مبانى مشروعيت حكومت‌ها ( قسمت دوم - قسمت پاياني )

خلاصه : خبرگزاري فارس: نويسنده در آغاز به تبيين مفهوم مشروعيت مي پردازد و معتقد است كه مشروعيت به معناي شرعي بودن قانوني بودن و يا مقبوليت داشتن نيست بلكه حق اصدار فرمان و حكم راندن است و بر آن است كه اين مساله با علت لزوم اطاعت از فرامين حكومت پيوستگي ويژه اي دارد...

1.نقد نظريه قرارداد اجتماعى

اولين اشكالى كه به نظر مى‏رسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است، اين كه به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيتهاى عينى، چنين نظريه‏اى خلاف واقع است. شهروندان، هيچ گاه در چنين عقدى شركت نكرده‏اند. قرارداد يا عقد، امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غير آگاهانه و بدون اختيار، به واقع، قرارداد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كِى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در داده‏اند؟
بسيار روشن است كه قرارداد به معناى حقيقى كلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصور كنند كه مقصود از قرارداد، معناى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن كه نيازمند مقدّمات و شرايط متعددى است. ولى اين تصور، چيزى از دشوارى مسأله نمى‏كاهد. درست است كه در اين صورت، اشكال فوق تا حدى رنگ مى‏بازد، ولى در مقابل، اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيتهاى خود را از دست مى‏دهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيت مى‏بخشد، اين است كه امر حكومت را به نوعى تعهد برمى‏گرداند و از آن جا كه وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و الزام بدان، الزامى مستحكم است، پايه‏هاى مشروعيت حكومت را بر اساسى استوار مى‏نهد.
حال اگر مقصود از قرارداد، معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اول كلام خواهد بود و بنابراين، تئورى قرارداد اجتماعى، رنگ و بوى خود را از دست خواهد داد.
اشكال دوم اين است كه اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتا بر اساس نظريه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت، نخواهند داشت. بنابراين، ممكن است افراد بسيارى در سايه يك حكومت زندگى كنند كه دولت، هيچ حق آمريتى بر آنها ندارد و به تعبير ديگر، دولت براى آنها مشروعيتى ندارد. بنابراين، نتوانسته‏ايم مشروعيت حكومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين كنيم.
فرض بالا فقط يك خيال نيست، در حكومتها، افرادى عملاً موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمى‏شوند كه در قراردادى براى پذيرفتن حكومت شركت كنند.
سقراط در پاسخ به اشكال فوق، گفته است: نفس ماندن در سايه يك حكومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است. اگر كسى اين قرارداد را نمى‏پذيرد، بايد به مكان ديگرى هجرت كند.
واقعيت اين است كه اين پاسخ، ممكن است در عصر سقراط، قانع كننده بوده باشد، اما در زمان ما پذيرفته نيست. حكومتها آزادانه، اشخاص را نمى‏پذيرند، و افراد انسانى، آزاد نيستند كه در سرزمين دلخواه خود، بدون التزام به شرايط زندگى كنند. هر جاى كره خاكى را كه در نظر بگيرد، طبيعتا تحت سلطه حكومتى است و ورود به آن، نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنين شرايطى، براى مثال اگر كسى در سرزمين مادرى‏اش در سايه حكومت باقى بماند، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است، بلكه اين عينا عقد اكراهى است كه هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت.
اشكال سوم كه مبنايى‏تر است: اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به پا دارند كه عملاً قوانين اخلاقى را نقض مى‏كند، آيا چنين حكومتى مشروعيت دارد؟ طبق نظريه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى كه مسلما چنين حكومتى مشروعيت ندارد. مقصود ما از مشروعيت، دقيقا «حق آمريت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است.
براى سهولت بحث، فرض كنيم كسانى كه طرف قرارداد اجتماعى هستند، كاملاً آگاهند كه حكومت تشكيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهد كرد، و با اين وجود، به تشكيل آن اقدام ورزيده‏اند؛ يعنى فرض كنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در داده‏اند. مقتضاى نظريه قرارداد اجتماعى اين است كه چنين حكومتى مشروع است و حق آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند. ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ «بايستى» اخلاقى وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند ـ فعلاً بحث در فرامين ضد اخلاقى آن است ـ ريشه مطلب به نكته ديگرى برمى‏گردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتا نمى‏تواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود مستلزم امرى غير اخلاقى است. به تعبير ديگر، «الزام به عهد» به عنوان يك الزام اخلاقى، از اول به عقد ما و عهدهاى متضمن امور غير اخلاقى، تعلق نمى‏گيرد.
مثال ساده‏ترى براى مسأله مى‏توان پيدا كرد: فرض كنيم وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، آيا چنين وعده‏اى لزوم دارد؟ مسلم، پاسخ، منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى، قابل قبول نيست. مسأله اين نيست كه در احكام عقلى، قائل به استثنا شده‏ايم تا گفته شود: احكام عقلى، تخصيص‏بردار نيست، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاى عهد يا وعده يا... الزامهايى محدود و مضيق است؛ يا از ناحيه متعلقشان و يا از ناحيه نفس الزامها. به اين معنى كه مى‏گوييم يا از ابتدا نوع خاصى از «وفاى به عهد» يا «وعده» متعلق الزام واقع مى‏شود و يا الزام را مشروط مى‏كنيم؛ هر چند متعلق آن، محدوديتى نداشته باشد.
اين دو، فرق ظريفى دارد كه نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم.
اگر گفته شود: قائلان به نظريه قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مى‏پذيرند، لذا مفاد قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيد مى‏سازند، در جواب خواهيم گفت: بنابراين، مشروعيت حكومتها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثر است.
اشكال فوق هم بيش از اين نمى‏گويد كه نظريه قرارداد اجتماعى به تنهايى نمى‏تواند مشروعيت حكومتها را تبيين كند.

