اعجاز بیانی قرآن

نویسنده: محمدهادی معرفت

اعجاز بیانی قرآن را می‌توان در پنج بخش خلاصه نمود:

الف- گزینش كلمات

انتخاب كلمات و واژه‌های به كار رفته در جملات و عبارت‌های قرآنی كاملاً حساب شده است به گونه‌ای كه اگر كلمه‌ای را از جای خود برداشته، خواسته باشیم كلمه‌ی دیگری را جایگزین آن كنیم كه تمامی ویژگی‌های موضع كلمه‌ی اصل را ایفا كند، یافت نخواهد شد، زیرا گزینش واژه‌های قرآنی به گونه‌ای انجام شده كه اولاً، تناسب آوای حروف كلمات هم ردیف آن رعایت گردیده، آخرین حرف از هر كلمه‌ی پیشین با اولین حرف از كلمه‌ی پسین هم آوا و هم آهنگ شده است؛ تا بدین سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گیرد. ثانیاً، تناسب معنوی كلمات با یكدیگر رعایت شده تا از لحاظ مفهومی نیز بافت منسجمی به وجود آید. به علاوه، مسأله‌ی فصاحت كلمات طبق شرایطی كه در علم «معانی بیان» قید كرده‌اند كاملاً لحاظ شده است. كه این رعایت‌های سه گانه با ملاحظه و دقت در ویژگی‌های هر كلمه انجام گرفته است. در مجموع هریك از واژه‌ها در جایگاه مخصوص خود به گونه‌ای قرار گرفته است كه قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود.
ابن عطیّه در این باره گوید: «و كتاب الله سبحانه لو نُزعت منه لفظه ثم ادیر بها لسان العرب علی لفظه فی ان یوجد احسن منها لم توجد (1)؛ هرگاه واژه‌ای از قرآن را از جای خود برداشته و تمامی زبان عرب را گردیده تا واژه‌ای مناسب‌تر پیدا شود، یافت نمی‌شود.» ابو سلیمان بُستی گوید: «اِعلم انّ عمود هذه البلاغه التی تجمع له هذه الصفات، هو وضع كلّ نوع من الالفاظ التی تشتمل علیها فصول الكلام، موضعه الاخصّ‌الاشكل به، الذی إذا أبدل مكانه غیره جاء منه إما تبدّل المعنی الذی یكون منه فساد الكلام، و إما ذهاب الرونق الذی یكون معه سقوط البلاغه (2). . . ؛ بدان كه پایه‌ی اصلی بلاغت قرآن كه صفات یاد شده را در خود گرد آورده، بر این اساس است كه هر نوع لفظی را- كه ویژگی‌های یاد شده در آن فراهم است- درست به جای خود به كار برده كه مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است به گونه‌ای كه اگر به جای آن، كلمه دیگری را به كار برند؛ یا معنا به كلی تغییر می كند و موجب تباهی مقصود می‌گردد، یا آنكه رونق و جلوه‌ی خود را از دست می‌دهد و از درجه‌ی بلاغت مطلوب ساقط می‌گردد.» شیخ عبدالقاهر جرجانی گوید: «فلم یجدوا فی الجمیع كلمهً ینبوبها مكانها، و لفظه یُنكر شأنها او یُری انّ غیرها اصلح هناك او أشبه أو أحری أو اخلق، بل وجدوا اتّساقاً بهَرَ العقول و اعجز الجمهور (3)؛ اُدباء و بُلَغاء از دقت در چینش و گزینش كلمات قرآنی، كاملاً فریفته و مجذوب گردیدند، زیرا هرگز كلمه‌ای را نیافتند كه متناسب جای خود نباشد، یا واژه‌ای را كه در جایی بیگانه قرارگرفته باشد، یا كلمه‌ی دیگری شایسته‌تر یا مناسب تر یا سزاوارتر باشد. بلكه آن را با چنان انسجام و دقت نظمی یافتند كه مایه‌ی حیرت صاحب خردان و عجز همگان گردیده است.»
این گونه تصریحات از بزرگان ادب و بلاغت، كه گزینش و چینش كلمات قرآن را در حدّ اعجاز ستوده‌اند، فراوان است. البته این دقت در انتخاب و گزینش كلمات، به دو شرط اصلی بستگی دارد كه وجود آنها در افراد عادی- عادتاً- غیرممكن است: اول؛ احاطه‌ی كامل بر ویژگی‌های لغت به طور گسترده و فراگیر، كه ویژگی هر كلمه‌ی بخصوصی را در سرتاسر لغت بداند و بتواند به درستی در جای مناسب خود به كار برد. شرط دوم؛ حضور ذهنی بالفعل، تا در موقع كاربرد واژه‌ها، آن كلمات مدنظر او باشند و در گزینش الفاظ دچار حیرت و سردرگمی نگردد؛ حصول این دو شرط در افراد معمولی غیرممكن به نظر می‌رسد.
ابوسلیمان بُستی در این زمینه به خوبی سخن گفته و مسأله‌ی گزینش الفاظ را در رساله‌ی خود به طور گسترده مطرح ساخته است. گوید: «دانش بشر، امكان احاطه به تمامی ویژگی‌های لغت را ندارد، علاوه كه حضور ذهنی چیزی نیست كه همیشه رفیق با وفای انسان باشد.» در این باره مثال‌های چندی می‌آورد از جمله از «نضر بن شمّیل»- یكی از ادبای بزرگ عرب- نقل می‌كند كه در مجلس «مأمون- خلیفه‌ی عباسی» حضور یافت، مأمون به او گفت: «اِجلس؛ بنشین». نضر گفت: ‌ای امیرمؤمنان! من نلمیده‌ام تا جلوس نمایم «ما انا بمضطجع فاجلس». مأمون پرسید چگونه است؟ گفت: به كسی كه ایستاده است می‌گویند «اُقعد» و به كسی كه لمیده است می‌گویند «اِجلس». زیرا «قعود» در مقابل «قیام» است و «جلوس» در مقابل «اضطجاع». مأمون از این اشتباه و ناآگاهی خود خجل شد و دستور جایزه داد. (4)
معروف‌ترین شاهد مثال در این زمینه آیه‌ی قصاص است: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ‌ (5)؛ در اجرای قانون قصاص، تضمین حیات شده است،‌ ای صاحب خردان، باشد كه [در رفتار خود] پروا را پیشه‌ی خود كنید.»
عرب را عادت بر این بود كه برای سهولت در حفظ قوانین مدنی و اجتماعی و كیفری خود، آنها را در قالب جمله‌های كوتاه و ظریف و ادبی درمی آوردند، زیرا در آن زمان كتابت و تدوین در میان آنان رایج نبود، آن چه داشتند در سینه‌ها نگاه می‌داشتند. از این رو برای تدوین قوانین و بهتر محفوظ ماندن، از شیوه‌های ادبی كمك می‌گرفتند و ادبا و فصحای عرب در كنار قانون دانان و حكمایشان گرد می‌آمدند.
برای تنظیم قانون قصاص از فصحای برجسته‌ی خود كمك گرفته تا كوتاه‌ترین و شیواترین جمله را بسازند و پس از كنكاش و نشست و برخواست‌ها بر تنظیم عبارت «القتل انفی للقتل» اتفاق نظر دارند. یعنی كشتن قاتل بهترین بازدارنده است از ارتكاب جنایت قتل. ولی در این انتخاب از چند نكته غفلت ورزیدند. اول؛ آنكه هیچ چیزی خود را نفی نمی‌كند و از لحاظ ادبی اِشتباه بزرگی مرتكب شدند كه قتل را نافی قتل شمردند، زیرا قتل نافی را در عبارت یاد شده مطلق آورده‌اند، در صورتی كه قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافی قتل خواهد بود. عرب از این نكته غفلت ورزید با آنكه خود واضع واژه «قصاص» كه به همین معنا است بود. ولی قرآن از این نكته‌ی دقیق غفلت نورزید و درست واژه‌ی مناسب را در جای خود به كار برد.
دوم؛ آنكه در مقابله‌ی قصاص با حیات در آیه، فنّ «طباق» به كار رفته، كه جمع بین ضدّین و إئتلاف میان متنافرین است، زیرا قصاص- كه نوعی قتل به شمار می رود- ضد حیات است، كه در آیه موجب و خواهان حیات به شمار آمده است!
سوم؛ در عبارت یاد شده، «أفعل التفضیل» به كار رفته، كه از نظر ادبی دچار مشكل حذف «مفضّل علیه» گردیده و موجب ابهام شده است، زیرا معلوم نیست كه قتل از چه چیزی بازدارنده‌تر می‌باشد. (6) در صورتی كه در آیه این مشكل وجود ندارد، صرفاً ضمانت حیات را در قصاص به عهده گرفته است.
