دين و سياست (1)
نويسنده: حجةالاسلام والمسلمين علىاكبريان
آيا سياست جزء برنامه اسلام است و آيا جامعه مسلمان بايد حكومتخود را بر اساس تعليمات اسلام برپا كند؟
اسلام عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اكرم(ص)براى هدايتبشر فرستاده شده است و براى شناخت آن بايد به قرآن،سنت و عقل مراجعه كرد و قرآن كه اعجازش سند رسالت و آياتش بىكمو كاست، وحى الهى است، مهمترين مرجع براى شناخت اسلام است.
«سنت» به معناى گفتار و رفتار رسول الله، (1) به حكم آيات قرآن متناسلام محسوب مىشود: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم»، (2) «واين قرآن را به سوى تو فرود آورديم تا براى مردم آن چه را به سوى ايشاننازل شده است توضيح دهى»، «ما (3) آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنهفانتهوا»، (4) «آنچه را فرستاده [ او ] به شما داد. آن را بگيرد و از آن چه شما را بازداشت، باز ايستيد». «لقد كان لكم فى رسولالله اسوة حسنة» (5) ، «قطعابراى شما در [ اقتدار ] رسول خدا سرمشقى نيكوست».
«سنت ائمه اطهار» عليهمالسلام نيز به حكم سنت متواتر نبوى در حديث ثقلين ومانند آن، نزد شيعيان، متن دين به شمار مىآيد.
«عقل» با اثبات وجود خدا، لزوم ارسال رسل و عصمت آنان، نه تنها پشتوانه اعتقاد بهدين استبلكه احكام قطعى آن به عنوان يكى از منابع شناخت اسلام محسوب مىشود.
«سياست» گرچه داراى معانى متعددى است (6) اما آنچه در اينجا مورد بحث است،سياستبه معناى حكومت و اداره امور جامعه است.
و مراد از «دخالت اسلام در سياست»، اين است كه حوزه فعاليتهاى حكومتى، ازقبيل نحوه تشكيل حكومت، اختيار تقنين و تصميمگيريهاى حكومتى، چگونگىمشاركت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حكومتى و ارتباط با دول و ملل بيگانه ومسائلى از اين دست كه از آن، به «حقوق اساسى» نيز تعبير مىشود، جزء تعاليم اسلاماست، به اين معنا كه از يك سو همه اين مسائل در اسلام بيان شده و راى اسلام در كنارآراى ديگر مكاتب، روشن و يا از منابع آن، قابل دستيابى است، و از سوى ديگر هرفعاليتى در اين حوزه در جامعه اسلامى مىبايست مطابق با راى اسلام باشد و در غيراين صورت نامشروع خواهد بود.
با اين بيان، مراد از «عدم دخالت اسلام در سياست»، اين خواهد بود كه تصميمگيرىدر اين حوزه از فعاليت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره اين مسائل، تصميمگيرى وعمل نمايد و دين، در اين مقوله، نظر يا حكم خاصى ندارد.
در اين صورت، اگر سياستگزاران در جامعهاى كه اكثريت آنها را متدينين تشكيلمىدهد، در تصميمگيرىها و همچنين در عملكردها، متاثر از دين و باورها و ارزشهاىپذيرفته شده دينى نباشند، اين مقدار از دخالت دين در سياست، كه مناسب منظرجامعهشناس است، مورد نظر اين مقاله نيست.
با اين توضيح به سئوال بازمىگرديم: آيا اسلام، تنها براى هدايتبشر به سوىسعادت اخروى آمده است و تنظيم امور جامعهو سياست را به عهده مردم گذاشته تا آن رابه هر نحو كه مىخواهند، اداره كنند، يا اينكه حكومت و سياست نيز در دستوررسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مىتوانقوانين آن را از منابع اسلام به دست آورد؟
اگر حكومت و سياست را خارج ازحوزه اسلام دانستيم، نخواهيم توانستحكومتى را به اسلام نسبت دهيم و آن راحكومت اسلامى بناميم گرچه آن حكومت،در جامعه مسلمين و توسط آنان ادارهشود. (7)
حكومت و سياست اسلامى، آن استكه از متن اسلام به دست آمده باشد.