2. نظريه رضايت عمومى

پاره‏اى اشكالات نظريه قرارداد اجتماعى، فيلسوفان را بر آن داشت تا شكل دقيقترى از آن مطرح كنند و آن، نظريه رضايت عمومى (consent theory) است. كسى كه به شكل صريح و روشنى از اين نظريه دفاع كرده است، جان لاك (John Lock)فيلسوف تجربه‏گراى انگليسى است. گرچه لاك در پاره‏اى از كلمات خويش سخن از قرارداد اجتماعى هم به ميان مى‏آورد، منشأ مشروعيت را حتى در قراردادهاى اجتماعى، رضايت مطوىّ در آن مى‏داند. مدعاى اين نظريه اين است كه مشروعيت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است.
اين نظريه از پاره‏اى مشكلات نظريه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدعى نيست كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى، خلاف واقع است. آنچه مدعاى اين نظريه را تشكيل مى‏دهد، رضايت شهروندان است و به راستى، اين نظريه از اين لحاظ، بسيار موجه‏تر از نظريه قبل است.
با اين وجود، هنوز اشكالهاى عمده نظريه قرارداد اجتماعى، به قوت خود باقى است و نظريه رضايت عمومى، نتوانسته است آنها را حل كند؛ براى مثال، اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مى‏دهد؟ طبيعتا بايد بگوييم: بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيت ندارد؛ پس هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكام بودن نظريه رضايت است؛ چون نتوانسته است الزامهاى سياسى را درباره همه، توجيه و تبيين كند. بعلاوه، به لحاظ عملى، همان هرج و مرجى كه انسان را به تشكيل جامعه سياسى كشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد. تصور كنيد در جامعه‏اى 5% يا 10% افراد، هيچ الزام سياسى و هيچ الزامى به رعايت قوانين و مقررات نداشته باشند، در چنين جامعه‏اى، چه پيش خواهد آمد؟ البته اكنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نيست، بحث بر سر توجيه الزامهاى آنها به اين افعال و رفتار خاص است. ولى نكته فوق، مؤيد آن است كه نظريه رضايت در مقام تبيين نظرى نظام سياسى، ناكارآمد است.
از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيت حكومتهاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. اين گونه حكومتها حتى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمى‏توانند الزام سياسى بياورند. بى‏معنى است كه بگوييم: انسان، الزام اخلاقى دارد كه فرمان غير اخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت، حق اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. اين اشكال در طى بحث از نظريه قرارداد اجتماعى گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمى‏كنيم.
اما هنوز اشكال ديگرى وجود دارد كه مخصوص نظريه رضايت است. آيا همواره رضايت، موضوع الزام است؟ اگر كسى به حكومت راضى بود، چنين حقى براى حكومت حاصل مى‏شود كه درباره او فرامينى صادر كند؛ به گونه‏اى كه ملزم باشد آنها را اطاعت كند؟
اگر نگوييم پاسخ سؤال، منفى است، لااقل چندان روشن نيست. اين اشكال در نظريه قراردادها وجود نداشت. قرارداد ـ با شرايط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام مى‏برد. اما رضايت به صورت مطلقش، بعيد است كه چنين اثرى داشته باشد. به نظر مى‏رسد بناى عقلا در بسيارى از قراردادهايشان، فراتر از صرف رضايت است. گرچه رضايت به مضمون قرارداد، از اركان عقود و ايقاعات است، ولى بحث بر سر اين است كه آيا صِرف رضايت، بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، موضوع اثر و حكم قرار مى‏گيرد يا نه؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظى و فعلى؛ مثل معاطات ـ در بسيارى از موارد، امرى عقلايى است؛ يعنى عقلاً بدون آن، ترتيب اثر نمى‏دهند.
فرض كنيد شخصى راضى است كه كتابش به ملك من درآيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملك او درآيد، من هم به چنين معامله‏اى رضايت داده‏ام، ولى هيچ يك مبرزى براى اين رضايت خود نياورده‏ايم؛ آيا در چنين وضعى، الزامى براى عمل به مورد رضايت، وجود دارد؟ معمولاً جوامع، چنين چيزى را نمى‏پذيرند. هيچ كس نمى‏تواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت، چرا به مضمون آن عمل نمى‏كنى؟
ما نمى‏گوييم كه نمى‏شود رضايت، موضوع الزام باشد؛ مى‏گوييم كه چنين نيست. بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است، نه صرف رضايت.
خلاصه كلام اين كه نظريه رضايت عمومى، گرچه پاره‏اى از اشكالهاى نظريه قرارداد اجتماعى را دفع مى‏كند، اما اولاً، هنوز اشكالهاى اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانيا، اشكال جديدى هم در مقام توجيه الزام سياسى به بار آورده است.