چهارم؛ از نظر ادبی، آیه‌ی قرآن جنبه‌ی ایجابی دارد و عبارت یاد شده جنبه‌ی نفی، حال آنكه در سخن سنجی عبارت اثباتی برتر از عبارت سلبی است، به ویژه در تدوین مواد قانونی و احكام.
پنجم؛ آنكه در به كار بردن لفظ «قصاص» جنبه‌ی عدالت قانونی تداعی می‌شود كه این قانون از منشأ عدالت برخاسته است، در صورتی كه به كار بردن لفظ قتل در عبارت یاد شده آن هم ابتدا و بی‌سابقه، فاقد این خاصیت است. علاوه كه لفظ قتل ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد، برخلاف به كار بردن لفظ قصاص كه حالت عدالت خواهی و انبساط خاطر و تشفّی را ایجاب می كند.
جلال الدین سیوطی تا بیست وجه در ترجیح آیه بر عبارت یاد شده برشمرده، و زمخشری عبارت یاد شده را به شدت نكوهش كرده و از غفلت عرب در ساختن یك چنین جمله‌ی پر اشكال تعجب كرده است، همان گونه كه خود عرب در موقع نزول آیه‌ی قصاص و پی بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله‌ای در همین معنا و این كه قرآن هرگز غفلت نورزیده، در شگفت شدند و خاضعانه اعتراف نمودند كه «ما هذا كلام البشر و إنما هو كلام الله عزّوجلّ؛ هرگز به سخن بشر نمی ماند و جز سخن خدا نخواهد بود» چنان كه پیش از این گذشت. نمونه‌هایی از این قبیل بسیارند كه به برخی از آنها در «التمهید» اشاره شده است. (7)

ب- سبك و شیوه‌ی بیان

اسلوب و شیوه‌ی بیان قرآنی- در عین حال كه موجب جذب و كشش عرب گردید-با هیچ یك از اسلوب و شیوه‌های متداول عرب شباهت و قرابتی ندارد. قرآن سبكی نو و روشی تازه در بیان ارائه داد كه برای عرب بی‌سابقه بود و بعداً هم نتوانستند در چنین سبكی سخنی بسرایند.
این از شگفتی‌های سخن وری است كه سخنور سبكی بیافریند كه مورد پذیرش و پسند شنوندگان قرار گیرد، با آنكه از شیوه‌های سخن متعارف آنان بیرون است. شگفت آورتر آن كه از تمامی محاسن شیوه‌های كلامی متعارف بهره گرفته باشد، بی‌انكه از معایب آنها چیزی در آن یافت شود.
در گذشته اشارت رفت كه شیوه‌های سه گانه‌ی متعارف (شعر و نثر و سجع)‌ هریك محاسنی دارند و معایبی. سبك قرآنی، جاذبیّت و ظرافت شعر، آزادی مطلق نثر، حُسن و لطافت سجع را دارا است، بی‌انكه در تنگنای قافیه و وزن دچار گردد، یا پراكنده گویی كند یا تكلف و تحمل دشواری به خود راه دهد. همین امر مایه‌ی حیرت سخن دانان عرب گردید و خود را در مقابل سخنی یافتند كه شگفت آفرین است و در عین غرابت و تازگی، جاذبیّت و ظرافت خاصّی دارد كه در هیچ یك از انواع كلام متعارف آنان یافت نمی‌شود.
امام كاشف الغطاء- فقیه و دانشمند ادیب معروف- در این باره می‌گوید: «تلك صوره نظمه العجیب و اسلوبه الغریب، المخالف لاسالیب كلام العرب و مناهج نظمها و نثرها، و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر، و لا استطاع احد مماثله شیء منه، بل حارت فیه عقولهم، و تدلّهت دونه احلامهم، و لم یهتدوا الی مثله فی جنس كلامهم من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر. . . هكذا اعتراف له افذاذ العرب و فصحاؤهم الاوّلون (8)؛ چنان است صورت نظم عجیب و اسلوب غریب (شیوه و سبك تازه) قرآن، كه برخلاف سبك و شیوه‌های كلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود. نه پیش از آن و نه پس از آن نظیری ندارد و كسی را یارای هم آوردی با آن نباشد. بلكه در حیرت شدند و اندیشه‌شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله كنند، چه در نثر و چه در نظم و چه در سجع یا رجز و شعر كه سخن متداول آنان بود. . . این چنین زبدگان عرب و فصحای اولین آنان در مقابل قرآن به زانو درآمدند.»
بزرگ مرد عرب و یگانه فرزانه‌ی آن عصر به ناچار اعتراف نمود: «یا عجباً لما یقول ابن ابی كبشه، فوالله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون. و إنّ قوله لمن كلام الله (9)؛ آنچه محمد (صلی الله علیه و آله) می گوید مایه‌ی شگفتی است، به خدا سوگند سخن او نه شعر است و نه سحر و نه به بیهوده گویی بی‌خردان می ماند. همانا سخن او كلام خدا است.»
سخنان شگفت انگیز دیگر فرهیختگان عرب آن روز را پیش از این آوردیم. آری، بیان رسا و دل پذیر قرآن گرچه شعر نیست ولی ویژگی شعر را دارد، حتی بر شیواترین آهنگ‌های وزین عرب تنظیم گردیده، بی‌انكه در تنگناهای شعری قرار گیرد. چنانكه در بخش «نظم آهنگ» ‌قرآن خواهیم آورد. متانت نثر و استواری كلام آزاد را نیز دارا می‌باشد، كه در چینش و گزینش كلمات و واژه‌ها راه او فراخ و هرگز با دشواری برخورد ندارد. هم چنین از زیبایی‌های سجع و كلام موزون- بی‌تكلف- به خوبی بهره مند می‌باشد. بدین سبب جامع محاسن انواع كلام و فاقد تمامی معایب آنها گردیده است.

ج- نظم آهنگ قرآن

یكی از مهم‌ترین جنبه‌های اعجاز بیانی قرآن- كه اخیراً بیشتر مورد توجه دانشمندان قرار گرفته- نظم آهنگ واژگانی آن است. این جنبه، چنان زیبا و شكوهمند است كه عرب را ناچار ساخت، از همان روز نخست اقرار كنند كه كلام قرآن از توانایی بشر خارج است و تنها می‌تواند سخن خداوند باشد.
نظم آهنگ واژگان قرآن، نغمه‌ای دلكش و نوایی دل پذیر پدید می‌آورد؛ نوایی كه احساسات آدمی را برمی انگیزد و دل‌ها را شیفته‌ی خود می‌كند. نوای زیبای قرآن برای هر شنونده ای؛ هرچند غیر عرب محسوس است، چه رسد به اینكه شنونده عرب باشد. هنگام گوش جان سپردن به آوای قرآن، نخستین حالتی كه اذهان را جلب می‌كند، نظام بدیع و شیوای صوتی آن است. در این نظام، حركات و سكنات واژگان به شكلی آرایش شده است كه به هنگام شنیدن، آوایی دلنشین به گوش می‌رسد؛ آوایی كه شوری در دل‌ها می‌اندازد و نشاطی در جان‌ها می‌دمد. از جهتی، حروف «مدّ» و «غُنّه» در كلمات آن به شكلی حساب شده نشسته‌اند، به طوری كه می‌توانند به پژواك صدا آهنگی ببخشند و به نفس كشیدن قاری كمك كنند تا به سر حد فاصله و آن جایی كه استادان ترتیل به طور قراردادی وضع كرده‌اند برسد و نفسی تازه كند.
هرگاه كسی برای چند بار به یك شعر گوش می‌سپارد، لحن و آهنگ آن برای او تكراری و ملال آور می شود؛ اما به هنگام نیوشیدن آوای گونه گون و هر دم تجدید شونده‌ی قرآن كه اسباب و اوتاد و فواصل (10) آن پی در پی جای خود را عوض می‌كنند و هركدام گوشه‌ای از قلب را به نوازش وامی دارند، نه تنها خسته و آزرده نمی‌شود، بلكه عطش او برای نوشیدن، همواره فزونی می‌گیرد.
