جريان‌شناسي سياسي بني‌هاشم پس از قيام عاشورا
خلاصه :
در مقاله حاضر، با بهره‌گيري از دو مفهوم «پارادايم» و «استراتژي سياسي»، در بعد نظري به كاوش در انديشه و رفتار جريان‌هاي هاشمي پس از قيام عاشورا پرداخته‌ايم...جريان‌شناسي سياسي بني‌هاشم پس از قيام عاشورا
ذيل دو پارادايم اصلي، رهيافت‌هاي «علوي ـ فاطمي» با گرايش‌هاي اماميان، حسنيان و زيديان؛ «علوي ـ غيرفاطمي» (حنفيان)؛ و رهيافت «عباسي» مورد كاوش قرار گرفته است. در ادامه اين سه رهيافت با شاخص‌هايي، چون: انديشه سياسي؛ مبارزه با رژيم/ مبارزه بر رژيم؛ مبارزه باز/ پوشيده؛ اصلاح / انقلاب؛ و نحوه ارتباط با ساير رهيافت‌ها، سنجيده شده‌اند.
مقدمه
در اين نوشتار فرضيه تحقيق بر اين پايه استوار است كه در اثر قيام عاشورا، بني‌هاشم در جامعه‌اي كه بني‌اميه سلاح‌هاي سياسي را به صورت متمركز در دست داشتند، جريان‌هاي كلان و خردي پيدا نمودند. در بعد كلان دو پارادايم اصلي وجود داشت: يكي پارادايم اعتقادي و فرهنگي ـ سياسي كه اماميه آن را نمايندگي مي‌كرد و ديگري، پارادايم سياسي ساير جريان‌ها بود. علي‌رغم آن كه مبارزه همه اين جريان‌ها با رژيم است از لحاظ خُرد، برخي از آنان به مبارزه پنهاني، بعضي به مبارزه زيرزميني، عده‌اي با روش اصلاحي ـ البته با اهداف انقلابي و گروهي نيز به روش انقلابي روي آورده‌اند.
چارچوب نظري
1. پارادايم، روشي در چارچوب نظريه به مثابه ساختار است كه «تامس كوهن» به تفصيل بدان پرداخت و نخستين شكل آن را در سال 1962 با انتشار كتاب ساختار انقلاب هاي علمي مطرح كرد. كوهن حرفه علمي خود را به عنوان فيزيك دان آغاز كرد و سپس توجهش به تاريخ علم معطوف شد، ولي ضمن اين كار متوجه شد كه پيش پندارهايش درباره ماهيت علم از هم پاشيده و پراكنده گرديده است. ويژگي عمده نظريه وي بر مميزه انقلابي پيشرفت هاي علمي تأكيد مي كند؛ به طوري كه بر طبق آن انقلاب، متضمن طرد و رد يك ساختار نظري و جاي گزيني آن با ساختار ناسازگار ديگري است. ويژگي ديگر، نقش پراهميتي است كه ممّيزات جامعه شناختي جوامع علمي در نظريه كوهن ايفا مي كند. بر اين اساس، پارادايم مشتمل است بر مفروضات كلي نظري، قوانين و فنون كاربرد آنها كه اعضاي جامعه علمي خاصي آنها را بر مي گيرند. پارادايم ها هم چنين شامل شيوه هاي مقبول و مرسوم تطبيق قوانين بنيادي به چند وضعيت گوناگون مي شود.[1]
2. در تحليل دروني تحقيق، از بحث «استراتژي هاي سياسي» كتاب جامعه شناسي سياسي، اثر موريس دوورژه، بهره گيري شده است. وي در اين خصوص از مفاهيمي، چون جامعه متمركز و غيرمتمركز، سلاح هاي سياسي، مبارزه باز و مبارزه پوشيده، مبارزه پوشيده نهاني و مبارزه پوشيده زيرزميني، مبارزه با رژيم و مبارزه در رژيم و اصلاح طلبي و انقلابي گري، نام برده است[2] و ما براساس اين مفاهيم، رويكردهاي پارادايم ها و جريان هاي هاشمي پس از عاشورا را تبيين نموده و با تسامح هر كدام را به استفاده از يكي از اين استراتژي ها و پيش زمينه ها متصف كرده ايم.
تأثيرات حادثه عاشورا بر بني هاشم
1. فراهم آوردن زمينه هاي حضور سياسي هاشميان: نهضت حسيني، مشروعيت ديني و توان سياسي حاكمان اموي را به چالش كشاند و به قيام و شورش بر ضد آنان مشروعيت بخشيد. عظمت اين حادثه و حماسه سازان آن، از جنبه سياسي، زمينه ساز حضور جدي و مؤثر هاشميان كه رقيب عمده آل اميه بودند، در صحنه هاي مختلف جامعه گرديد. هم چنين از منظر عاطفي، هم شخصيت خاص امام حسين (ع) و هم نحوه شهادت آن حضرت، به گونه اي بود كه تأثير عميقي بر ذهنيت مردم مي گذاشت. مي توانيم قدر جامع تأثيرات سياسي ـ اجتماعي آن نهضت را تغيير مناسبات سياسي – اجتماعي از «سكون نسبي» به «تحرك در حد اعلا» بدانيم.
2. فعال شدن گروه هاي سياسي هاشمي: در اين زمان، مردم كه به رهبري فعال نياز داشتند به هاشميان كه بازماندگان و خون خواهان كربلا بودند، روي آوردند و آنان را به مقابله با امويان دعوت نمودند. از اين رو مي توان گفت كه شهادت امام حسين (ع) تأثير اساسي در انسجام سياسي، فعال شدن ابتدايي هاشميان و شفاف شدن انقسامات پسيني آنان و به تبع آن تشيع، داشته است.