3. نظريه اراده عمومى

نظريه اراده عمومى (general will) به عنوان نظريه‏اى درباره مشروعيت حكومتها، در قرن هجدهم در آثار ژان ژاك روسو (Jean - Jacques - Rousseau) ارائه شده است. البته كسان ديگرى اين نظريه را بيشتر پرداخته‏اند؛ همچون هگل (Hegel) و گرين (Green) و بوسنكُت (Bosanquet) و در عين حال، تفاسير همه آنها دچار نوعى ابهام و غموض است.(10)
قبل از ورود به بحث، بايد توجه كنيم كه مقصود از اراده همگانى يا عمومى، نمى‏تواند اراده همه، بلااستثنا باشد؛ چنين چيزى در واقع، وقوع ندارد. هيچ گاه همه مردم يك جامعه، خواهان يك حكومت خاص نيستند؛ به طورى كه حتى يك فرد هم خارج نباشد. طبعا بايد مسأله اكثريت را مطرح كرد و در اين بستر، مى‏توان از اكثريت بسيار بالا و اكثريت كمتر و كمتر سخن گفت.
نظريه اراده عمومى، در صورت ساده‏شده‏اش، معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريت بر سر كار آمده باشد. دمكراسيهاى غربى، آن چنان از اين نظريه دفاع و آن را ترويج كرده‏اند كه اين سخن، اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است. در سرزمين خودمان هم بسيارند روشنفكران و نويسندگانى كه اساس مشروعيت حكومتها را رأى اكثريت مى‏دانند؛ تا جايى كه گاه مفهوم مشروعيت را مساوق با رأى اكثريت مى‏دانند؛ يعنى نه فقط مدعى‏اند كه تنها حكومتهاى توأم با رأى اكثريت، مشروعند (قضيه‏اى تركيبى درباره حكومتهاى با رأى اكثريت)، بلكه معتقدند كه مفهوم «مشروعيت»، چيزى جز رأى اكثريت نيست (يعنى قضيه فوق تحليلى است).
مغالطى بودن اين نظر، بسيار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره كرديم. اگر معتقد باشيم كه مفهوم «مشروعيت» همان «رأى اكثريت را به همراه داشتن» است، اين قضيه كه «حكومتى كه داراى رأى اكثريت است، مشروع است»، قضيه‏اى تحليلى خواهد شد، كه هيچ مضمونى را افاده نخواهد كرد؛ درست مثل اين كه گفته باشيم «رأى اكثريت، رأى اكثريت است» يا «حكومت مشروع، حكومت مشروع است»؛ چيزى كه هيچ ذوق سليمى آن را نمى‏پذيرد.
حال از اين ادعا كه بگذريم، آيا «رأى اكثريت» نمى‏تواند معيار مشروعيت باشد؟ آيا نمى‏توان گفت: تنها حكومتى مشروع است كه رأى اكثريت را به همراه داشته باشد؟