عرب، پیش از نزول قرآن، گاهی در شعر خود از این تنوع صوت بهره می‌برد؛ اما اغلب به دلیل اسراف و تكرار، تنوع آنان به ملال می‌انجامید. در نثر- چه مرسل و چه مسجّع- نیز، چنین سلاست و روانی و حلاوتی كه در قرآن مشهود است، سابقه نداشت و در بهترین نثرهای عرب عیب‌هایی یافت می‌شد كه از سلاست و روانی تركیب آن می‌كاست و امكان نداشت مثل قرآن قابل ترتیل باشد. اگر هم برای ترتیل آن پافشاری می‌شد، بوی تكلّف از آن به مشام می‌رسید و از شأن كلام نیز می‌كاست.
بر این اساس، هیچ جای شگفتی نیست كه عرب، در گمان خود كم‌ترین لقبی كه به قرآن داده بود این بود كه این سخن شعر است و اگر شعر نباشد سحر است و افسون! و این گفتار خود حیرت زدگی عرب در قبال سخن شكوهمند و بدیع قرآن را نشان می‌دهد؛ سخنی كه از جلال و شكوه نثر چیزی فراتر دارد و از جمال و حلاوت شعر مایه‌ای افزون‌تر.
استاد «درّاز» گفته است: «وقتی آدمی می‌بیند كه از این مخرج‌های سخت جوش، چنین گوهرهای تابناكی با این ترتیب حروف و چنان آذین بندی بیرون آمده، اِلتذاذی بی‌حساب می‌برد و وَجْدی بی اِنتها به او دست می دهد. در این حروف گویی یكی می‌نوازد، دیگری طنین‌انداز، سومین نجواگر است و چهارمین بانگ برآورنده، پنجمین نفس را می‌لغزاند و ششمین راه نفس را می‌بندد و شما زیبایی آهنگ را در دسترس خود می‌یابید؛ مجموعه‌ای گوناگون و هم ساز، نه تكرار مكرر و نه یاوه‌دار، نه سستی و نه غلظت، نه تنافری در حروف و آواها. بدین سان كلام قرآن نه به دش خواری سخن بدویان و نه به نرمی كلام شهریان است؛ بلكه آمیزه‌ای است از هر دو، صلابت اولی را دارد و لطافت دومی را؛ گویی شیره‌ی جان دو زبان است و نتیجه‌ی آمیختگی دو گویش.
آری قرآن چنین جامه‌ی تازه و زیبایی به تن دارد و این پیوسته نیز در حكم صدفی است كه در جان خود گوهرهای گرانبها نهفته است و مرواریدهای ارزشمند را در آغوش می‌گیرد. پس اگر زیبایی پوسته تو را از گنجینه‌ی پنهان درونش باز ندارد و تازگی و شادابی، پرده‌ی راز نهفته در ماورای خود را بر تو حایل نشود و تو پوسته را از مغز كنار بزنی و صدف را از مروارید جدا بنهی و از نظم و ‌آرایش الفاظ به شكوه معانی برسی، مایه‌ای شگفت‌تر و شكوهمندتر بر تو متجلی می‌شود و معنایی بدیع‌تر می‌یابی. آنجا، روح و كنه قرآن است؛ شعله‌ای است كه موسی را به درخت آتش در بقعه‌ی مباركه در كرانه‌ی وادی اَیمن كشانید و آن جاست كه نسیم روح قدسی می‌فرماید: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ‌» (11).
سید قطب درباره‌ی نظم آهنگ قرآن می‌گوید: «چنین نوایی در نتیجه‌ی نظام مندی ویژه و هماهنگی حروف در یك كلمه و نیز همسازی الفاظ در یك فاصله پدید آمده و از این جهت قرآن، هم ویژگی نثر و هم خصوصیات شعر را توأماً دارد؛ با این برتری كه معانی و بیان در قرآن، آن را از قید و بندهای قافیه و افاعیل بی‌نیاز ساخته و آزادی كامل بیان را میسّر ساخته است. در همین حال از خصوصیات شعر، موسیقی درونی آن را گرفته و فاصله‌هایی كه نوعی وزن را پدید می‌آورند. این خصوصیّات، قرآن را از اَفاعیل و قوافی بی‌نیاز ساخته و در عین حال شؤون نظم و نثر، هر دو را داراست.
در هنگام تلاوت قرآن، آهنگ درونی آن كاملاً حسّ می شود. این آهنگ در سوره‌های كوتاه، با فاصله‌های نزدیكش و به طور كلی در تصویرها و ترسیم‌ها بیشتر نمایان است و در سوره‌های بلند كمتر اما همواره نظام آهنگ آن ملحوظ است. برای مثال در سوره‌ی نجم می‌خوانیم:
«وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى‌. مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَ مَا غَوَى‌. وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى‌. إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى‌. عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى‌. ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى‌. وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى‌. ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى‌. فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى. فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى. مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى. أَ فَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا یَرَى. وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى. عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى. عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى‌ . إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ مَا یَغْشَى‌. مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى‌ . لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى‌. أَ فَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى‌ . وَ مَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى‌ . أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثَى. تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزَى»(12).
این فاصله‌ها تقریباً وزنی مساوی دارند- اما نه براساس نظام عَروض عرب- و قافیه نیز در آن رعایت شده است و این هر دو به علاوه‌ی ویژگی دیگری است كه مانند وزن و قافیه ظاهر نیست و از همسازی حروفِ واژگان و هماهنگی كلمات در درون جمله‌ها یك ریتم ‌موسیقیایی پدید آورده است. ویژگی اخیر به دلیل حسّ داخلی و ادراك موسیقیایی باعث می‌شود كه میان یك ریتم و ریتم دیگری- هرچند كه فاصله‌ها و وزن یكی باشد- تفاوت باشد.
نظم آهنگ در اینجا به پیروی از نظام موسیقیایی جمله نه كوتاه است و نه بلند و طولی میانه دارد و با تكیه بر حرف «رویّ» (13)‌فضایی سلسله‌وار و داستان گونه یافته است. تمام این ویژگی‌ها لَمس شدنی است و دربرخی فاصله‌ها بسیار نمایان‌تر، مانند: «أَفَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى‌ . وَ مَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى؟» پس اگر بگوییم: «أَفَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى‌ . وَ مَنَاةَ الثَّالِثَةَ». قافیه از دست می‌رود و به آهنگ لطمه می‌خورد و اگر بگوییم: «أَفَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى‌ . وَ مَنَاةَ الاخْری» وزن مختل می‌شود. هم چنین در فرموده‌ی خداوند: «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثَى. تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزَى» اگر گفته شود «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثَى. تِلْکَ قِسْمَةٌ ضِیزَى» آهنگ كلام كه با كلمه‌ی «إذن» قوام یافته مختل می‌شود. البته، این سخن بدان معنا نیست كه كلمه‌ی «الاُخری» یا «الثالثه» یا «إذن» حشو و زاید است و فقط برای پر كردن وزن و قافیه آمده؛ نه، وظیفه‌ی مهم‌تر این كلمات، مساعدت برای رساندن معانی است، و این یكی دیگر از ویژگی‌های فنّی قران است كه كلمه هم برای رساندن معنا ضروری است و هم آهنگ را قوام می‌بخشد و هر دوی این وظایف در یك سطح انجام می‌گیرند و هیچ كدام بر دیگری برتری نمی‌یابند.
همان گونه كه گفتیم نظم آهنگ در آیه‌ها و فاصله‌ها، (یا چیزی شبیه به آن)‌ در جای جای كلام قرآن آشكار است. دلیل سخن ما هم این است كه اگر كلمه‌ای را به كه شكلی خاص به كار رفته به صورت قیاسی دیگرِ كلمه برگردانیم یا واژه‌ای را حذف یا پس و پیش كنیم، در این نظم آهنگ اختلال به وجود می‌آید.
نمونه‌ی نوع اول، ماجرای حضرت ابراهیم (علیه السلام) است:
«قَالَ أَ فَرَأَیْتُمْ مَا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ‌. أَنْتُمْ وَ آبَاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ‌ فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ الْعَالَمِینَ‌ . الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ‌ . وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ‌ . وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ‌ . وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ‌ . وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ‌ . . . » (14).
«یاء متكلم» در كلمات یهدین، یسقین، یشفین و یحیین، به خاطر حفظ قافیه با كلماتی مانند «تعبدون، الاقدمون، الدین. . . » برگرفته شده است.
مثال دیگر در این آیه‌هاست: «وَ الْفَجْرِ. وَ لَیَالٍ عَشْرٍ. وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ . وَ اللَّیْلِ إِذَا یَسْرِ . هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ؟» (15) در اینجا یاء اصلی كلمه‌ی «یسر» به خاطر هماهنگی با فجر و عشر و الوتر و حجر. . . حذف شده است.