3. شفاف شدن پارادايم ها و جريان هاي سياسي هاشمي: واقعه عاشورا به جز آماده سازي زمينه حضور هاشميان، نقطه عطفي در شفاف شدن نحله هاي فكري ـ سياسي هاشمي و آشكار شدن اختلافات دروني آنان به شمار مي رود؛ تا زمان حضور امام حسين(ع) صف بندي هاي غيرمتمايزي در ميان هاشميان وجود داشت، اما شكل فعالانه به خود نگرفته بود. با شهادت حسين بن علي(ع) و سرازير شدن سيل درخواست هاي مردمي، اين وضعيت، تفاوتي آشكار پيدا نمود. بدين ترتيب، كانون هاي مختلف كه نامزد امامت و رهبري بودند، فعاليت چشم گيري آغاز نمودند؛ به گونه اي كه دو پارادايم «اعتقادي ـ سياسي» و «سياسي»، و سه رهيافت «علوي ـ فاطمي»، «علوي ـ غيرفاطمي» و «عباسي»، تشكيل يافت.
رهيافت علوي ـ فاطمي
پس از حادثه عاشورا، از ميان پسران سيدالشهداء(ع)، تنها امام سجاد(ع)، جان سالم به در برد، زيرا شدت بيماري توان كارزار را از او ستانده بود.[3] ايشان براساس متون شيعي، به ويژه نصوص مختلفي كه از پيامبر(ص)، امام علي(ع) و امام حسين(ع) نقل شده است، به جانشيني و امامت پس از پدر رسيد.[4] بايد امام سجاد را بنيان گذار دوران جديد حيات اماميه پس از جريان عاشورا دانست، چرا كه روشي كه آن حضرت بنيان نهاد، با اندك تغييراتي كه مربوط به هر دوره بود، تا آخرين امام شيعه تداوم يافت.
1ـ1 پارادايم: اماميه تنها حامل پارادايم اعتقادي سياسي است. در اين دوران اصلي ترين اقدام از نظر اماميه، تحكيم پايه-هاي اعتقادي و پرورش شيعيان است. از اين جنبه اماميه تحت تأثير ماهيت قيام عاشورا بود و آن را حركتي با ابعاد گوناگون اعتقادي، سياسي و اجتماعي مي دانست كه با مشي اصلاح گرايانه و ظاهري انقلابي، در پي زدودن انحرافات از حكومت و جامعه بود و لازم بود كه حركت هاي بعدي نيز با توجه به روح قيام و ماهيت نهضت تداوم يابد. از اين-رو اماميه تنها پارادايمي است كه در جريان مبارزه به دنبال تغييرات ماهوي در سطح كلي جامعه و حكومت بود و آن را از طريق روش هاي خاص خود دنبال مي نمود.
1ـ2 انديشه سياسي: انديشه سياسي اماميه در اين دوره ـ همانند ديگر دوره ها ـ مبتني بر نص جلي است؛ يعني امامت ديني و سياسي، و عهده داري امور حكومت و خلافت را مخصوص امامي مي داند كه به اسم و رسم از ناحيه خداوند منصوب شده و عصمت و اعلميت از شرايط آن است. اماميه براي پيشوايان خود هم مرجعيت علمي و ديني قائل است و هم بر شأن سياسي و تعلق حكومت بدان ها تأكيد دارد. اما در عرصه عمل، سياست امام سجاد(ع) پرهيز از ورود به چالش ها و فراخوان هاي سياسي به علت عدم آمادگي جامعه و نبود شرايط كافي بوده است. امام باقر(ع) نيز همان رهيافت فكري كه مبتني بر كناره گيري هوش مندانه از تلاطمات سياسي بود و در عين حال بر وجوه حقانيت خود تأكيد مي كرد، پي گرفت. امام صادق(ع) نيز مشاركت در بازي قدرت را نمي پذيرفت. تاريخ، تحرك سياسي و مبارزاتي علني خاصي از امام صادق(ع) در دوره امويان، ثبت نكرده است و حتي آن گاه كه ابوسلمه در خلال نامه اي به حضرت از ايشان براي احراز مقام خلافت دعوت كرد، امام(ع) بدو جواب رد داد و نامه را سوزاند.[5] اين بدين معنا نيست كه ايشان سياست را از شئون امامت نمي دانسته اند، چرا كه سيره امامان و روايات آنان حاكي از آن است كه ايشان حكومت را حق امام بر مي شمارند و عدم قيام به آن را به سبب شرايط زماني و عدم وجود ياران خالص مي-دانند.[6] از اين رو بر خلاف كساني كه برآنند تا سنت سياسي امامت شيعي را به نوعي طرف دار تفكيك امامت (دين) از خلافت (سياست) بنمايند،[7] بايد گفت كه پيشوايان اماميه به مقولات راهبردي فرهنگي و اعتقادي توجه ويژه اي داشتند، اما اين رويكرد، خود داراي استراتژي سياسي بود و آنها نيز از حق خويش در خلافت چشم نپوشيدند و به بسترسازي مي پرداختند. براي همين است كه معمولاً از سوي حاكمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار مي شدند.
1ـ3 مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: اماميه را بايد داراي حقيقي ترين رويكرد مبارزه با رژيم دانست، زيرا كه آموزه ها و شيوه هاي مورد نظر رهبران اين جريان، با آموزه ها و روش هاي حكومت ديگر جريان هاي رقيب تقابلي بنيادين دارد. اگر چه اماميه از روش هاي بسيج و مبارزه انقلابي در سطح عموم بهره نمي گيرد، به واسطه حركت هاي محتوايي و آينده نگرانه كه به روشني با ديدگاه رژيم موجود در تقابل است در واقع حركتي ماهيتاً و عميقاً ضد رژيم را سامان مي دهند. دومين نكته آن است كه رژيم اموي، به سلطنت تغيير شكل يافته بود و عباسيان نيز به نحوي در همان مسير گام نهادند؛ اما رژيم مورد نظر اماميه، رژيم خلافتي بر پايه امامت شيعي بود كه ماهيتاً با نوع رژيم موجود متفاوت بود.