به گمان ما پاسخ اين سؤالها منفى است. از جمله اشكالهاى اساسى نظريه «رأى عمومى»، چيزى است كه مشابه آن در نظريه قرارداد اجتماعى و رضايت عمومى گذشت: رأى اكثريت، چه الزامى براى كسانى مى‏آورد كه به حكومت رأى نداده‏اند. به چه دليل اقليت بايد فرامين حكومت اكثريت را بپذيرند؟ موضوعى كه به راستى، به لحاظ عقلى، هيچ دليل موجهى براى آن وجود ندارد. البته ممكن است اقليت از باب خوف يا مقهوريت، تن به رأى اكثريت دهد و حتى عقلش «بايستى» مصلحتى يا احتياط‏آميز براى وى داشته باشد، ولى هيچ يك از اينها «بايستى» نيست كه مشروعيت حكومت را تشكيل مى‏دهد: بايستيهاى اصيل اخلاقى كه توأم با حق حاكميت و اصدار فرمان از حاكم است. صرف اين كه حكومتى مطابق رأى اكثريت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزام‏آور نمى‏سازد.
محتواى اشكال مهم ديگرى به اين نظريه هم قبلاً گذشت: اگر فرامين حكومت، غير اخلاقى باشد، نمى‏تواند «الزام سياسى» براى شهروندان بياورد؛ هر چند حكومت از اكثريت بالايى هم برخوردار باشد. اين سخن، نامعقول به نظر مى‏رسد كه ما الزام اخلاقى داشته باشيم به فرامين حكومتى‏اى عمل كنيم كه فرمانش غير اخلاقى است.
اين اشكال، بسيار مهم و قابل تطبيق بر بسيارى از حكومتهاى ليبرال ـ دمكراسى غرب است. آزادى در امور جنسى، هم‏جنس‏بازى و آزادى قمارخانه‏ها مى‏تواند در يك حكومت ليبرال ـ دمكراسى به صورت قانون درآيد. آيا رعايت اين قوانين، الزامى است؟ چنين چيزى با الزام اخلاقى به رعايت قوانين، سازگار نيست. اين آزاديها خلاف اخلاق است و رعايتشان هم هيچ الزامى ندارد.(11)
گرچه نظريه رأى اكثريت، جذابيت فريبنده‏اى دارد، ولى با توجه به اشكالهاى مطرح شده، قبول آن به همين صورت ساده‏اش، بسيار دشوار به نظر مى‏رسد.
ممكن است توجيه پذيرش رأى اكثريت، اين باشد كه اكثريت در رسيدن به حق، اولى از اقليت است؛ مثلاً سى ميليون رأى، كمتر از بيست ميليون رأى، خطا مى‏كند.(12) ولى روشن است كه اين توجيه، صحيح نيست. واقع و حقيقت در گرو رأى نيست.
بنابراين، اولاً، چه كسى آمار گرفته است كه در طول تاريخ، اكثريت، همواره نسبتا به واقع نزديكتر بوده است تا اقليت؟ و ثانيا، احتمال كمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است. بنابراين، با وجود احتمال خطاى اكثريت، چه الزام اخلاقى به اطاعت از حكومت اكثريت وجود خواهد داشت؟
عجيب است كه روسومى‏گويد: «اراده اكثريت، همواره حق است»(13)وچنان‏كه گفته‏اند، بعيد است خود وى هم به اين سخن معتقد بوده، يا منظورش ظاهر سخن باشد، چون كاملاً روشن است كه اكثريت، همواره ممكن است خطا كند و به ناحق عمل كند.