مثال دیگر: «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ خُشَّعاً أَبْصَارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ کَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ مُهْطِعِینَ إِلَى الدَّاعِ یَقُولُ الْکَافِرُونَ هذَا یَوْمٌ عَسِرٌ» (16) كه اگر یاء «الداع» حذف نشده بود به نظر می‌رسید وزن شكسته است.
مثال دیگر: «قَالَ ذلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصاً» (17) كه اگر یاء «نبغی» را طبق قیاس امتداد دهیم، وزن به نوعی مختل می‌شود. همین اتفاق، به هنگام افزودن‌‌هاء ساكن بر یاء كلمه یا یاء متكلم در این مثال‌ها خواهد افتاد: «وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِینُهُ. فَأُمُّهُ هَاوِیَةٌ . وَ مَا أَدْرَاکَ مَا هِیَهْ‌. نَارٌ حَامِیَةٌ»(18) یا: «فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا کِتَابِیَهْ‌. إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاَقٍ حِسَابِیَهْ‌. فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رَاضِیَةٍ . . . » (19).
نمونه برای حالت دوم: در این نوع هیچ گونه تغییری در صورت قیاسی كلمه به وجود نمی‌آید، اما اگر نظام تركیب كلمات تغییر كند، اختلالی در موسیقی نهفته در این تركیب به وجود می‌آید، مثلاً:
«ذِکْرُ رَحْمَةِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا . إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِیّاً قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیّاً» (20). كه اگر- مثلاً- كلمه‌ی «منّی» پیش از «العظم» آورده شود و عبارت به این شكل در بیاید: «قال رَبّی اِنّی وهَنَ منّی العظْمُ» احساس می‌شود وزن شكسته است و «إنّی» فقط باید پیش از «العظم» بیاید تا آهنگ حفظ شود: «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی».
پس همان گونه كه گفته شد، یك نوع موسیقی درونی در كلام قرآن وجود دارد كه احساس شدنی است، اما تن به تشریح نمی‌دهد. این موسیقی در تار و پود الفاظ و در تركیب درون جمله‌ها نهفته است و فقط با احساس ناپیدا و با قدرت متعال ادراك می‌شود. بدین ترتیب، موسیقی درونی، بیان قرآن را همراهی می‌كند و از آن كلماتی موزون و با حساسیتی والا می‌سازد كه با كوچك‌ترین حركات دچار اختلال می‌شود، هرچند كه این كلمات شعر نیستند و قید و بندهای بسیار شعر را هم ندارند؛ قید و بندهایی كه هم آزادی بیان را محدود می‌كنند و هم از مقصود دور می‌سازند.» (21)
رافعی نیز گفته است: «عرب در نوشتن نثر و سرودن شعر، با هم رقابت می‌كردند و بر یكدیگر فخر می‌فروختند، اما سبك كلام آنان همیشه بر یك منوال بود. آنان در منطق و بیان آزاد بودند و فنّ سخنوری می‌دانستند. البته فصاحت عرب از یك طرف فطری و از طرفی الهام گرفته از طبیعت بود. اما وقتی قرآن نازل شد، آنان دیدند كه طرح دیگری در انداخته است. الفاظ همان بود كه می‌شناختند؛ پی درپی، بدون تكلف و روان آمده و تركیب و هماهنگی و هم سازی در اوج است، از شكوه و فخامت آن در شگفت شدند و ضعف نهاد و ناچیزی ملكه‌ی ذهن خود را دریافتند. بلیغان عرب نیز نوعی از سخن دیدند كه تا آن زمان نمی‌شناختند. آنان، در حروف و كلمات و جمله‌های این سخن تازه، آهنگی با شكوه می‌دیدند. تمام این سخنان چنان متناسب در كنار هم نشسته بود كه به نظر می‌رسید قطعه‌ای واحد است. عرب به خوبی می‌دید كه نظم آهنگی در جان این سخنان جریان دارد و این خود ضعف و ناتوانی آنان را به اثبات می‌رساند.
تمام كسانی كه راز موسیقی و فلسفه‌ی روانی قرآن را درك می‌كنند، معتقدند كه در نزد هیچ هنری نمی‌تواند با تناسب طبیعی الفاظ قرآن و آوای حروف آن برابری یا رقابت كند و هیچ كس نمی‌تواند حتی بر یك حرف آن ایراد بگیرد. دیگر اینكه قرآن از موسیقی بسیار برتر است و این خصوصیت را داراست كه اصولاً موسیقی نیست.
در نغمه‌های موسیقی، گوناگونی صدا، مدّ و طنین و نرمی و شدت و حركت‌های مختلفی كه همراهش می‌شود، به اضافه‌ی زیر و بم و لرزش كه در زبان موسیقی، بلاغت صدا می‌نامند، باعث خلجانات روحی می شود. چنانچه این جنبه از قرآن را در تلاوت مدنظر بگیریم، درمی یابیم كه هیچ زبانی از زبان قرآن بلیغ‌تر نیست و همین جنبه‌ی برانگیزاننده‌ی احساسات آدمی- چه عرب و یا غیر عرب- است. با توجه به این دست‌آورد، تشویق به تلاوت قرآن با صدای بلند، نیز روشن می‌شود.
این فاصله‌ها كه آیات قرآن بدان ختم می‌شوند، تصویرهایی كامل از ابعادی است كه جمله‌های موسیقیایی بدان ختم می‌یابند. این فاصله در درون خود با صداها تناسب بسیار دارد و با نوع صوت و شیوه ای كه صوت ادا می‌شود یگانگی بی مانندی دارد و از جهتی، اغلب این فاصله‌ها با دو حرف نون و میم كه هر دو در موسیقی معمول هستند یا با حرف مد پایان می‌گیرند كه آن هم در قرآن طبیعی است.» (22)
برخی از اهل فن گفته‌اند: در قرآن كریم بسیاری از فاصله‌ها با حروف «مد» و «لین» و افزودن حرف نون ختم می‌شوند و حكمت آوردن چنین حروفی، ایجاد نوعی آهنگ است. سیبویه نیز گفته است: «آنان- یعنی عرب- چنانچه می‌خواستند به سخن خود آهنگ بدهند، حروف الف و یاء و نون را اضافه می‌كردند و با این كار صدا را كشیده می‌خواندند، اما اگر مقصودشان ایجاد آهنگ نبود، از آوردن این حروف خودداری می‌كردند. در قرآن نیز این شیوه بسیار غنی تر و شایسته‌تر به كار گرفته شده است. اما چنانچه با یكی از این حروف خاتمه نیابد و مثلاً با یك حرف ساكن پایان پذیرد، یقیناً این حرف به پیروی از آوای جمله و تقطیع واژگانی آن آمده و متناسب با لحن گفتار، به شایسته‌ترین نحو در موضع خود نشسته است. البته، چنین حروفی اغلب در جملات كوتاه آمده و از «حروف قلقله» یا بانگ دار و یا طنین انداز و یا حروف دیگری است كه در نظام موسیقی، لحنی برای آن قایل شده‌اند. تأثیر شیوه‌ی برانگیختن با صدا در زبان بر دل همه‌ی آدمیان طبیعی است. در قرآن كریم نظم آهنگ اعجازگون صوت‌ها همگان را مخاطب قرار می‌دهد؛ چه آنان كه زبان را می‌فهمند و چه آنان كه نمی‌فهمند.
بنابراین، كلمات قرآن كریم از حروفی تشكیل شده كه اگر یكی از آن بیفتد یا عوض شود یا حرف دیگری به آن افزوده شود، اختلالی پدید می‌آید و در روند وزن و طنین و آهنگ ضعفی آشكار می‌شود و حس گوش و زبان را با اشكال روبه رو خواهد كرد و سرانجام، انسجام عبارت‌ها و زبدگی مخرج‌ها و مسندهای حروف و پیوستگی آن را به یكدیگر با اشكال روبه رو خواهد كرد و به هنگام شنیدن، ناهنجاری به همراه خواهد داشت.»
گفته‌اند: این جنبه از اعجاز قرآن در درجه‌ی نخست به احساسات مبهمی برمی گردد كه در قلب خواننده یا شنونده برمی انگیزد. به عبارتی دیگر، حروف به شكل بی‌نظیری در كنار هم قرار می‌گیرند كه به هنگام شنیدن، بدون وجود دستگاه‌های موسیقی و بدون وجود قافیه یا وزن و بحر، چنین آهنگ با شكوهی از آن به سمع می‌رسد.