1ـ4 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اكثر سلاح هاي سياسي در دست حكومت، ممكن نبود. از اين رو مبارزه اماميه به طور حتم مبارزه اي پوشيده و از نوع پنهاني، بوده است. بدين ترتيب، اماميه در دوران امام سجاد(ع)، اغلب به بهره جويي از نهادهاي غيرسياسي و روش هايي غير از مبارزات علني گرايش داشته است؛ يعني به مبارزه پنهاني در قالب ادبيات دعا كه نماد حركت امام سجاد(ع) بوده و نيز به تلاش هاي علمي و فرهنگي و سامان دهي وضعيت عمومي و اجتماعي شيعيان پرداخته است. از همين رو مي توانيم بسياري از انديشه هاي سياسي و دستورات اجتماعي زين العابدين(ع) را در دعاهاي صحيفه سجاديه بيابيم. هم چنين گريستن هاي علني آن حضرت در مواضع گوناگون، نمونه اي از اين شيوه مبارزه است. حركت امام باقر(ع) و مبارزه پنهاني آن حضرت نيز از طريق فعاليت هاي علمي، فرهنگي، نقل روايات و تشكيل حوزه هاي نظريه پردازي صورت گرفت كه از دو جنبه، سلاحي سياسي در برابر رژيم محسوب مي شد؛ اولاً، در راستاي سياست كلي تربيت نيروهاي مخلص، توان مند و همه جانبه نگر بود و ثانياً، آن حضرت، نماينده نوعي مبارزه بي صدا با اركان و انديشه هاي حاكم بر رژيم به شمار مي رفت؛ به عنوان نمونه، مي توان به تلاش هاي آن حضرت در رد نظرات مرجئه كه اغلب زمينه ساز تداوم استبداد اموي بودند، اشاره نمود. امام باقر(ع) در اين دوران با رهبري عالمانه و دور انديشانه خويش، حركت تشيع را به مثابه حركتي كه جامع خصلت هاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي بود، وارد مرحله جديدي ساخت و به توليد انديشه و پايه گذاري مكتب هاي گوناگون و مستقل اماميه در حوزه هايي، چون فقه، ادبيات، كلام، علوم طبيعي، قرآن، حديث و... پرداخت. امام صادق(ع) نيز در همين قالب، مبارزه پنهاني را ادامه داد و به تكميل، تدوين و انسجام انديشه اماميه در ابعاد مختلف همت گماشت و حوزه نفوذ پيروان خود را گسترش داد؛ به گونه اي كه بايد اين دوره را «عصر بلوغ سازمان تشيع امامي» ناميد.
1ـ5 اصلاح/ انقلاب: اماميه تحت تأثير لايه هاي زيرين عاشورا، رويكرد خود را در قبال سياست روز مشخص ساخت. اين رويكرد را بايد مبتني بر اهداف انقلابي و روش هاي اصلاحي به شمار آورد. البته روش اصلاحي اماميه، براي رژيم مشروعيتي قائل نيست و هيچ گاه بدان نزديك نمي شود و در صورت نزديك شدن، اين امر در كمترين مرتبه و مبتني بر تقيه است. اصلاح گرايي اماميه براساس توجه به بدنه اجتماعي؛ اصلاح نيروها، افكار و انديشه هاي اجتماعي؛ و تربيت نيروهاي زبده معتقد براساس ايستارها و باورهاي اين مكتب مي باشد تا از آن طريق زمينه لازم براي تأسيس حكومت مشروع و دلخواه فراهم شود. از اين رو، اين گروه حركت تدريجي خود را با استفاده از دو روش مكمل (مقاومت منفي و تقيه) پي گرفت؛ چرا كه هدف اساسي اماميه تصرف قدرت سياسي نبود، بلكه اصلاح بافت اجتماعي قدرت و سپس ساختار سياسي بود. استراتژي اماميه، نفي رژيم موجود با تمام پايه هاي اعتقادي اش بود، اما در تاكتيك، عدم برخورد قهرآميز دنبال مي شد. به همين دليل است كه دوران امام سجاد(ع) و امامان بعدي، شاهد شكل گيري جريان هاي جهادي از سوي رهبران اماميه نيستيم و حتي قيام هايي كه به نام آنها بوده باشد نيز نمي بينيم. البته شايد بتوان جنبش توابين را جنبشي به نام اهل بيت و امام سجاد(ع) دانست كه بنابر نظر برخي پژوهش گران ـ علي رغم ترديدهاي جدي ديگر صاحب نظران ـ دلايل كافي بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان، علي بن الحسين(ع)، وجود دارد.[8] اما فرض مذكور نيز دلالتي بر ارتباط امام سجاد(ع) با آنان ندارد، زيرا اين امر با منش كلي آن حضرت منافات داشت؛ نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قيام مردم مدينه، قيام مختار و نيز سكوت در خصوص حكومت عبدالله بن زبير است كه ايشان عدم جانب داري خود را حفظ نمود.[9]
1ـ6 ارتباط با ساير رهيافت ها: اماميه با حسنيان ائتلاف عقيدتي و رقابت سياسي داشته و در خصوص حنفيان نوعي رقابت عقيدتي و بي طرفي سياسي را در دستور كار خود قرار داده است. رابطه اين گروه با عباسيان نيز بر پايه رقابت عقيدتي و بي طرفي سياسي در ابتدا و نوعي رقابت سياسي در ادامه مبتني بوده است.
2. زيديه:
2ـ1 پارادايم: پارادايم زيديه را بايد سياسي دانست؛ اين گروه به مباحث عقيدتي و كلامي توجه دارد، اما اين امر، اغلب معطوف به رويكرد سياسي و در راستاي آن است.