نظريه‏هاى غير اختيارگرا

تا به حال، عمده‏ترين نظريه‏هاى اختيارگرا را بررسى كرديم. گرچه طرح و بررسى اين نظريه‏ها به اجمال صورت گرفت، ولى ديديم كه اين نظريه‏ها نمى‏تواند توجيه معقولى براى حق آمريت و حاكميت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كند. مشخصه هر سه نظريه، اين بود كه معيار مشروعيت حكومتها را در امرى جست‏وجو مى‏كردند كه به نحوى به اختيار شهروندان برمى‏گشت و تسميه اين نظريه‏ها به «اختيارگرا (voluntarist)» هم از همين بابت بود.
در مقابل نظريه‏هاى فوق، نظريه‏هاى ديگرى مطرح است كه منشأ مشروعيت را امرى خارج از اراده اختيار انسانها مى‏داند و از اين جهت، به «غير اختيارگرا (nov-voluntarist)» معروف است. از مهمترين اين نظريه‏ها، نظريه عدالت و سعادت عمومى است.(14) اين دو نظريه با هم اختلافهاى اساسى دارد، لكن براى تلخيص بحث، هر دو را با عنوان «نظريه اخلاقى» مى‏آوريم و عمدتا نظر به مشتركات آنها داريم.

نظريه اخلاقى مشروعيت

بنا به اين نظريه، منشأ مشروعيت يك حكومت، اهداف و غايتهايى است كه آن حكومت دنبال مى‏كند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت، و در يك جمله: «كمال انسان». تنها چنين حكومتى است كه فرامينش الزام اخلاقى به اطاعت مى‏آورد و براى حكمران، حق آمريت پديد مى‏آورد.
چنين نظريه‏اى به وضوح، مشروعيت حكومت را تابع واقع مى‏داند، نه رأى اكثريت، يا قرارداد اجتماعى يا رضايت عمومى و غيره. حكومتى مشروع است كه در راه به فعليت رساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و كمال وى باشد.
به گمان ما اين نظريه از همه نظريات ديگر در توجيه الزامهاى سياسى، موفقتر است و هيچ يك از ايرادهاى وارد بر نظريه‏هاى اختيارگرا بر اين نظريه وارد نيست.
يكى از مهمترين اشكالهاى نظريه رأى اكثريت، اين بود كه نمى‏توانست الزامهاى اخلاقى اقليت مخالف را توجيه كند. اين اشكال، به هيچ روى بر نظريه اخلاقى وارد نيست. الزامهاى اخلاقى بر همه حاكم است؛ چه اقليت و چه اكثريت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است؛ چه انسان جزء اكثريت حاكم باشد و چه جزء اقليت و همين طور آنچه در طريق كمال انسانى و قرب به حق است.
با وجود اين، نظريه اخلاقى با چالشهاى چندى مواجه شده است كه مهمترين آنها نسبى‏گرايى است، نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و نسبى‏گرايى در شناخت احكام اخلاقى. طرفداران نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى مى‏گويند: احكام اخلاقى ثابتى نداريم و احكام اخلاقى از جامعه‏اى به جامعه ديگر و حتى از گروهى به گروه ديگر، مى‏تواند تغيير كند. احكام اخلاقى، امورى ذهنى است كه با احساسات و عواطف انسانها تغيير مى‏كند. نسبى‏گرايان در شناخت احكام اخلاقى، مى‏پذيرند كه ممكن است احكام اخلاقى ثابتى داشته باشيم، اما شناخت آن ميسر نيست و انسانها در تشخيص خير و شر و بايد و نبايد، با هم اختلافهاى بسيارى دارند و چون نبايد هيچ گروهى يا قومى را در اين شناخت، بر گروه يا قوم ديگر ترجيح داد، بنابراين، از مبناى احكام اخلاقى و سعادت و كمال انسانى نمى‏توان در شناخت مبناى مشروعيت، طرفى بست. البته نسبى‏گرايان تقريرهاى مختلفى در بيان مدعاى خويش ارائه مى‏كنند كه بيان فوق، صورت ساده شده پاره‏اى از آنهاست.
به گمان ما اين چالش نسبى‏گرايى، قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصيلى به آن نيازمند طرح جزئيات بسيارى است، ولى پاسخى اجمالى كه ذوق سليم عامه هم بپسندد، اين است كه پاره‏اى از احكام اخلاقى، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسى اين را به نحو قطعى مى‏پذيرد؛ براى مثال، آيا مى‏توان انكار كرد كه قتل نفس بى‏گناه و بدون دليل، كارى قبيح است و عقل حكم مى‏كند «نبايد چنين كارى كرد»؟ آيا عقلى هست حكم كند «مى‏توان مرتكب ظلم شد»؟ ممكن است كسى بگويد آرى! ولى بحث به اين جا كه مى‏رسد، برهان‏پذير نيست؛ مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و در شناخت آنها، زندگى انسانى را مختل مى‏كند و حياتى دون حيات بهايم را ترسيم مى‏كند؛ چون آنگاه كه اصول ثابت اخلاقى زير سؤال رود، چه توجيهى براى منع از ظلم و التزام به ارزشهاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت؟
نوعى رئاليسم اخلاقى، هم با شهودهاى درونى ما مى‏سازد و هم با تحليلهاى زبانى. اين بحث را در كتاب «فلسفه اخلاق» به تفصيل به تحرير درآورده‏ايم.(15)