در جایی از قرآن، زكریا خطاب به خداوند می‌گوید: «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیّاً» (23). یا هنگامی كه به كلام حضرت مسیح در گهواره گوش فرا می‌دهیم: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیّاً وَ جَعَلَنِی مُبَارَکاً أَیْنَ مَا کُنْتُ وَ أَوْصَانِی بِالصَّلاَةِ وَ الزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً» (24). یا آن جمله‌ی آهنگین كه درباره‌ی فرمان برداری پیامبران سخن می‌گوید: «إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُ الرَّحْمانِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیّاً» (25). یا آن لحن و آهنگ وحشتناك كه دیدار با خداوند را در روز قیامت توصیف می‌كند: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » (26).
یا آهنگ دلنشین و شیرینی كه خداوند رحمان با آن پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) را مورد خطاب قرار می‌دهد. آهنگی كه دل‌ها را مسخر می‌كند: «طه‌. مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى‌. إِلاَّ تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشَى‌. تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاوَاتِ الْعُلَى‌. الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‌. لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ مَا تَحْتَ الثَّرَى‌ . وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى‌. اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‌ »‌(27).
اما هنگامی كه قرآن به سخن از جانیان و عذابی كه برای آنان در نظر گرفته شده می‌پردازد، لحن آن به آهنگی مِسین مبدل می‌شود و در گوش‌ها طنین می‌اندازد. واژگان، گویی سنگ‌های سختی‌اند كه پرتاب می شوند: «إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ . تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ » (28). ولی زمانی كه ملائكه تسبیح گویان از خداوند برای مؤمنین طلب مغفرت می‌كنند، واژگان، مانند شمس‌های طلا روان می‌شوند: «رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ» (29).
اما هنگامی كه از روز قیامت سخن به میان می‌آید، از كلمات ناآرام و عصبی و عبارات مقطع، هول و هشدار می‌بارد: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ کَاظِمِینَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاَ شَفِیعٍ یُطَاعُ‌» (30). سپس نوبت به گلایه می‌رسد و چه گلایه‌ای كه سودی ندارد: «یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ‌. الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ‌. فِی أَیِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَکَّبَکَ‌ » (31). و زمانی هم مژدگانی داده می‌شود. . . ملائكه به مریم مژده می‌دهند كه حضرت مسیح متولد خواهد شد: «یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ‌» (32). و یا فریادی با كلمه‌ای عجیب مانند دشنه: «فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ. یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ. وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ‌. وَ صَاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ‌. لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ‌ » (33).
دیگر اینكه این تنوع در سبك و لحن حروف و عبارات در معماری قرآن، بافت بی‌نظیری است كه نه پیش و نه پس از آن بوده و یا خواهد بود. تمام این امور در كمال سادگی به وقوع پیوسته‌اند، و اثری از ساختگی و یا تكلف در آن مشهود نیست. واژه‌ها بسیار روان جریان می‌یابند، وارد قلب می‌شوند و پیش از دست به كار شدن عقل و تحلیل و تفكر و تأملْ آن احساس مبهمی را كه آدمی را به خشوع وامی دارد، برمی انگیزد. به عبارتی، با رسیدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب، احساساتی را برمی انگیزد كه ما تفسیری برای آن نداریم. این صفت به علاوه تمام صفات دیگر، روی هم رفته از قرآن پدیده‌ای می‌سازد كه تفسیرپذیر نیست و مانند هم ندارد. (34)

نظم آهنگ درونی قرآن

«موسیقی بیرونی» دست آورد صنایعی مانند قافیه، سجع و تجزیه یا تقسیم سخن منظوم به مصراع‌های مساوی و اوزان و بحور قراردادی است كه همگی قالب‌های مجرد لفظی و پیوسته به شمار می‌آیند. اما «نظم آهنگ درونی» دست آورد جلالت تعبیر و ابّهت بیان پدید آمده از مغز كلام و كنه آن است. فاصله‌ی نوع نخست با نوع دوم نیز بسیار است؛ زیرا در نوع دوم، زیبایی لفظ و شكوهمندی معنا، پیوندی ناگسستنی دارند و مؤانست میان این دو نوایی احساس انگیز پدید می آورد و نسیمی روح نواز را به وزیدن وامی دارد و درون آدمی را به خلجان می‌نشاند.
استاد «مصطفی محمود» در بیان راز شگفت معماری قرآن كه در سبك خود بی‌نظیر و در اسلوبش یگانه است، چنین می‌گوید: «این راز یكی از عمیق‌ترین رازهای ساختار كلامی قرآن است. قرآن نه شعر است و نه نثر و نه كلامی مسجّع؛ بلكه قسمی معماری سخن است كه موسیقی درونی را آشكار می‌سازد. »
باید دانست كه میان موسیقی درونی و موسیقی بیرونی فاصله بسیار است. برای مثال بیتی از شعرهای «عمر بن ابی ربیعه» ‌را كه شعرهایش به داشتن موسیقی و آهنگ مشهور است، از نظر می‌گذرانیم:

قال لی صاحبی لیعلم مابی *** أتحبُّ القتول اخت الرباب

شنونده وقتی این بیت را می‌شنود، از موسیقی آن به وجد می‌آید؛ اما موسیقی این شعر از نوع بیرونی است و شاعر با آوردن كلامی موزون در دو مصراع متساوی و با نشاندن یك پایان بندی هم سان- یاء ممدود- در هركدام از دو مصراع، به آهنگین شدن سخن خود كمك كرده است. موسیقی در این بیت از خارج به گوش می‌رسد و نه از داخل و به عبارتی، پایان بندی (قافیه) و وزن و بحر، موسیقی را می‌سازند. اما هنگامی كه این آیه را تلاوت می‌كنیم: «وَ الضُّحَى‌ . وَ اللَّیْلِ إِذَا سَجَى‌ » (35) با شطری روبه رو هستیم كه از قافیه، وزن و مصراع بندی قراردادی تهی است و با این همه سرشار از موسیقی است و از هر حرف آن نوایی دلپذیر می‌تراود. این نوا از كجا و چگونه پدید آمده است؟ این همان نظم آهنگ یا موسیقی درونی است. نظم آهنگ درونی، رازی از رازهای معماری قرآن است و هیچ ساختار ادبی یارای برابری با آن را ندارد. هم چنین وقتی می‌خوانیم: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‌ » (36). یا وقتی سخنان زكریا خطاب به خداوند را تلاوت می‌كنیم: «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیّاً» (37). یا سخن خداوند خطاب به موسی را می شنویم كه: «إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکَادُ أُخْفِیهَا لِتُجْزَى کُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى‌» (38).
یا سخنانی را كه خداوند با آن مجرمین را وعده‌ی كیفر می دهد تلاوت می‌كنیم كه: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاَ یَمُوتُ فِیهَا وَ لاَ یَحْیَى‌» (39). هركدام از این عبارت‌ها دارای بنیان موسیقیایی قائم به ذاتی است كه موسیقی آن را درون واژه‌ها و از لابه لای آن به شكلی شگرف بیرون می‌تراود.
وقتی قرآن حكایت موسی را بازگو می‌كند، شیوه‌ای سمفونیك و حیرت انگیز پیش می‌گیرد: «وَ لَقَدْ أَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً لاَ تَخَافُ دَرَکاً وَ لاَ تَخْشَى‌. فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ مَا غَشِیَهُمْ‌. وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مَا هَدَى‌ » (40). واژگان در اوج سلاست‌اند. كلماتی مانند «یبساً» یا «لاتخاف دركاً»- به معنای لا تخاف ادراكاً- تجسمی از رقّت‌اند؛ گویی كلمات در دستان خالقشان ذوب می‌شوند، نظام می‌گیرند و نظم و آهنگی بی‌مانند در آنان تجلی می‌یابد. این نظم آهنگ، ساختاری است كه در تمام كتب عرب مانندی نداشته و ندارد.
میان این نظماهنگ و شعر جاهلی، یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتی فراهم نیست و علی رغم تمام كینه توزی‌های دشمنان كه برای كاستن از شأن قرآن صورت پذیرفته، تمام تاریخ حتی یك نمونه از تلاش‌های تقلیدگونه و كیدهای دشمنانه را محفوظ نداشته است. در میان این همه هیاهو، عبارت‌های قرآن خصوصیات منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده‌ای تفسیرناپذیر جلوه می‌كنند. یگانه توجیه باورمندانه‌ای كه می‌توان از آن داشت، این است كه قرآن سرچشمه‌ای دارد دور از دسترس انسان.