2ـ2 انديشه سياسي: زيد و پيروانش در اين دوره، امامت و زمام داري را موقوف به نص خفي مي دانستند، بر خلاف اماميه كه معتقد به نص جلي بودند. بر اين اساس، پيامبر(ص)، علي(ع) را به طور پنهاني به بعضي اصحاب و خواص معرفي كرده است. بنابراين، زيديه معتقد به ارجحيت علي(ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با اين حال، اين گروه امامت و خلافت مفضول (غير علي) بر افضل (علي عليه السلام) را بنابر مصالح پذيرفتند و بر مشروعيت خلفاي پيش از علي(ع)، صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از ديدگاه زيديه عبارت است از: فاطمي بودن (حسني يا حسيني)؛ دانش و سجاياي اخلاقي (زهد، شجاعت و سخاوت)؛ و قيام به سيف و خروج بر حاكم ظالم، ولي آنان برخلاف اماميه، به عصمت امام قايل نبودند. از اين رو مي توان نهضت زيد را از لحاظ انديشه سياسي، محافظه كار و تا حدودي تركيبي دانست كه با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود؛ در واقع به سبب آن كه زيد هدفش غالباً معطوف به تغيير ساخت قدرت و حاكميت بود و از اين راه مي خواست حمايت مردم را جلب كند، به تركيب و تلقين عقايد شيعي با عقايد عامه دست زد و در انديشه ايجاد سازوارگي ميان آنان بود. از اين رو، زيد با وجود اعتقاد به برتري علي(ع) بر خلفاي پيشين، امامت و خلافت آنان را پذيرفت. او در مسائل شرعي نيز به فقه عامه تمايل زيادي نشان داد؛ چنان كه نوبختي، زيديه را نزديك ترين فرقه به اهل سنت دانسته است.[10] البته اين منش سياسي او چندان مؤثر واقع نشد و حتي همين سياست محافظه كارانه موجب شد تا جمعي از شيعيان از گرد او پراكنده شوند و به امام صادق(ع) بپيوندند.[11] در همين خصوص، از گرايش و تمايل زيد به معتزله سخن گفته شده است. طبق نقل شهرستاني، زيد، اعتزال را از واصل بن عطا برگرفته است و اصحاب او «معتزلي» مي باشند.[12] هم چنين گزارش هايي موجود است مبني بر مناظره و گفت و گوي انتقادي امام صادق(ع) با واصل بن عطا، در هنگامي كه گروهي از علويان گرد او جمع بودند. در اين گفت وگو، امام صادق(ع) درباره ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت به واصل اعتراض مي كند كه با واكنش واصل و زيد بن علي مواجه مي شود.[13] بر همين اساس، معتزله، زيد را امام آغازگر قيام برضد حاكم ستم كار و نامشروع مي شمارند.[14]
2ـ3 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: به دليل استبدادي بودن ساخت سياست و جامعه، طبيعتاًً شكل گيري مبارزه باز ممكن نبوده است؛ بر اين اساس مبارزه زيد بن علي در ابتدا حركتي نيمه زيرزميني با استفاده از روش هاي مبارزه پوشيده بود كه در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شكل انقلابي تداوم يافت.
2ـ4 انقلابي/ اصلاحي: رويكرد زيد اغلب بر اساس الگوگيري از ابعاد جهادگرايانه، مبارزه جويانه و ظواهر انقلابي نهضت عاشورا بود. بر اين اساس مي بايست صالحان، مصلحان، شايستگان و عامه مردم، بر ضد حكومت جور به مبارزه و جهاد كه برترين فضليت به شمار مي رفت، بر مي خواستند. جنبش زيديه، برخلاف اماميه، اعتقادي به تقيه نداشت و همين مسئله روش آنها را به شكل انقلابي و تندرو نشان مي داد؛ در واقع آنان به باز توليد شكلي عاشورا پرداختند. بنابراين نهضت زيد يك حركت انقلابي بر ضد رژيم اموي بود كه پيش از آن كه مراحل زيرزميني را به طور كامل طي كند، بروز يافت. اين جنبش، از نظر طبقه حاميان نيز غالباً متكي بر شيعيان كوفه بود؛[15] اگر چه حمايت برخي از فقهاي كوفه، هم چون ابوحنفيه و سفيان ثوري را نيز جلب كرد. در جنبش زيد، شخصيت كاريزماتيك و خصوصيات برجسته وي بيش از هر چيز ديگر بايد مورد توجه قرار گيرد. اهميت نهضت زيد از آن روست كه در ميان شيعيان امامي، نخستين رهيافتي بوده كه برخلاف جريان اصلي اماميه، به حركت براندازانه انقلابي و مسلحانه اعتقاد داشته و توانسته است جمع كثيري از شيعيان را براي مدتي به دور خود گرد آورد. زيد، قيام خويش را در ماه صفرسال 121 هـ علني كرد، اما به علت سستي كوفيان و اقدام سريع (يوسف بن عمر ثقفي، حاكم اموي) فرجام شهادت براي او رقم خورد.[16] پس از زيد، پسرش يحيي، اقداماتي در نواحي مختلف ايران صورت داد كه با شهادتش در مكاني به نام ارغوي،[17] نزديك جوزجان،[18] به سال 125 هـ[19] پايان يافت.
2ـ5 ارتباط با ساير رهيافت ها: رابطه زيديه با اماميه بر رقابت عقيدتي و بي طرفي سياسي مبتني بوده است. برخي معتقدند كه شخص زيد، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذيرفته است و براي آن مستنداتي نيز ذكر مي كنند، ولي به طور قطع روش زيد با روش امامان همگن نبوده است. روابط زيد با حسنيان بر هم بستگي و اتحاد سياسي و ائتلاف عقيدتي مبتني بود. مناسبات آنها با حنفيان ـ پيش از آن كه در عباسيان ادغام شوند ـ بر اساس ائتلاف سياسي و رقابت عقيدتي بود؛ زيرا زيديان به امامت امامان فاطمي معتقد بودند. موضع زيديه در قبال عباسيان، رقابت در ابعاد اعتقادي و سياسي بود.