حكومت دينى و مبناى مشروعيت

بسيارى از كسانى كه از حكومت دينى دفاع مى‏كنند و بدان معتقدند، حق حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مى‏دانند و مى‏گويند: لازمه پيش‏فرضهاى دينى اين است كه اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در اين مقام رعايت كنيم. خدايى كه خالق همه آسمانها و زمين و ساكنان آنهاست، از هر كس ديگرى مُحِقتر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد.
حال سؤال اين است كه آيا اين نظر با «نظريه اخلاقى مشروعيت» سازگار است؟
در وهله اول، به نظر مى‏رسد كه پاسخ، منفى است. مشروعيت در حكومت دينى، بر اساس امر الهى است، در حالى كه در مبناى نظريه اخلاقى، بر اساس بايدها و نبايدها، حسن و قبح‏ها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقى است. ولى تأمل عميقتر، به كلى اين ناسازگارى را رفع مى‏كند. مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چارچوب نظريه اخلاقى قرار مى‏گيرد. به اين بيان كه در بستر يك جامعه دينى و با پيش‏فرض ايمان، اوامر الهى، مورد الزام به اطاعت است. حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هيچ قيدى نيست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى، انسان را به سعادت و كمال حقيقى مى‏رساند. قرب به حق‏تعالى عاليترين كمال انسانى است. بنابراين، نظريه اخلاقى مشروعيت و نظريه امر الهى، در بستر جوامع دينى با هم تلاقى مى‏كند و هيچ تنافى‏اى با هم ندارد. اطاعت از اوامر و نواهى الهى ـ از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم ـ از نظر اخلاقى، واجب است. از طرف ديگر، بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاكم، در نهايت بايد بر اساس امر الهى و لزوم اطاعت از امر الهى، به حكم اخلاقى عقل كه «بايد از اوامر و نواهى خداوند اطاعت كنى» توجيه شود. به اين بيان، مرجع اين دو نظريه در جوامع دينى و با پيش‏فرض ايمان، نقطه واحدى است.
بلكه با تأمل مى‏توان گفت كه مرجع اين دو نظريه در نهايت، يكى است و هيچ تقيدى به جوامع دينى ندارد؛ چون الزامهاى اخلاقى، امورى عينى است و ربطى به ايمان و بى‏ايمانى ما ندارد. وجود خداوند، يك واقعيت است؛ چه انسان، مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در اين صورت، كمال حقيقى و سعادت واقعى انسان، قرب به حق است. اين هم واقعيتى عينى است؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراين، طبق نظريه اخلاقى، انسان در واقع، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است؛ هرچند به سبب ظروف خاص وجودى‏اش (عدم ايمان، لاابالى‏گرى و...) توجهى به آن نداشته باشد.

مشروعيت و كارآمدى

از آن چه تا كنون گفته شد، معلوم مى‏شود كه مشروعيت حكومتها امرى واقعى است كه حكومتى مى‏تواند دارا باشد و يا دارا نباشد و رأى مردم، رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقق اين امر واقعى يا عدم تحقق آن ندارد.
اين سخن نبايد به عنوان بى‏اعتنايى به رأى مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقى شود. رأى مردم در فعليت بخشيدن به حكومتها دخالت تمام دارد. اين مردم هستند كه حكومتى را بر طبق ميل خويش بر مى‏گزينند يا آن را رد مى‏كنند. مسأله مهم، شناختن مركز تأثير است؛ اين احترام به رأى مردم نيست كه در جايى كه نقشى ندارند، بى‏دليل، قائل به تأثير و نقش آن باشيم. خلاف واقع گفتن، اگر احترامى بياورد، احترامى كاذب است. رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مى‏كند يا نامشروع. اين امر، دائر مدار اوصاف ذاتى آن حكومت و نسبتى كه با كمال انسانى و قرب به كمال نهايى دارد است. اما اين رأى مردم است كه مى‏تواند حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليت بخشد و آن را كارآمد سازد.
