کند. طبیعتِ فاقد گشودگی، طبیعت فاقد امید و طبیعت فاقد امکان، طبیعتی که عقلانیت علمی آن را آبستن است؛ طبیعت بی‌«جان» و بدونِ نور، «چیزی» نیست که غلبه و مهارش معنا و ارجی برای سوژه‌ی استیلاگر بیافریند. «خرد علمی»، بدون آنکه در سطح هستی‌شناختی، مسأله‌ای را حل کند؛ صرفاً مسأله را پیچیده‌تر می‌کند. اینگونه است که مرحله‌ی بعدی و تالی منطقی و ضروری بسط عقلانیت علمی، تعمیم منطق رابطه با طبیعت، به «انسان» و لذا ابژکتیو شدن خود انسان و «سلطه بر انسان» با علم، تکنولوژی و البته «اسلحه» است. تا مگر در این قمار انسان با انسان، معنایی برای استیلا خلق شود. غافل از اینکه آنچه دچار بحران است؛ خود این فرم استیلا گرایانه و یک سویه‌ی رابطه با هستی است. فرمی نابارور و ناامید.

5

با اندکی درنگ در وضع کنونی بشر در می‌یابیم که بحران فعلی جهان، دقیقاً بحران گرفتار شدن در «دور باطل و نامتناهی استیلاجویی و معناطلبی» است. اشکال متعدد و متنوع استیلا و سلطه- که داعش صرفاً آخرین و نمایشی‌‌ترین نوع آن است- تنها توانسته است خودش را باز تولید کند. در فقرات پیشین تلاش کردیم نشان دهیم که چگونه چنین وضعی، معلول تحول در نگریستن به جهان و حاصل فرم علمی مواجهه با مسئله‌ی هستی است. شاید حالا و از پس این بحران در «فرم علم»، زمان آن رسیده باشد که درباره‌ی امکان‌های بدیل تفکر بیاندیشیم. شاید باید «معنا» را در جایی دور از علم، و البته در پیوند با مسئله‌ی‌ علم، که مسئله‌ی اصلی آنتولوژی (حفره‌ی سوژه/ ابژه، حفره‌ی انسان/ طبیعت) است؛ جست‌وجو کرد؟
شاید باید بار دیگر گشودگی را به طبیعت بازگرداند و به نجوای طبیعت، که پژواکِ نوعی امکان، قابلیت و «توانایی»، برای «همواره نوعی دیگرگونه بودن» است؛ بدون تلاش برای هرگونه سرکوب این پژواک، و یا پنهان ساختن آن در پشت پرده‌ی نمایش فرمول‌های غریب علمی، گوش فرا داد؟ شاید می‌بایست آرامش و «رهایی» را نه در غلبه بر طبیعت و تقلا برای پر کردن حفره‌ی «طبیعت» / «انسان»، بلکه در همراهی با پژواک طبیعت، و ایستادن در آستانه‌ی آن حفره و شکاف بنیادین جست و از آن حفره، برای حیات و هستی انسان، نیرو و «معنا»، گرفت؟ شاید باید «همواره طوری دیگر بودن» که کنش خلاقانه‌ی طبیعت است را دید و از آن لذت برد و الهام گرفت و به این اندیشید که اگر انسان و طبیعت، توأمان، به روی «امر مطلق» و به آن واسطه - به روی یکدیگر،«گشوده»اند؛ پس چرا باید از جوشش طبیعت، در نسبت با حیات خودمان، بیم داشته باشیم؟ و چرا باید این نیروی خلاقه‌ی طبیعت را زیر چرخ «ماشین»، نابود کنیم؟ با نفی و سلب این گشودگی، چه چیز دیگری برایمان باقی خواهد ماند؟ شاید باید به نیروی خلاقه‌ی طبیعت پاسخ گفت، و آن را مجال داد؟ آیا خلاقیت‌ها و زیبایی‌های عصر پیش علمی حیات بشر، به ما این را نمی‌‌گوید که نه «عالمان»، بلکه «امیدواران» وارثان زمین‌اند و در آن با امنیت و آرامش به سر خواهند برد؟ اینها و هزاران شاید و باید دیگر از این دست، بی‌تردید، مسائل آینده‌ی تفکر بشری خواهند بود. تفکر پیرامون فرم دیگری از تفکر... .

پی‌نوشت‌:

1- کارشناسی ارشد علوم سیاسی از دانشگاه تهران

منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85