3. حسنيان:
1ـ3 پارادايم: حسنيان داراي پارادايم سياسي بودند؛ چرا كه آنها درصدد كسب قدرت سياسي و حكومت بودند. از سوي ديگر فاقد جنبه هاي روشن نظري و اعتقادي خاص خود به شمار مي آيند.
2ـ3 انديشه سياسي: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبي(ع)، يعني زيد بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثني)، بيش از ديگران مشهور شدند. زيد بنابر اكثر اقوال در كربلا حضور نداشته است؛ اگر چه ابوالفرج اصفهاني او را در زمره اسرا محسوب كرده است.[20] در منابع تاريخي ادعاي امامت از وي ثبت نگرديده است. او پس از عاشورا با عبدالله بن زبير بيعت كرد و ظاهراً پس از آن با مروانيان نيز بيعت نمود. اما حسن مثني، نيرويي فعال و پر تحرك در ميان حسنيان و بني هاشم به شمار مي رفت.[21] وي پس از حضور در حماسه عاشورا[22] اسير شد، اما نجات يافت. او پس از قيام عاشوار مورد توجه مردم بود؛ به طوري كه او را به قيام و رهبري دعوت مي كردند. بلاذري در گفتاري موقعيت برجسته او را چنين نقل مي كند: حسن زماني نزد عبدالملك بود. عبدالملك از علت پيري زودرس و سپيدي موي او پرسيد. يحيي بن حكم كه آن جا بود گفت: آرزوهاي مردم عراق كه هر ساله او را براي خلافت دعوت مي كنند وي را به چنين روزي انداخته است.[23] از حسن مثني چيزي كه دلالت بر ادعاي امامت كند، ذكر نشده است.[24] روابط وي با امويان در مجموع حسنه بوده است، اما برخي از فِرَق نويسان به گروهي به نام حسنيه اشاره نموده اند كه بر اين باور بودند كه بنابر وصيت حضرت مجتبي(ع) امامت پس از ايشان به حسن مثني رسيده است و وي را ضامن آل محمد مي ناميده اند.[25] پس از وي، بزرگ ترين پسرش، عبدالله محض، درصدد بهره-گيري از اين زمينه ها برآمد و كوشيد تا به واسطه آن و با ارائه تطبيق هاي تاريخي، چون حديث پيامبر(ص) درباره مهدي و تطبيق آن با پسرش نفس زكيه، خلافت را فراچنگ آورد. از اين رو نفس زكيه را همان مهدي موعود از آل فاطمه معرفي مي كرد. نشانه اي كه بر اعتقاد حسنيان به نص جلي و خفي دلالت كند وجود ندارد، بلكه آنها اغلب به اقدام علي(ع) درباره خلافت، به سبب قرابت او با پيامبر(ص) و فضيلت هايش، اصرار داشتند و همين را منشأ مشروعيت مي دانستند.[26]
3ـ3 مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: حسنيان نيز هم چون زيديان مبارزه با رژيم را پي گرفتند. آنان بر (الغاي خلافت اموي) عدم مشروعيت ذاتي، فساد گسترده و جباريت و ستمگري آنان تأكيد داشتند و خواهان قرار گرفتن خود در رأس خلافت و نيز تصرف مناصب سياسي، با توجه به شايستگي هاي شخصيتي، چون محمد نفس زكيه بودند.
3ـ4 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: حركت حسنيان تا اواخر كار، يك حركت پوشيده زيرزميني با مختصات مربوط به آن زمان بوده است. تجمع مخفيانه ابواء و تلاش براي بيعت گرفتن براي نفس زكيه[27] و نيز ارتباطات مخفي و فرستادن برخي از دعوت گران به نقاط مختلف، از نشانه هاي اين ادعاست. حسنيان در آغاز، به تقيه عمل مي كردند و در دربار امويان نيز حاضر مي شدند، اما به تدريج بر دامنه فعاليت هاي مخفيانه و بيعت طلبانه خود افزودند و براي كسب خلافت تلاش كردند، اما نتوانستند بدان نايل شوند.
دلايل اين ناكامي عبارتنداز:
1. ساده انگاري و ضعف در برآورد سازمان دهي نزديكان، اطرافيان و هواداران؛ به طوري كه آمار صحيحي از نيروهاي طرف دار خود كه از گروه هاي مختلف و با انگيزه هاي متفاوت تشكيل يافته بودند، در دست نداشتند و نتوانستند نيروهاي ذي نفوذي متمايل به خود، هم چون ابوسلمه خلال را به درستي جذب و هدايت كنند.
2. ضعف در تحليل روحيات مردم و عدم تماس كامل با افكار عمومي كل جهان اسلام؛ آنها گمان مي كردند كه حقانيت آنها در نزد مردم واضح است، از اين رو، به گونه اي ناپذيرفتني، از توجه و تمركز به نواحي ايران، چون خراسان، غفلت نمودند و ميدان را به عباسيان واگذاردند؛ در حالي كه در توصيه هاي ابراهيم، امام عباسي، توجه به روحيات عرب و عجم و حتي نيروهاي عمل كننده، ديده مي شود.[28]
3. عدم توجه همه جانبه به نيروهاي رقيب؛ به طوري كه عباسيان را در اردوگاه خود پذيرفتند و به بيعت آنان دلخوش كردند، اما تحركاتشان را زير نظر نگرفتند.