نخستبه طور اجمال، دو نظريه را دراين باره ذكر مىكنيم:
اول: هدفگيرى دين به سوى آخرت وتامين سعادت اخروى است و دنيا به آنميزانى كه به كار سعادت اخروى مىآيد يادر كار آن مزاحمت مىكند مورد نظر ديناست. (8) اين سخن به اين حد، در خصوصمساله «حكومت»، مجمل است. آيا دخالتدر امر حكومت و قانونگذارى توسط دين،از امورى است كه مددكار سعادت اخروىاستيا خير؟
در مواردى، ظاهر عبارات كسانى، اين است كه اسلام از امور دنيا، تنها به تعيين حلالو حرام آنچه به سامان و اداره جامعه مربوط است، مىپردازد اما خود، طرحى براى آنارائه نمىكند لذا اسلام، طرحى براى حكومت و اداره جامعه ندارد.
دوم: حكومت و اداره جامعه، از مهمترين امورى است كه اسلام، از آن سخن گفتهاست. تعاليم و فرامين اسلام در باب حكومت، شامل كلياتى است كه اولا: مىتواند درتمام زمانها و مكانها و در هر سطح از تكامل علم و تكنولوژى، جامعه را اداره كند. ازجمله اسلام، اختيار قانونگذارى موقت و موردى و نيز اختيار اجراى آن را در قالبخاصى به حكومت داده است. همچنين روش و ملاكات كلى اين قانونگذارى و اجرا رابيان كرده است.
ثانيا: تخطى از آن اصول، «مشروعيت» حكومت را زير سؤال مىبرد و در نتيجه،تمامى قوانين و تصرفات حكومت، از درجه اعتبار ساقط مىشود.
آرى «اصلاح و سامان امور جامعه»، مقدمهاى براى هدف برتر اسلام، يعنىخداشناسى و خداپرستى است امااين بدانمعنا نيست كهآن را مغفولگذارده است.
برداشت عمومى مسلمانان از سياست در اسلام
1- تشكيل حكومت توسط پيامبر اسلام:
2- موضعگيرى اسلام در تمامى صحنههاى سياست و حكومت:
برخى از منكرين «سياست» در اسلام، خود به اين ارتكاز معترفند:
على عبدالرازق، از معاصران اهل سنت و مدعى «جدايى دين از سياست»، در بخشرسالت و حكومت از كتاب «الاسلام و اصول الحكم» مىنويسد:
«شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم - صلىالله عليه و آله - جزء برنامهرسالت آن حضرت بوده است (و در نتيجه اسلام، داراى برنامه حكومت است) سازگاربا سليقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ايشان به ذهن مىرسد، دانست و آراىجمهور علماء مسلمين را نيز همين دانست. (10) »
در جاى ديگر مىنويسد:
«مسلمانان اين انديشه را با رضايت مىپذيرند. (11) »
اين ارتكاز عمومى كه برخاسته از متن كتاب و سنت است و انتظار «دخالت دين درحكومت»، فضاى ذهنى مخاطبان وحى و سنت را در روزگار صدر اسلام براى ما ترسيممىكند.
اين فضاى ذهنى، ما را در رجوع به متون دينى يارى مىنمايد زيرا اگر برداشت امروزما از يك آيه يا روايت، ناشى از پيش فرض «عدم دخالت دين در سياست» باشد، بهگونهاى كه بدون اين پيش فرض، چنين برداشتى از ظاهر آيه يا روايت صحيح نمىبود،آن برداشتحجيت نخواهد داشت، مگر آن كه «عدم دخالت دين در سياست» بهصورت قطعى، ثابت و مبرهن گردد كه در اين صورت فضاى ذهنى مذكور تخطئه شدهاست.