اكنون، به ایقاع (41) زیبای نغمه آمیز این آیات گوش فرادهید:
«رَفِیعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاَقِ‌ » (42).
«فَالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوَى یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ » (43).
«فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْبَاناً» (44)
«یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ مَا تُخْفِی الصُّدُورُ » (45).
«لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ» (46).
$ وحدت موضوعی یا تناسب معنوی آیات
یكی دیگر از ویژگی‌های قرآن، وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است، گرچه یك جا نازل نگشته و به صورت پراكنده با فاصله‌های زیاد یا كم نازل شده باشند. زیرا پراكندگی در نزول آیات كه به جهت مناسبت‌های گوناگون بوده- طبیعتاً- اقتضا می‌كند میان هر دسته آیاتی كه به مناسبتی نازل گشته با دسته‌ی دیگر كه به مناسبت دیگری نازل گشته است، رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد، و این پراكندگی در نزول بایستی در چهره‌ی مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد. در صورتی كه با دقتی كه دانشمندان- به ویژه در عصر اخیر- در محتوای سرتاسر هر سوره انجام داده‌اند به این نتیجه رسیده‌اند كه هر سوره هدف یا هدف‌های خاصی را دنبال می‌كند كه جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام «وحدت موضوعی» در هر سوره خوانده می‌شود، همین وحدت موضوعی است كه وحدت سیاق سوره را تشكیل می‌دهد و مسأله‌ی اعجاز در همین نكته است كه پراكندگی در نزول، عدم تناسب را اقتضا می كند، با آنكه تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و برخلاف مقتضای طبع پراكندگی در نزول می‌باشد!
دانش مندان بر این مدّعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و كمیّت آیات سوره‌ها است. این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‌تواند اتفاقی باشد، زیرا اتفاقی بودن یعنی نسنجیده و عاری از حكمت و بدون سبب بودن است و صدور هرگونه عمل حساب نشده از فاعل حكیم ممتنع است. سوره‌های قرآن بیشتر به طور كامل نازل گشته، به ویژه سوره‌های كوتاه، سوره‌های دیگر كه آیات آنها در طول مدت و پراكنده نازل گشته است، با نزول «بسم اللهِ الرحمانِ الرحیم» آغاز می گردید؛ و هر آیه یا آیاتی كه پس از آن نازل می‌گشت، با دستور پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به دنبال آیات پیشین ثبت می‌گردید، تا بسم الله دیگری نازل گردد كه پایان سوره‌ی قبل و آغاز سوره‌ی بعد را اعلام نماید. لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی كه میان آیه‌های هر سوره وجود دارد، تماماً توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اكنون این سؤال مطرح است كه این اختلاف عدد در آیات سوره‌ها برای چیست؟ پاسخ درست همان است كه یادآور شدیم: هر سوره هدفی را دنبال می‌كند كه با پایان یافتن بیان هدف، سوره پایان می‌یابد و اختلاف در عدد آیات هر سوره معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است كه وحدت موضوعی یا وحدت سیاق هر سوره را تشكیل می‌دهد، یعنی میان آیات هر سوره یك رابطه‌ی معنوی و تناسب نزدیك وجود دارد.
مفسّرین متأخر به این حقیقت پی برده‌اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه‌ی هر سوره دست یابند و تا حدودی نیز پیشرفت كرده اند؛ از جمله، علامه طباطبایی و نیز سید قطب كه در مقدمه‌ی تفسیر هر سوره طبق برداشت خود، هدف آن را مختصراً توضیح می‌دهد. یكی از شاگردان وی به نام «عبدالله محمود شحاته» كتابی به نام «اهداف كل سورة و مقاصدها» تألیف نموده و سعی بر آن داشته كه اهداف هر سوره را مشخص نماید كه تا اندازه‌ای هم موفق گردیده است. او از سوره‌ی بقره شروع كرده و تا سوره‌ی جاثیه ادامه داده و مجموعاً در 45 سوره این هدف را دنبال كرده است.
وی در مقدمه‌ی كتاب خود می‌گوید: «پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین كرده‌اند؛ از جمله فیروزآبادی (متوفای 817) كتابی به نام «بصائر ذوی التمییز فی لطائف الكتاب العزیز» تألیف نموده، كه مجلس اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی كه استاد «محمدعلی نجار» بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار، همین نظریه را دنبال و مسأله‌ی «الوحده الموضوعیّه للسوره» را مطرح كرده و اصرار دارد كه فهم هدف هر سوره كمك شایانی است به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به معانی آیه آیه‌های هر سوره نزدیك شود. شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیر المنار، این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است. دیگر مفسران عصر حاضر از همین روش الهام گرفته‌اند؛ مانند استاد مصطفی مراغی. استاد محمود شلتوت تفسیری دارد كه 10 جزء قرآن را فراگرفته و همّت گماشته تا اهداف هر سوره و اَغراض و مقاصد آنها را بیان نماید.
استاد شحاته می‌گوید: مرحوم استاد سیدقطب در این راستا سعی فراوان مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده كه احاطه‌ی كامل خود را در فهم اهداف سوره‌ها نشان داده است؛ و نیز استاد دیگرش دكتر محمد عبدالله درّاز در دانشگاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تأكید داشته و این ذهنیّت را كه قرآن مجموعه‌ای از گفته‌ها و اندیشه‌های پراكنده است، به شدت ردّ می‌نمود و می‌گفت: با دقتی كه دانشمندان اسلامی امروزه انجام داده‌اند، به خوبی روشن گردیده كه هر سوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‌ای برخوردار است، كه با یك مقدمه‌ی شیوا شروع می‌گردد، سپس به مقاصد عالیه‌ی خود می‌پردازد و با یك جمع بندی كوتاه خاتمه می‌یابد. (47)
لذا استاد محمد عبدالله درّاز می‌گوید: «از همین جا نتیجه می‌گیریم كه قرآن با آنكه به مقتضای مناسبت‌های خاص و در زمان‌های متفاوت نازل گردیده، در عین حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ كرده و این بزرگ‌ترین شاهد بر اعجاز قرآن است.» (48)
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشكده‌ی الهیّات در ازهر- نیز بر این مسأله تأكید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات دانسته است. او می‌گوید: «تا منظر عامّ سوره را با دید باز ننگری، هرگز نتوانی به درك جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست یابی.» این مطلب با ارزش را در مقدمه‌ی تفسیر سوره‌ی نساء بیان داشته و آن را با نام «المجتمع الاسلامی كما تُنظمّه سوره النساء؛ جامعه‌ی اسلامی آن گونه كه سوره‌ی نساء ترسیم كرده» یاد كرده است. (49)
دكتر محمد محمود حجازی در این زمینه كتابی دارد به نام «الوحده الموضوعیّه فی القرآن الكریم» كه به سال 1390هـ و 1970م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن گفته است. خلاصه، متأخرین در این باره تأكید دارند كه هر سوره دارای یك جامعیّت واحدی است كه در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه‌ی مفسّر، پیش از ورود به تفسیر آیات، به دست آوردن آن وحدت جامع حاكم بر سوره است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست یابد.
به علاوه، علمای بلاغت از دیر زمان، «حُسْن مطلع» و «حُسْن ختام» در هر سوره را از جمله محسّنات بدیعی قرآن دانسته‌اند، بدین ترتیب كه هر سوره با مقدمه‌ای ظریف آغاز می‌گردد و با خاتمه‌ای لطیف پایان می‌یابد. گویند: ضرورت بلاغت اقتضا می‌كند كه سخن ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‌ای آغاز كند كه هم آمادگی در شنونده ایجاد كند و هم اشارتی باشد به آنچه مقصود اصلی كلام است. این نحو شروع در سخن با نام «براعت استهلال» خوانده می شود؛ یعنی ورزیدگی و هنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن. ابن معصوم- ادیب توانای معروف- گوید: «و قد أتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغها و اكملها (50)؛ تمامی آغاز سوره‌های قرآن به بهترین وجهی این نكته‌ی بنیادین بلاغت را رعایت كرده است.» ابن اثیر نیز در این باره، ابتدای سوره‌های قرآنی را به عنوان بهترین شاهد مثال یاد می‌كند. (51)
درباره‌ی «حسن ختام» ابن ابی الاصبع گوید: «لازم است كه متكلم سخن خود را با لطافت كامل پایان بخشد، زیرا این آخرین جملاتی است كه اثر آن در ذهن شنونده باقی می‌ماند. لذا باید سعی كند تا با شیواترین و پخته‌ترین عبارت‌ها، سخن خود را خاتمه دهد.» آنگاه به تفصیل، به تك تك سوره‌ها پرداخته و شیوایی خاتمه‌ی هریك را از دیدگاه «علم بدیع» روشن می سازد. (52) علمای بلاغت اتفاق نظر دارند، كه خاتمه‌ی سوره‌ها هم چون افتتاح آنها، درنهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است. ابن معصوم گوید: «خواتیم السور كفواتحها وارده علی احسن وجوه البلاغه و اكملها مما یناسب الاختتام. » آنگاه خاتمه‌ی برخی سوره‌ها را برمی شمرد و حُسن آن را ارائه می‌دهد، سپس می‌گوید: «و تأمل سائر خواتیم السور تجدها كذالك فی غایه الجوده و نهایه اللطافة» (53).