4. ضعف در تدارك روش هاي هدف مند و تشكيلات منسجم و مناسب تبليغي و سياسي؛ در حالي كه عباسيان تشكيلات تبليغي جدي تدارك ديده بودند[29] و براي زمان هاي مختلف توصيه هاي گوناگوني داشتند.[30]
5. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام كه نتيجه موارد پيش گفته است. بديهي است كه در اين صورت، عمل از روي انفعال خواهد بود. از اين رو، عباسيان ضربه نخست را وارد كردند و خلافت را ربودند.
3ـ5 اصلاح/ انقلاب: حركت حسنيان در مجموع حركتي انقلابي به شمار مي آيد. البته آنان تا هنگام روي كار آمدن عباسيان، به صورت زيرزميني و مخفي فعاليت مي كردند و تظاهرات انقلابي چنداني نداشتند؛ زيرا عباسيان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغيير دهند. حسنيان، محمد نفس زكيه را جانشين مناسبي براي حكومت امويان مي-دانستند و با معرفي كردن وي به عنوان مهدي موعود،[31] براي خلافت وي تلاش مي كردند؛ تلاشي كه تا حد زيادي با موفقيت همراه بود و زمينه مساعدي فراهم كرد؛ تا جايي كه حتي عباسياني، چون ابراهيم امام، سفاح و منصور نيز خود را ناچار به همراهي با آن مي ديدند. جنبش حسنيان در آن زمان توانسته بود گستره وسيعي را در بر گيرد؛ به گونه اي كه زيديان، غُلات و افراطي ها، موالي، مردمان تحت ستم و حتي فقهاي كوفه نيز از آنان حمايت مي كردند. اما پس از چيرگي عباسيان بر اوضاع، محمد و ابراهيم، فرزندان عبدالله محض، اختفا گزيدند و مردم را به خويش و بر ضد بني العباس فرا خواندند و در عهد منصور ظهور كردند. محمد در رمضان 145هـ در مدينه و ابراهيم، در سال 146هـ در بصره قيام كرد.[32] اما اين جنبش شيعي حسني كه شكلي ائتلافي و مختلط داشت و شامل دسته هاي مختلفي از مردم با عقايد متفاوت مي شد، به شدت سركوب گرديد و ديگر حسنيان، تحت تعقيب و شكنجه قرار گرفتند.
3ـ6 ارتباط با ديگر رهيافت ها: حسنيان با اماميه رقابت سياسي و ائتلاف عقيدتي داشت. در جريان گردهم آيي هاشميان در ابواء كه به ابتكار عبدالله محض و براي بيعت با نفس زكيه شكل گرفته بود، بنا به نقل تاريخ نگاران، عبدالله از دعوت امام صادق(ع) اكراه داشته است و آن گاه كه برخورد واقع گرايانه آن حضرت را مي بيند، امام(ع) را به حسادت متهم مي كند.[33] روابط حسنيان با زيديان بر اساس اتحاد سياسي و ائتلاف عقيدتي بوده است. آنها با حنفيان، پيش از آن كه با عباسيان همراهي كنند، در ائتلاف سياسي و رقابت عقيدتي به سر مي بردند. هم چنين حسنيان با عباسيان در هر دو بعد عقيدتي و سياسي، روابط رقابت آميز داشتند.
رهيافت علوي ـ غيرفاطمي
1ـ پارادايم: پارادايم حنفيان، سياسي و داراي مايه هاي قوي موعودگرايي است. ابن حنفيه در كربلا حضور نيافت و حسين(ع) را نيز به رفتن به شهري چون يمن فراخواند و به دعوتگران توصيه مي كرد كه عازم نقاط مختلف شوند؛ همان كاري كه خود بعدها به انجام آن اقدام نمود.
پرهيز امام سجاد(ع) از ورود به منازعات سياسي؛ عدم وزانت و برابري موقعيت مدعيان ديگر، هم چون عباسيان و حسنيان، در مقايسه با آن حضرت؛ ارشديت ايشان در ميان پسران امام علي(ع) در آن هنگام؛ و شايعه جهاد و شجاعت، محمد حنفيه را در مركز ثقل حركت هاي سياسي ـ اجتماعي در ميان هاشميان قرار داد.
2ـ انديشه سياسي: ظاهراً، محمد بن حنفيه، خود داعيه دار امامت نبوده، ولي مقبوليت عامه[34] و منتسب بودن برخي گروه ها به وي قطعي است.[35] با اين حال نمي توان منكر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبري جريان اجتماع سياسي منتسب به وي شد. حتي برخي روايات اماميه، حاكي از چشم داشت اوليه او به امامت، پس از شهادت امام حسين(ع) مي باشد.[36] ارتباط مختار با ابن حنفيه را نبايد انكار كرد؛ زيرا مختار در مقر زبيريان در مكه؛ با بي-اعتنايي ابن زبير مواجه گرديد؛ از اين رو با توجه به روح بلند پروازانه او، تماس وي با علي بن الحسين(ع) و محمد بن حنفيه كه در مكه بودند،[37] بعيد نمي نمايد. البته علي بن الحسين(ع) به گفتار او توجهي ننمود، اما ابن حنفيه به نوعي از او استقبال مي كرد. هم چنين هنگامي كه تبليغات مختار در كوفه به نام ابن حنفيه آغاز شد،[38] شيعيان درباره آن ترديد داشتند؛ لذا گروهي را به مدينه فرستادند تا از محمد بن حنفيه استفسار نمايند. او نيز با جملاتي مبهم و كلي، اما تأييدآميز، آنها را روانه كوفه كرد.[39] ضمن آن كه پس از مرگ محمد، پسرش «ابوهاشم»، حركت حنفيان را ادامه داد، جنبش مختار به سرعت به كيش كيسانيه متمايل گرديد كه در وجه تسميه آن اختلاف است؛ مذهبي كه انگاره هاي اعتقادي، فرهنگي و سياسي خاص خود را داشت و هسته اصلي آن اعتقاد به مهدويت محمد بن حنفيه بود. البته محمد حنفيه هيچ گاه چنين ادعايي نكرد، اگر چه به طور رسمي نيز از آن بيزاري نجست.[40] ابن حنفيه در سال 81 هـ بدرود حيات گفت و كيسانيه پس از او به سه گروه متمايز تقسيم شدند. البته فرق نويسان دوازده فرقه از كيسانيه را شمارش كرده اند[41] و مؤلف المقالات و الفرق بيشتر از آن نيز گفته است.[42]
به هر حال گروهي معتقد شدند كه او در كوه رضوي در نزديك مدينه، در غيبت به سر مي برد و از آن جا ظهور خواهد كرد. گروه ديگر مرگش را پذيرفتند، اما معتقد به بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذيرش مرگ وي پسرش، ابوهاشم، را با اعتقاد به نص ابن حنفيه بر امامت وي، به امامت برگزيدند.