محور اصلى سياست اسلام، امامت و رهبرى
در باب «حكومت» نيز مردم از ديرباز روشهايى اعمال مىكردهاند اما اسلام،حكومتخاصى را تشريع و تجويز نموده ستيعنى اجزاء و شرايط آن را تغيير داده ومحتواى خاصى به آن بخشيده است.
مهمترين اصل از حقوق اساسى حكومت اسلامى، يعنى «مشروعيت»، مستند بهوحى است و در قالب اعطاء اختيارات در تصميمگيريهاى حكومتى به پيامبر و ولى امر ولزوم اطاعت از فرامين او وارد شده است. «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولىالامر منكم». (12)
مراد از اطاعت رسول و اولى الامر، به قرينه تكرار «اطيعوا» و مهمتر از آن، به قرينهسياق آيه، اطاعت در امر حكومت و قضا است، (13) نبىاكرم(ص) پس از بعثت، داراى دومنزلتبود. يكى منزلت «بيان دين» براى مردم «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزلاليهم» و ديگرى حكومت و قضا «لتحكم بينالناس بما اراك الله». (14) «ما اين كتاب را به حق برتو نازل كرديم، تا ميان مردم به [ موجب ] آنچه خدا به تو آموخته داورى كنى».
در اين كه حكومت نبىاكرم(ص)، حكومتى اسلامى - به معناى مذكور در ابتداى مقاله - و نشات گرفته از وحى و بخشى از وظيفه دينى آن حضرت بوده، اختلافى ميانفرق اسلامى وجود نداشته است. از فرمان هجرت گرفته تا اذن جهاد و طريق قتال وتقسيم غنائم و اموال حكومتى و رفع خصومات و حتى طريق تصميمگيرى در مسائلحكومتى، همه و همه از طريق وحى بوده است و به مقتضاى اتصال وحى، مسلمانانهمواره منتظر بودند تا در مسائل مربوط به حكومت، احكامى از جانب خدا نازل شود ويا آن حضرت خود، بر اساس احكامالاهى، تصميمگيرى فرمايد.
اين كه «امر حكومت، به دستخداست»، حتى قبل از هجرت و تشكيل حكومت،توسط نبىاكرم(ص)، بيان شده بود، آنجا كه حضرت در موسم حج در پاسخ به رئيسقبيله بنىعامر كه پيشنهاد كرد «با تو بيعت مىكنيم به شرط اين كه پس از تو حكومتبا ماباشد» فرمود: «امر خلافتبه دستخداست و آن را به هر كس بخواهد مىسپارد». (15)
اختلاف شيعه و سنى نيز در مساله خلافت پس از نبىاكرم(ص) (نه امامت كه معنايىوسيعتر از خلافت دارد) بيشتر در طريق انتخاب حاكم است. در غير اين صورت اولا: هردو گروه، نظريه خود را مستند به وحى و سنت مىدانند، (16) ثانيا: در طريق اداره جامعه بهقرآن و سيره نبوى تمسك مىكنند. (17)
آياتى كه درباره واقعه غدير نازل شده استبه روشنى بر اين نكته تصريح دارد كهمساله خلافت، جزء دين است. «يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لمتفعل فمابلغت رسالته.» (18) «اى پيامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن، واگر نكنى پيامش را نرساندهاى».
آنچه پيامبر در اين آيه مامور به ابلاغ آن بود، كه اگر ابلاغ نمىكرد رسالت را انجامنداده بود، مساله امامت و خلافت است. در آيه ديگرى كه در اين باره نازل شدهمىفرمايد:
«اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم، واخشون اليوم اكملت لكم دينكم و اتممتعليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا.» (19) «امروز كسانى كه كافر شدهاند، از [ كارشكنىدر ] دين شما نوميد گرديدهاند پس، از ايشان مترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما رابرايتان كامل و نعمتخود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آيينى برگزيدم».