جلال الدین سیوطی در زمینه‌ی حُسن افتتاح و حُسن ختام سوره‌ها- در كتاب بزرگ قدرش «معترك الاقران»- به درازا سخن گفته و از استادان سخندان، گوهرهای تابناكی در این باره ارائه داده است. (54) در جلد5 كتاب «التمهید» فشرده‌ی مطالب یاد شده را با ذكر شواهد و مثال آورده‌ایم. (55)
اكنون این پرسش پیش می‌آید: آیا می‌شود، كلامی با مقدمه‌ای شیوا و خاتمه‌ای زیبا، مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟ این همان نكته‌ای است كه متأخرین بدان پی برده‌اند. استاد بزرگوار علامه طباطبایی بر این نكته اصرار دارد كه هر سوره صرفاً مجموعه‌ای از آیات پراكنده و بدون جامع واحدی نمی‌باشد، بلكه یك وحدت فراگیر بر هر سوره حاكم است كه پیوستگی آیات را می‌رساند. مسأله‌ی‌«وحدت موضوعی» یا «وحدت سیاق» در هر سوره- كه از قرائن كلامیّه به شمار می‌رود- از همین جا نشأت گرفته است. علامه می فرماید: «إنّ لكلّ طائفه من هذه الطوائف من كلامه تعالی- التی فصّلها قطعاً و قِطعاً و سمّی كلّ قطعهٍ سوره- نوعاً من وحده التألیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاضٍ من سوره، و لا بین سوره و سوره. و من هنا نعلم انّ الاغراض و المقاصد المحصّله من السور مختلفه، و انّ كلّ واحده منها مسوقهٌ لبیان معنا خاصّ و لغرضٍ محصّلٍ لا تتم السوره الا بتمامه (56)؛ این كه خداوند هر دسته از آیاتی را جدا از دسته‌ی دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یك نهاده، شاهد بر این است كه یك گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد، كه در قسمتی از یك مجموعه و یا میان هر سوره و سوره‌ی دیگر، آن پیوستگی خاصّ وجود ندارد. از این رو درمی یابیم كه اهداف و مقاصد موردنظر در هر سوره با سوره‌های دیگر تفاوت دارد، هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده كه پایان نمی‌یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد.»
وی پیشاپیش هر سوره، فشرده‌ای از مطالب گسترده‌ی آن را بیان داشته و با این اقدام شایسته، از راز بزرگی كه در متن سوره‌ها نهفته است پرده برداشته و جهشی ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است. جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه، از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره‌ی حمد و نظم طبیعی هفت آیه‌ی آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه‌ی سوره‌ی بقره كه حاكی از نظام طبیعی خاصی است، در حدّ توانایی بحث كرده‌ایم. (57) با تأمل و دقت در هر سوره، این انسجام و جامعیّت حاكم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره‌ی آیات پایانی سوره‌ی بقره و پیوند آنها با مطالب مطرح شده در متن سوره گوید: «و من تأمل فی لطائف نظم هذه السوره و فی بدائع ترتیبها، علم انّ القران كما انه معجز بحسب فصاحه الفاظه و شرف معانیه، فهو ایضاً معجز بحسب ترتیبه و نظم آیاته. و لعلّ الذین قالوا إنه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلك. إلا انی رأیت جمهور المفسّرین معرضین عن هذه اللطائف، غیر متنبّهین لهذه الامور (58)؛ هركه در ظرافت نظم این سوره- بقره- تأمل كند و بدایعی- هنر جالب- كه در ترتیب آیات آن رعایت شده مورد توجه قرار دهد، خواهد یافت كه قرآن همان گونه كه از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است، برحسب ترتیب و نظم آیات آن نیز معجز است. و شاید كسانی كه اعجاز قرآن را برحسب اسلوب گفته‌اند همین را خواسته‌اند. ولی- متأسفانه- می بینم كه بیشتر مفسرین از این نكته غفلت ورزیده اند و بدان توجهی ننموده‌اند.»
آنگاه گفته‌ی شاعر را یادآور می‌شود:

«والنجم تستصغر الابصار رؤیته *** و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر؛

ستارگان را گرچه دیدگان ما كوچك می‌بیند، گناه از دیدگان است نه در ستارگان كه كوچك می‌نمایند.»
$ تذكر لازم:
برخی علاوه بر تناسب آیات، مسأله‌ی تناسب سوره‌ها را نیز مطرح ساخته و خواسته‌اند ترتیب موجود میان سوره‌ها را توقیفی بدانند. بلكه برخی از این فراتر رفته آن را حكمت بالغه‌ی الهی گرفته، شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب سوره‌ها دانسته اند. (59) برهان الدین بقاعی (متوفای 885) تفسیر گسترده‌ای دارد به نام «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» كه به افراط در این زمینه سخن گفته و از حدّ اعتدال بیرون رفته است. مطلب را از آنجا شروع می‌كند كه تناسب میان «استعاذه» و «بسمله» در آن است كه «استعاذه» با حرف «الف» شروع می‌شود و اشاره به ابتدای آفرینش است؛ ولی «بسمله» با حرف «باء» كه حرف «شفوی» است شروع و با حرف «میم» ختم می‌شود كه اشاره به «معاد» است. پس استعاذه و بسمله مبدأ و معاد را فراگرفته‌اند. به علاوه، یك تناسب دَوَرانی میان آخر قرآن (كه به دو سوره‌ی معوذّتین ختم می‌شود) و ابتدای قرآن كه با «استعاذه» شروع می‌شود، قایل شده، كه هرگاه كسی بخواهد در تلاوت قرآن، آخر آن را به اول آن وصل كند، این تناسب رعایت شده است. (60) آنگاه در بیان پیوستگی سوره‌ها به یكدیگر سخنان بسیاری گفته كه عموماً فاقد دلیل و تعجب برانگیز است.
شگفت آورتر، معاصر وی جلال الدین سیوطی، با آن ذكاوت و تیزنظری- با آنكه كار بقاعی را ناپسند خوانده- خود رساله‌ای به نام «تناسق الدرر فی تناسب السور» نگاشته و در عرضه‌ی این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است؛ از جمله مناسبت سوره‌ی «مسد» با سوره‌ی «توحید» كه پس از آن واقع گردیده را در وزن و قافیه (حرف دال) گرفته، گوید: «سوره‌ی "مسد" به آیه‌ی «فِی جِیدِهَا حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ » (61) ختم می‌شود و سوره‌ی "توحید" به آیه‌ی «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ » (62) آغاز می‌گردد، كه حرف آخر هر دو آیه "دال" است» (63) و از این گونه تكلّفات كه آدمی از شنیدن آن رنج می‌برد. به گفته‌ی سیدقطب: «قرآن آن اندازه شكوهمند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر، كه نیازی به این گونه تكلفات بی‌رنگ و بی‌مایه ندارد.» جای شگفتی است كه برخی از مفسّرین عالی قدر ما، این گونه گفته‌ها را پی گیری كرده در كنار مطالب ارزشمند و والای تفسیر خود درج كرده‌اند. (64)
لذا متذكر می‌شویم كه هیچ تناسب معنوی میان سوره‌ها با یكدیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‌ها توقیفی نیست، بلكه پس از رحلت پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) بر دست صحابه، از روی برخی مناسبت‌های اعتباری- مثلاً بزرگی و كوچكی سوره‌ها و از این قبیل- انجام گرفته است؛ كه شرح آن در فصل‌های قبلی آمد.