3ـ مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: حنفيان هم چون ساير رهيافت ها، مبارزه با رژيم را برگزيدند و در اين خصوص، با رژيم هاي امويان و زبيريان مبارزه كردند.
4ـ مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: مبارزه حنفيان در ابتداي كار به شكل پوشيده و مخفي انجام مي گرفت، اگر چه در مقايسه با ديگر رهيافت ها، اين دوران بسيار كوتاه بود. به فاصله كوتاهي پس از ظهور مختار، حركت زيرزميني، به يك جنبش انقلابي آشكار تبديل گرديد.
پس از سركوب قيام مختار، حنفيان و كيسانيان به مرحله حركت مخفي و پوشيده بازگشتند و به سامان دهي تشكيلات زيرزميني پرداختند. اقدامات ابوهاشم در دوران رهبري خود، عبارتند از: تلاش براي سامان دهي پيروان؛ توسعه منطقه نفوذ جغرافيايي به اطراف بلاد اسلامي، به ويژه خراسان؛ و بسط نفوذ معنوي خود در ميان نيروهاي جديد، يعني موالي.
5ـ انقلاب/ اصلاح: مبارزه حنفيان مبارزه اي با شيوه هاي انقلابي بوده است. ابن حنفيه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت؛ از سويي با بني اميه و از سوي ديگر با عبدالله بن زبير در ستيز بود. در هنگام استيلاي عبدالله زبير بر حجاز وي به همراه هاشميان، از بيعت با عبدالله سر باز زد. ابن زبير نيز كه در كينه ورزي درباره علويان سابقه اي ديرين داشت، هنگامي كه با رقيبي سرسخت، چون مختار در كوفه مواجه شد كه به نام ابن حنفيه تبليغ مي كرد، آتش خشم وي بر افروخت و درصدد بر آمد كه آنان را به آتش بسوزاند.[43] يك بار نيز او را به طائف تبعيد نمود. حنفيان و كيسانيان تا زمان مختار با حركت مسلحانه در مقابل امويان و زبيريان مي جنگيدند. پس از آن نيز با حركت هايي گاه و بي گاه و دعوت مخفي به فعاليت خود ادامه دادند. آنان پس از فوت ابوهاشم، با عباسيان پيوند برقرار كردند.
6ـ ارتباط با ساير رهيافت ها: رابطه حنفيان با اماميه بر اساس رقابت عقيدتي و بي طرفي سياسي بود. مناسبات آنها با زيديان بر پايه ائتلاف سياسي و بي طرفي عقيدتي استوار بود و رابطه آنان با حسنيان در بعد سياسي، بي طرفانه و از لحاظ عقيدتي بر رقابت مبتني بود. روابط حنفيان با عباسيان داراي سه مرحله است: 1ـ تا پيش از ابوهاشم، مستقل از عباسيان اما به آنها نزديك بودند؛ پس از زعامت ابوهاشم، شاهد دوره هم بستگي حنفيان و عباسيان هستيم، ابوهاشم هنگام بازگشت از دربار سليمان اموي (99ـ96 هـ)، در روستاي حميمه (اقامتگاه عباسيان) به زهر عاملان خليفه درگذشت.[44] البته برخي بر اين باورند كه اين كار توسط عباسيان صورت گرفته است؛[45] دوره سوم نيز با فوت ابوهاشم آغاز گرديد و عباسيان موفق به كسب عنوان امامت پس از وي شدند و رهبري حنفيان را بر عهده گرفتند و در واقع حنفيان و عباسيان به نوعي ادغام گرديدند. پس از مرگ ابوهاشم نيز پيروان او به شعبه هاي گوناگوني در آمدند، اما اغلب آنان انتقال امامت از وي به محمد بن علي عباسي را پذيرفتند.
رهيافت عباسيان
در ميان رهيافت ها، عباسيان، داراي سياسي ترين پارادايم بودند. ائتلاف ها، اتحادها و قبض و بسط هاي اين گروه كاملاً بر پايه مقتضيات و اهداف سياسي مبتني است كه در پي كسب قدرت و حفظ آن از هر طريق ممكن مي-باشند.