آخرين اميد كفار براى نابودى اسلام اينبود كه پس از رحلت رهبر دين، شوكتاسلام رو به افول گذارد و امت اسلامىدچار تزلزل و هرج و مرج شده و از دينخود برگردند. ابلاغ «ولايت»، اين اميد را بهياس مبدل ساخت. از آيات مربوط به واقعهغدير به دو نكته، كه ارتباط مستقيم باموضوع مقاله دارد، توجه بيشتر مىكنيم:
اول: در واقعه غدير، آنچه از طرف رسولاكرم(ص) به مردم ابلاغ شد، ولايت على بن ابىطالب(ع) بود. كيفيت اين ابلاغ درغدير و نگرانى حضرت از اعلام آن،بگونهاى است كه تعبير «من كنت مولاه فهذاعلى مولاه» جز با معناى «سرپرستى وولايت»، سازگارى ندارد. فرازهاى نخستينخطبه غدير، كه حضرت از رحلتخود درآينده نزديك خبر مىدهد، گوياى پيشبينىوضعيت امت پس از رحلت است. عبارت«الست اولى بكم من انفسكم» كه دلالتبراختيار تصرف در امور مسلمين و حكومتبر آنان را دارد، مفسر عبارت پس از آن،يعنى «من كنت مولاه فهذا على مولاه» است.همچنين فرازهايى پايانى خطبه كه حضرتبراى انجام رسالت و ولايت على بنابىطالب(ع) تكبير مىگويد و مردم را وا مىدارد تا به على(ع) تبريك بگويند، و بسيارى از قرائن ديگر كه علامهامينى(ره) در كتاب الغدير جمعآورى كرده است، شاهد ينادعاستحضرت امير، در آن روز بصورت رسمى به جانشينى پيامبر(ص) در امرحكومت، منصوب گرديد. ما در اينجا به جنبه تاريخى اين نصب و آنچه پس از رحلتحضرت رسول(ص) رخ داد، نظر نداريم كه تاكيد بر آن مفيد فايده نيست. تنها تاكيدمىكنيم كه پيامبر(ص)، جانشين و خليفه خود را از طرف خداوند و به امر او به مردممعرفى كرد.
دوم: در هر دو آيه مربوط به واقعه غدير، اين نكته تصريح شده كه آنچه در آن روزابلاغ شد، جزء دين و برنامه رسالت و بلكه مهمترين جزء آن است. در آيه نخست:
1- يا ايهاالرسول بلغ. خطاب با «رسول» و دستور ابلاغ، نشان مىدهد كه صحبت ازوظيفه «رسالت» است.
2- ما انزل اليك من ربك. موضوع ابلاغ، وحى الهى است.
3- و ان لم تفعل فما بلغت رسالته. لسان تهديدگوياى اهميت موضوع است.
در آيه دوم نيز تعابير «اكملت، اتممت و رضيت» كه مىگويد اسلام منهاى ولايت، نهكامل و تمام است و نه مورد پسند خدا، بيانگر اهميت ولايت و حكومت در اسلام است.جاى ترديد نمىماند كه «حكومت»، جزء دين و برنامه رسالت است.
پس از دوران ائمهاطهار(ع)، فقيه واجد شرايط از طرف امام معصوم(ع) و به نيابت ازاو به ولايت و حكومت نصب شده است، كه روايات متعددى در كتب مربوط بر آندلالت دارد. (20)
در فقه نيز، تصدى «ولايت» از جانب فقيه، از جمله واجبات كفايى شمرده شدهاست. (21) يعنى «ولايت فقيه» در اسلام، يك حكم اولى و واجب نفسى است.
ديگر از احكام مهم در حكومت اسلامى و اجزاء مهم حقوق اساسى اسلام، بيانحيطه اختيارات حكومت است. چنانچه گفته شد «ولى امر» به استناد آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولىالامر منكم» داراى اختيار تصميمگيرى در مسائل حكومتى وقانونگذارى است.