$ نكته‌ها و ظرافت‌ها
از ویژگی‌های دیگر قرآن- كه مایه‌ی شگفتی عرب گردید: دقت در به كار بردن نكات بدیعی و ظرافت‌های سخن وری است. در قرآن انواع استعاره‌ها و تشبیه و كنایه و مجاز و نكته‌های بدیعی به حدّ وفور به كار رفته است. با وجود آنكه در تمامی موارد چارچوب شیوه‌های متعارف عرب رعایت شده، ولی مورد كاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده كه موجب حیرت ارباب سخن و نكته سنجان عرب گردیده است. سخن دانان پذیرفته‌اند كه تشبیهات قرآنی متین ترین تشبیهاتی است كه در كلام عرب یافت می‌شود، این تشبیهات جامع محاسن نكات بدیعی بوده و رساترین بیان در ارائه‌ی فنّ ترسیم معانی شناخته شده است.
ادیب بزرگ قدر جهان عرب، ابن اثیر درباره‌ی تشبیه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آیه‌ی «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِبَاساً» (65) را مثال می‌آورد. به گفته‌‌ی وی قرآن شب هنگام را به پوششی همچون لباس- كه پوشش تن است- تشبیه نموده، زیرا تاریكی شب افراد را از دید یكدیگر پنهان می‌دارد تا اگر از دشمنی بخواهد بگریزد، یا در كمین او بنشیند، یا چیزی را از دید دیگران پنهان دارد، از تاریكی فراگیر شب می‌تواند بهترین بهره را ببرد. ابن اثیر گوید: «این از تشبیهاتی است كه جز در قرآن، در جای دیگر نتوان یافت، زیرا تشبیه تاریكی فراگیر شب به پوشش تن، از جمله ظرافت‌هایی است كه قرآن به آن آراسته است و در دیگر كلام منثور و منظوم عرب یافت نمی‌شود. هم چنین آیه‌ی: «هُنَّ لِبَاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ » (66) كه هم سران را همچون پوششی برای یكدیگر ترسیم نموده است. این از ظریف‌ترین تشبیهات به شمار می‌رود، همان گونه كه لباس زینتی برای انسان است و عورت و نادیدنی‌های اندام او را می‌پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه می‌دارد، همین گونه همسر زینت بخش حیات و پوشش زشتی‌ها است و از لغزش‌ها و فرو افتادن در چركی‌ها او را نگاه می‌دارد؛ پس چه زیبا تشبیه و شیوا تعبیری است.»
او می‌گوید: «از تشبیهات زیبا و جالب قرآن نیز آیه‌ی: «نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ » (67) می‌باشد و آن اندازه این تشبیه گویا و دقیق است كه به حقیقت بیش از مجاز می‌ماند، زیرا "حرث" زمین آماده‌ی كشت است، كه "رَحِم" بدان تشبیه شده و زمینه‌ی آماده‌ای برای كشت فرزندان است.» ابن اثیر در این زمینه به درازا سخن می‌گوید و این گونه ترسیم‌های فنی چشم گیر قرآن را با برخی از تشبیهات موجود در كلام عرب مقایسه می‌كند و برتری قرآن را در فن تصویر به خوبی ارائه می‌دهد. (68)
امیر یحیی بن حمزه علوی نیز به تفصیل سخن گفته و به خوبی در ارائه‌ی امتیازات قرآن در فنّ ترسیم معانی، از عهده برآمده است. (69) هم چنین سید قطب- نویسنده‌ی توانا و با ذوق سرشار مصری-كتابی با عنوان «التصویر الفنّی فی القرآن» دارد علاوه بر آنچه در تفسیر ادبی پر ارج خود «فی ظلال القرآن» آورده است و در این باره به خوبی از عهده‌ی مطلب برآمده است. گوشه‌هایی از این گفتارهای ذی قیمت در جلد 5 «التمهید» ارائه شده و در مورد انواع استعاره و كنایه و مجاز و نكات بدیعی به تفصیل سخن گفته شده است (70) كه این مختصر را گنجایش آن نیست و به همین اندازه بسنده می‌كنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقدمه‌ی تفسیر وی «المحرر الوجیز»، ص279. التمهید، ج5، ص21.
2. ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، ص29.
3. كتاب دلایل الاعجاز، ص28.
4. رك: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، ص29-34.
5. بقره2: 179.
6. اگر تقدیر «من كلّ شیء» باشد، كاملاً نادرست است و اگر «من بعض الاشیاء» باشد حالت ابهام دارد، كه در متن قانون نباید هیچ گونه نقطه‌ی ابهامی وجود داشته باشد.
7. رك: التمهید فی علوم القرآن، ج5، ص 9-13.
8. شیخ محمدحسین كاشف الغطاء؛ الدین و الاسلام، ج2، ص107.
9. رك: تفسیر ابن جریر طبری-جامع البیان، ج29، ص98.
10. اصطلاحاتی در موسیقی عروض است: یك حرف متحرك و بعد از آن یك حرف ساكن اگر بیاید سبب خفیف نامیده می‌شود. دو حرف متحرك اگر بعد از آن ساكنی نیاید سبب ثقیل نامیده می‌شود. دو متحرك كه بعد از آن یك ساكن بیاید، وتد مجموع نامیده می‌شود. اگر حرف ساكن در میان دو متحرك باشد وتد مفروق نامیده می‌شود. اگر سه حرف متحرك پی در پی باشد، فاصله‌ی كوچك نامیده می‌شود و اگر چهار حرف متحرك بیاید و بعد یك ساكن را فاصله‌ی بزرگ می‌خوانند.
11. قصص28: 30. رك: استاد درّاز، النبأ العظیم، ص94-99.
12. نجم53: 1-22.
13. رویّ، در اصطلاح عَروض، حرف اصلی قافیه كه مدار قافیه بر آن است.
14. شعراء26: 75-82.
15. فجر89: 1-5.
16. قمر54: 6-8.
17. كهف18: 64.
18. قارعه101: 11-9.
19. حاقه69: 19-21.
20. مریم19: 2-4.
21. التصویر الفنّی فی القرآن، ص80-83.
22. رافعی، اعجاز القرآن، ص188-216.
23. مریم19: 4.
24. مریم19: 31.
25. مریم19: 58.
26. طه20: 111.
27. طه20: 1-8
28. قمر54: 19-20.
29. غافر40: 7.
30. غافر40: 18.
31. انفطار82: 6-8.
32. آل عمران3: 45.
33. عبس80: 33-37.
34. مصطفی محمود، محاوله لفهم عصری للقرآن، ص445-447.
35. ضحی93: 1-2.
36. طه20: 5.
37. مریم19: 4.
38. طه20: 15.
39. طه20: 74.
40. طه20: 77-79.
41. ایقا: هم آهنگ ساختن آوازها.
42. غافر40: 15.
43. انعام6: 95.
44. انعام6: 96.
45. غافر40: 19.
46. انعام6: 103. رك: محاوله لفهم عصری للقرآن، ص12-19.
47. شحاته؛ اهداف كلّ سوره، ص 4-5.
48. استاد درّاز، المدخل الی دراسه القرآن الكریم، مقدمه (همان، ص5-6).
49. مدنی، المجتمع الاسلامی، ص5-7.
50. ابن معصوم، انوارالربیع، ج1، ص 34.
51. ابن اثیر، المثل السائر، ج3، ص98.
52. ابن ابی الاصبع؛ بدیع القرآن، ص343 و ص346-353.
53. انوار الربیع، ج6، ص 325.
54. رك: جلال الدین سیوطی، معترك الاقران، ج1، ص 75-79 و نیز كتاب «الاتقان»، ج3، ص 316-319. البرهان زركشی، ج1، ص 164-181.
55. التمهید، ج5، ص290-304.
56. تفسیر المیزان، ط تهران، ج1، ص14. و ط بیروت، ص16.
57. رك: التمهید، ج5، ص 248-251.
58. فخر رازی، تفسیر كبیر، ج7، ص127.
59. محمدتقی شریعتی؛ تفسیر نوین، ص19-20.
60. بقاعی، نظم الدرر، ج1، ص 22 و ص15.
61. مسد111: 5.
62. اخلاص112: 1.
63. سیوطی، تناسق الدرر، ص71. این رساله با نام «اسرار ترتیب القرآن» به تحقیق عبدالقادر احمد عطا به چاپ رسیده است.
64. هم چون مفسر گران قدر طبرسی عظیم، در تفسیر پر ارج و گران قیمت خود «مجمع البیان».
65. نبا 78: 10.
66. بقره2: 187.
67. بقره2: 223.
68. رك: ابن اثیر، المثل السائر، ج2، ص 133-135 و ص 126-128.
69. رك: امیر علوی، الطراز، ج3، ص399.
70. رك: التمهید فی علوم القرآن، ج5، ص333 به بعد.