مثالى كه مى‏تواند اين امر را تا حدى روشن كند، ولايت امير مؤمنان عليه‏السلام است. ولايت او بر مسلمانان، واقعيتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود؛ چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت، خانه‏نشين ساختند، در واقع هم ولايتى نداشته باشد. آرى، اين خانه‏نشينى و اين غصب خلافت، از جانب هر كس كه بود، نگذاشت آن حكومت مشروع فعليت يابد و در جهان خارج، به منصه ظهور برسد.
مثال ديگرى كه مى‏تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزديك كند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و بايد و نبايد آنها دائر مدار اراده و تصميم عامل مختار نيست. انسان، آزاد است كه افعال حسن يا قبيح را انتخاب كند، ولى معناى اين آزادى اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتى يا اوصاف ثانويشان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقى قرار مى‏گيرد و اين نسبت، چيزى نيست كه با انجام دادن يا عدم انجام، با فعليت يا عدم فعليت فعل اخلاقى تغيير كند. عامل مختار مى‏تواند فعل حسن را فعليت بخشد و مى‏تواند فعليت نبخشد. به اين معنى او آزاد است و اين درست مثل مشروعيت در بحث حاضر است. مشروعيت به عنوان «بايستى اطاعت از فرامين حكومت» و «حق آمريت حاكم» امرى عينى است؛ به اين معنى كه دائر مدار رأى مردم يا انتخاب آنها نيست؛ گرچه فعليت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دائر مدار انتخاب عامل مختار است.
درك نكته فوق، در عين روشنى و وضوحى كه دارد، براى بسيارى دشوار است. برخى موانع فهم اين نكته، سياسى و معلول شعارها و تبليغات سياسى است، اما برخى ديگر، منشأ تئوريك دارد. مسأله نسبى‏گرايى اخلاقى، از جمله آنهاست كه قبلاً به اجمال بحث شد. امر ديگرى كه شايد به هضم‏ناپذيرى نكته فوق كمك كرده است، رابطه «آزادى انتخاب عامل مختار» و حق حاكميت و مشروعيت است. گاه گفته مى‏شود: وقتى شخص آزاد است كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزيند، اين در واقع، حقى است براى او و در اين صورت نمى‏توان گفت كه چنين شخصى حق انتخاب خويش را اعمال كرده است و حكومتى برپا ساخته، ولى اين حكومت، مشروع نيست (امرى كه تفكيك بين مشروعيت و كارآمدى، آن را ممكن مى‏داند). مى‏گويند: اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم: انسان حق دارد حكومت دلخواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتى مى‏تواند مشروع نباشد.
به گمان ما هيچ تناقضى بين آن دو نيست. «حق» لفظى است كه به معانى مختلفى به كار برده مى‏شود. بعلاوه، منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با اين حال، به نظر مى‏رسد اين مقدار روشن است كه «حقى» كه با الزامهاى اخلاقى و مشروعيت، توأم باشد، نمى‏تواند به امور غير اخلاقى تعلق گيرد. انسان به اين معنى حق ندارد دروغ بگويد؛ گرچه تكوينا آزاد است كه دروغ بگويد. انسان حق ندارد خودكشى كند؛ گرچه مى‏تواند خود را بكشد. اين آزادى تكوينى است. به نظر مى‏رسد در بسيارى از جاها كه گفته مى‏شود: انسان حق انتخاب راه زندگى خويش را دارد، در تحليل نهايى، اين حق به همان آزادى تكوينى برمى‏گردد، نه حقى كه با الزامهاى اخلاقى توأم باشد.
سخن ما اين است كه مشروعيت نظامهاى حكومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به اين نظامها مؤثر است، نه در مشروعيت دادن به آنها.