دايره قانونگذارى حكومت، شامل هر فعاليتى كه در تشريع اسلامى، مباح شناختهشده و نص خاصى بر وجوب يا حرمت آن وجود ندارد، مىشود. حاكم مىتواند اينگونه فعاليتها را كه داراى احكام غيرالزامىاند، واجب يا ممنوع كند. مثلا احياى زمين درشرع اسلامى از فعاليتهاى مباح است اما حاكم مىتواند بنابر مصالح زمان و جامعه خود،آن را واجب يا حرام كند و يا محدوديت و شرايطى قرار دهد و اطاعت از احكام او در اينامور، به حكم آيه مزبور، واجب خواهد بود.
اما نسبتبه امورى كه در اسلام، واجب يا حرام است، چنين اختيارى ندارد، چرا كهاطاعت ولىامر نمىتواند منافى و متضاد با «اطاعتخدا» باشد. مثلا «ربا» در اسلام،حرام است و حاكم نمىتواند به صرف صلاح ديد خود، براى آن حكم ثانوى جعلكند. (22)
آرى، در فرض تزاحم دو حكم الزامى، آنجا كه ترجيح يك طرف، بازتاب اجتماعىداشته باشد، حكم به ترجيح يك طرف، بايد از ناحيه «ولى امر» صورت گيرد. حكم بهترجيح در تزاحم احكام الزامى، گرچه از اختيارات ولى امر است، اما حكم ثانوىمحسوب نمىشود. اعطاء اين اختيارات به حاكم اسلامى، از عناصر مهم سياست اسلاماست كه باعث گرديده اسلام، دينى جاودان و قابل اجرا در هر زمان و مكانى باشد.
بىشك مضمون فرامين حكومتى، حتى در حكومت نبىاكرم«ص»، كه بر اساسمصالح موقعيتى و زمان و مكان خاص آن صادر شده است، جزء دين و از قوانين ثابت ولايتغير آن محسوب نمىشود اما اصل جواز صدور آن، و نيز لزوم اطاعت از آن، يكحكم ثابت و جزء دين است. احكام موردى و حكومتى كه توسط نبىاكرم(ص) يااميرالمؤمنين(ع) صادر شده است، گرچه جزء دين نيست اما از دو جهت ديگر داخلدين قرار مىگيرند و منتسب به «دين» مىشوند:
1 - از آنجا كه اين احكام، با مجوز شرعى صادر شده است و شرع نيز اطاعت از آن راواجب كرده است، به صورت غيرمستقيم و با واسطه، «حكم دينى» به شمار مىآيد.بدين معنا كه خداوند نخست اطاعت از «ولى امر» را واجب كرد و وقتى او عملى را لازميا ممنوع كند، آن حكم، با واسطه به «شرع» منسوب مىشود. يعنى شخص مىتواند دراطاعت از احكام «ولى امر»، امتثال امر «شرع» را قصد كند. اما اين بدان معنى نيست كهآن دستورالعملها داخل منابع دين (به معناى دين ثابت و جاودانى) قرار گرفتهاند.
2 - هر گاه از مجموع يا بخشى از احكام حكومتى، ضوابطى كلى استنباط شود كهبتوان با آن ضوابط، علت صدور احكام حكومتى و ملاكهاى آن را به دست آورد، آنضوابط نيز سنت و متن دين خواهد بود و مانند ديگر اجزاء دين لازمالاجرا مىباشد. (23)
منتهى ضوابط، گاه در لسان شارع به صورت مستقيم نيز بيان شده است، آياتى چون«و شاورهم فىالامر» (24) «و در كار[ ها ] با آنان مشورت كن» كه بعضى خطب حضرت امير ونيز قواعد فقهى مستند به كتاب و سنت مانند قاعده لاضرر و امثال آن و ملاكات بابتزاحم از اين قبيل است.
آنچه تاكنون بدان اشاره شد، يعنى تعيين حاكم، حيطه اختيارات حكومت، و ضوابطو شيوههاى صدور حكم از مهمترين حقوق اساسى حكومت اسلامى است. موضوعاتديگرى چون اموال حكومتى، اهداف حكومت، مسئوليت همگانى و نظارت عمومى،حيطه ارتباط حكومت اسلامى با ساير ملل، جهاد، اقليتهاى مذهبى و... ديگر حقوقاساسى حكومت اسلامى را تشكيل مىدهند كه بررسى آنها مجالى مستقل مىطلبد.
علل و شيوههاى تفكيك اسلام از سياست:
«هزار سال رياستبلامنازع دينى پاپها و حاكميت قهار كليساى كاتوليك بر پادشاهانو اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، يادگارى جز جهل و تاريكى، ركود و عقبماندگىو احتناق افكار يا انگيزيسيون وحشتناك به جا نگذاشت، ضمن آن كه سرخوردگى و فراراز دين و خدا و بازگشتبه فرهنگ يونانى به وجود آورد كه همراه با تجدد ضد مذهبىبود». (25)
او در آثار سوء ادغام اسلام و سياست مىگويد:
«وقتى مردم مؤمن و مخصوصا جوانان پر شور و اميد، مواجه با ناتوانى و عجز اديانگردند و ببينند كه متصديان و مدافعان ناچار مىشوند كه به اصلاح و التقاط يا عجز واعتراف بپردازند، نسبتبه اعتقادات خود سرد و بدبين مىگردند». (26)
و هم از اين روست كه آبشخور برخى از منكرين سياست در اسلام، سخنان فلاسفهاروپاى پس از رنسانس است، غافل از اين كه نه اسلام، مسيحيت است، (27) و نه آنچه دردست كليسا بود، مسيحيتحقيقى بود و نه آنچه اروپا با شكست دادن آن، به اوج تمدنخود رسيد، دين بود.
جدا انگارى امور دنيا از امور آخرت:
«بر اين ر. ويلسون» مىنويسد:
«جريان كلى جدا انگارى دين و دنيا، به جدايى روزافزون دين از ساير نهادهاىاجتماعى مىانجامد و سرعت و وضوح اين جدايى در امور آن نهادهايى كه (همچونحقوق، سياست، اقتصاد، والنهايه آموزش) پايههاى اصلى ترتيبات زندگى اجتماعى راتشكيل مىدادهاند، بسيار بيشتر، و در مورد آن نهادهايى كه (همچون ازدواج، خانواده واخلاق شخصى) ريشه در زندگى جماعات محلى داشته بسيار كمتر خواهد بود.» (28)
اما واقعيت چيز ديگرى است، حيات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زيستناو در اين دنياست. از ديدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در اين دنياساخته مىشود. بدين معنا كه اعتقادات، علايق، نيات و رفتار انسان شكلدهندهشخصيت واقعى او در اين دنيا و چهره حشروى در آخرت است.
قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنيا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت»، (29) گاه «تجسم اعمال» (30) و گاه در بيان «عينيت پاداش و كيفر اخروى با اعمالدنيا»، (31) بيان فرموده است. هر رفتارى كه از انسان در اين دنيا سر زند، در زندگى اخروىاو مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصميمات وى در همين دنياست. از اين رونمىتوان عملى را يافت كه تنها جنبه دنيوى داشته و در حيات آخرت موثر نباشد، و ياعملى كه تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنيا بىتاثير باشد. از طرفى واضح است كهرفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حكومتاست.
حتى در جوامع امروز كه حكومت، به ظاهر برخاسته از مردم است، همواره طبقهاىخاص، وسائل ارتباط جمعى، اطلاعات، ثروت و... را قبضه كرده و برانگيزنده واقعى خواست مردمند!