پی نوشت:

1. برخى اين مبحث را محور فلسفه سياسى سنتى در كشورهايى مثل انگليس و فرانسه مى‏دانند. ر.ك: .(D.G. Macrae, Max Weber, Viking Press, 1974, p.75)
2. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, 1990, p.175
3. اين بحث را به تفصيل در تعليقات بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آورده‏ام. ر.ك: ص107ـ110.
4. Macrae, Max Weber, pp.76-77.
5. Ibid., p.75.
6. John Horton, Political Obligation, Humanities Press, p.19.
7. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp.182-189.
8. Ibid., p.187.
9. Ibid., p.184.
10. Ibid., p.192.
11. البته مقصود ما اين نيست كه اين قوانين، امر فوق را الزامى كرده است تا پاسخ داده شود كه صرفا آزادى اين امور، تضمين شده است و شخص مى‏تواند مرتكب نشود. مقصود اين است كه نفس اين آزاديها لازم‏الرعايه نيست؛ يعنى قوانين مستبطن اين آزاديها لازم‏الطاعه نيست. ممكن است بگوييم اخلاق حكم مى‏كند كه در حد مقدور، بايد جلوى اين مفاسد را گرفت و حكومت هم به چنين امرى موظف است.
12. Ibid, p.194
13. Ibid.
14. Ibid., pp.197-202.
15. چرخش قابل توجه در غرب، بعد از دوره‏اى از سيطره پوزيتيويسم منطقى و لوازم نسبى‏گرايانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبى‏گرا نيست)، گرايش به نوعى رئاليسم در اخلاقيات است.

منبع: فصلنامه الهيات و حقوق

---

معرفی سایت مرتبط با این مقاله