تاثير حكومتبر فرهنگ زندگى مردم، حتى بيش از نقش تربيتخانوادگى است تاجايى كه گفتهاند «الناس على دين ملوكهم»، (32) «مردم به دين و روش حاكمشاناند» و «الناسبامرائهم اشبه منهم بآبائهم»، (33) «مردم به فرمانروايانشان شبيهترند تا به پدرانشان».
قرآن نيز از زبان گمراهان مىگويد: «ربنا انا اطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلونا السبيلا». (34) ومىگويند: «پروردگارا! ما رؤسا و بزرگتران خويش را اطاعت كرديم و ما را از راه به دركردند».
لذا حتى اگر دين، تنها براى هدايتبشر به سعادت اخروى هم بود، باز نمىتوانست نسبتبه دنياى او و بويژه «حكومت»، ساكتباشد چرا كه سعادت اخروى انسان در گروهمه اين امور است.
از آيات قرآن، دو هدف براى بعثت انبياء بدست مىآيد:
يك) معرفى خدا و دعوت به او: «يا ايهاالنبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعياالىالله و سراجا منيرا» (35) «اى پيامبر، ما تو را [ به سمت ] گواه و بشارتگر و هشداردهندهفرستاديم و دعوتكننده به سوى خدا به فرمان او، و چراغى تابناك»دو) برپايى عدل و قسط در جامعه: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط» (36) «به راستى [ ما ] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديمو با آنها كتاب و ترازو را فرودآورديم تا مردم به انصاف برخيزند».
همانگونه كه استاد مطهرى گفته است، هدف دوم نسبتبه هدف اول، مقدمه استاما در عين حال، داراى ارزش ذاتى است. چرا كه هدف دوم، مرتبهاى از مراتب هدفنخست است و لذا در تشريع اسلام، مورد غفلت قرار نگرفته است.
اختصاص مسائل دين به آنچه از دسترس دانش بشرى خارج است:
اين سخن را بايد در سه بخش تحليل كرد:
اول: تاريخچه و علل پيدايش: منشا اين ديدگاه، انديشههاى امانيستى و نيز سيانتيسميا علمپرستى و برخى از تحليلهاى روان شناختى «دين» است كه آن را ناشى از جهل بهواقعيات مىپندارد.
دوم: كبراى قضيه كه از دو جهت محل مناقشه است:
1- دانستههاى علوم جديد، نسبتبه زمان نزول وحى، بسيار متاخر بوده و همچنيناختلاف آراء و تحير در آن علوم بقدرى زياد است كه ايجاب مىكند كه تعاليم دين، رفتاراجتماعى بشر را شامل شود.
2- حداكثر حكم عقل در اين باره، عدم ضرورت موضعگيرى دين در اين گونه مسائلاست نه لزوم عدم آن. و عقل، گرچه دين را ملزم به بيان اين مسائل نداند، اما در صورتوجود بيان دينى، منقاد خواهد بود.
سوم: آيا انسان، طريق زندگى درمسيرى كه براى آن خلق شده استرا مستقلا و بدون نياز به راهنمائىمىشناسد؟! براى پاسخ، از سه منظربه دانش انسان نظرى مىكنيم: دانشانسان در چارچوب ابزار آن، دانشانسان در بستر تاريخ، دانش انسان درقرآن.
1- هر روز دانشمندان در كشفجهان طبيعتبه پيشرفتهاى تازهاىنائل مىشوند، زمين را و آنچه در آناست مىجويند، به آسمانها مىروندتا از آنچه نديدهاند با خبر شوند و جهان را مسخر خود سازند. علومانسانى به شناخت انسان از پيرامون خود مىپردازد، علل شكوفايى و انحطاط تمدنها را كشف مىكند، تاثير رفتارهاى اقتصادىبر يكديگر را مىشناسد و....
اما آيا اين دانشها براى انتخاب مسير زندگى، كافى است؟ براى اين كه انسان بتواندخط سير زندگيش را انتخاب كند و حركتخود را در جهت كمال قرار دهد، بايد سود وزيان خود را بشناسد و اين نمىشود مگر با بينشهاى عميق و كلى درباره جهان. همواره«ارزشها» تابع «بينشها»ست و تا شناخت انسان از خود و جهان هستى كامل نباشد، قادربه شناخت همه سود و زيان خود نخواهد بود. گرچه پيشرفت علوم، انسان را در شناختعلل و پديدههاى طبيعى يا رفتارهاى اجتماعى به قلل رفيع رسانده، اما توصيه راهصحيح، علاوه بر اين، متوقف بر بينش ديگرى درباره ابتدا و انتهاى جهان، حيات پس ازمرگ، هدف از خلقت و مسائلى از اين قبيل است كه دست علوم تجربى اثباتا و نفيا از آنكوتاه است. (38) نوع نگرش علم به جهان، كه از آن به «دانش» تعبير مىكنيم، انسان را درمسير شناخت اجزاء و روابط آنها قرار مىدهد، در حالى كه نوع نگرش فلسفى و بخشاعتقادات دينى به جهان، كه آن را «بينش» مىناميم، جهان را به عنوان يك واحد در مسيرابتدا تا انتها به او مىنماياند.
توصيه كننده راه «صحيح زندگى»، بايد از كمال در بينش، ارزش و دانش برخوردارباشد. براى انتخاب «بايد و نبايد»، نيازمند جهانبينى است، تا هدف و كمال را نشان دهدو براى شناخت مصاديق اين بايد و نبايدها، نيازمند احاطه به روابط افعال و غيايات ونتايج نهايى آن است.
اين كه هدف و كمال انسان چيست؟ و خير و شر او كدام است؟ از يك سو، و ابهام دربسيارى از مصاديق بايد و نبايدها، مانند عدالت و ظلم، از سوى ديگر، كار را بر انسانمشكل مىكند و نياز به «دين» مىافتد، (39) گرچه امكان شناخت فطرى و عقلى در برخى ازاين امور، قابل انكار نيست.
2- همه اينها با قطع نظر از تجربه تاريخى دانش بشر است. تاريخ نشان داده است كهاين علوم همواره ابزار سلطه و استعمار در دست قدرتمندان بوده است. تجربه تاريخىدانش بشر، كوتاه است چرا كه ظلم و ستم، فساد و فحشا، از هم پاشيدگى خانواده،پوچى و افسردگى روزافزون در جهان غرب، كه مهد علم در عصر ماست، خود گوياىتوانايى بشر در دستيابى به راه صحيح زندگى است.
3- خداوند، قرآن را با خواندن و قلم آغاز كرد: «اقراء باسم ربك الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربكالاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالميعلم.» (40) «بخوان بنامپروردگارت كه انسان را از علق آفريد. بخوان، و پروردگار تو كريمترين [ كريمان ] است.همان كس كه به وسيله قلم آموخت. آن چه را كه انسان نمىدانست [ به تدريجبه او ]آموخت».
و انسان را به تفكر و تعقل فراخواند: «لعلهم يتفكرون.» (41) «شايد كه آنان بينديشند».
و برترى عالمان بر جاهلان را گوشزد نمود:
«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون انما يتذكر اولوا الالباب.» (42) «بگو: آياكسانى كه مىدانند و كسانى كه نمىدانند يكسانند؟ تنها خردمندانند كه پند پذيرند».
و در كمال نفس، شناخت فطرى خوب و بد را متذكر شد:
«و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها.» (43) «سوگند به نفس و آن كس كه آن رادرست كرد; سپس پليدكارى و پرهيزكارىاش را به آن الهام كرد».
اما خود مىفرمايد: دانشى كه به انسان اعطا شده، دانشى ناچيز است:
«و ما اوتيتم منالعلم الا قليلا.» (44) «به شما از دانش جز اندكى داده نشده است».
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