2. انديشه سياسي: وقايع سياسي در دوره هاي مختلف، انديشه عباسيان را دچار قبض و بسط نمود؛ از اين رو، انديشه آنان را مي توان به چند دوره تقسيم نمود. دوره نخست مربوط به زمان حيات عباس و عبدالله بن عباس است. عباس بن عبدالمطلب در پيمان عقبه همراه پيامبر(ص) بود، در جنگ بدر به اسارت در آمد و سپس با فديه آزاد گشت[46] و هنگام فتح مكه پيش از ديگران اسلام آورد. وي پس از رحلت پيامبر در كنار علي(ع) بود. تاريخ ادعايي از وي براي خلافت ثبت نكرده است. عبدالله بن عباس نيز كه به دانش و فضيلت مشهور است، دعوي سياسي نداشت و از حقوق علي (ع) دفاع مي نمود. وي مشاور معتمد آن حضرت در امور سياسي بود.[47] عبدالله بن عباس از كساني بود كه به حسين بن علي(ع) توصيه كرد كه به سمت كوفه حركت نكند. وي در زمان زمام داري ابن زبير، درگيري سختي با او داشت.[48] از آن جا كه عباس و فرزندانش ديرهنگام اسلام آورده بودند، در اين دوره زمينه خلافت برايشان وجود نداشت؛ حال آن كه علي(ع) فضايل بي شمار و سابقه بي همتايي در اسلام داشت. بنابراين بهترين گزينه براي او، قرار گرفتن در جبهه علي(ع) بود. اما به تدريج و به ويژه پس از شهادت علي(ع)، دوري اين خاندان از يك ديگر بيشتر شد و عباسيان كوشيدند بر قدرت خود بيفزايند؛ چنان كه در كربلا نيز حضوري ندارند؛ اما پس از عاشورا از آن بهره مي گرفتند. از اين رو علي بن عبدالله درصدد تكميل حلقه قدرت و مشروعيت بر آمد. وي از بي فرزندي ابوهاشم بهره برد تا او را به انتقال امامت خود به عباسيان ترغيب نمايد.[49] بدين ترتيب، هنگامي كه ابوهاشم در حميمه، مقر عباسيان، از دنيا رفت، محمد بن علي را وصي خود كرده بود.[50] بر اين اساس، عباسيان مشروعيت خود را در اين مرحله به حنفيان منتسب ساختند. اما در مرحله بعد و هنگامي كه حكومت را به چنگ آوردند، ديگر نه تنها به وصيت نامه ابوهاشم براي توجيه مشروعيت خود نياز نداشتند، بلكه محو خاطره ميراث او را لازم ديدند. از اين پس عباسيان، با كنار گذاشتن آموزه ها و عقايد شيعه، براي تحكيم قدرت خود، يك سره به حوزه اهل حديث نزديك شدند.[51] آنان تلاش نمودند براي مشروعيت بخشي كامل به حكومت، خود را از طريق عباس به پيامبر متصل سازند. اين گروه بر اساس فقه اهل سنت و فرهنگ جاهليت، عباس را به عنوان عموي پيامبر، وارث و جانشين رسول خدا(ص) قلمداد كردند.
منصور در پاسخ نفس زكيه كه علي(ع) را اولي به خلافت و خود را از نسل فاطمه(س) دانسته بود، به صراحت عباس عموي پيامبر را شايسته خلافت دانسته و هر گونه احقاق حقي را از طريق فاطمه رد نموده است.[52]
3. مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: عباسيان نيز هم چون ديگران در زمره مبارزان با رژيم قرار مي گيرند، زيرا هدف و روش آنها اسقاط رژيم اموي بود و سرانجام نيز سردمداران جنبشي بزرگ بر ضد امويان گرديدند.
4. مبارزه باز/ پوشيده: عباسيان سياسي ترين شيوه ها را از ميان رهيافت هاي مختلف پي گيري كردند. آنان در هر زمان، موضع و روش خاصي برگزيدند. آنان در مرحله اول و دوم حركت خود، از شيوه مبارزه پوشيده زيرزميني و اصول پنهان كاري بهره بردند و در مرحله آخر به حركت براندازانه نظامي متوسل شدند. از سال 100 هـ ، يعني پس از مرگ ابوهاشم حنفي، دعوت فعالانه عباسيان با سازمان هسته هاي كوچك زيرزميني تقويت و با مديريت منطقه اي و كلان، تشكيلاتي قوي تر پي ريزي مي شود. در اين دوره قرارگاه عباسيان، در ابتدا كوفه و سپس حميمه بود، اما به دليل گرايش هاي علوي مردمان كوفه و گرايش مردم حجاز به اهل حديث، به توصيه ابوهاشم بيشترين سرمايه گذاري تبليغاتي در خراسان و نواحي ايران؛ يعني منطقه اي بكر كه مردم آن تمايز چنداني ميان بني هاشم تشخيص نمي دادند، صورت گرفت.[53] دعوتگران عباسي بر اساس اصل پنهان كاري اهداف و به توصيه پيشوايان خود، شعار «الرضا من آل محمد» را سر مي دادند.[54] اين شعار احتياط آميز و دقيق پنهان كارانه كه براي جلب نظر اكثريت شيعيان و مردم، از شخص نامعيني از خاندان پيامبر(ص) سخن مي گفت، براي پيش برد اهداف عباسيان فضاي حياتي فراهم مي-آورد و هدف اصلي آنان را پنهان مي ساخت. پس از محمد بن علي، فرزندش ابراهيم امام، جانشين او شد.[55] وي دعوت را وارد فاز نظامي ساخت،[56] بدون آن كه مبارزه پوشيده و پنهان كاري را متوقف سازد. در اين زمان دو چهره برجسته دعوت عباسيان، ابوسلمه خلال در كوفه و ابومسلم در خراسان هستند[57] كه بعدها اولي به دست دومي و دومي به دست منصور به قتل رسيدند.[58] ابراهيم امام نيز در زندان حران به قتل رسيد.[59] بنا به دستور او، برادرانش به همراه چهارده نفر از عباسيان، حميمه را به قصد كوفه ترك گفتند و در كوفه به ابوسلمه خلال پيوستند.[60] در اين هنگام ابوسلمه كوشيد تا محل آنها را از نظر رهبران خراسان كه شيعيان آل عباس بودند، پنهان داردتا امامت علويان را در آن ديار مستقر سازد. بدين منظور پيكي به مدينه فرستاد تا ابتدا با امام صادق(ع) و سپس به ترتيب با عبدالله محض و عمر بن الحسين تماس حاصل كند.[61] اما به زودي حضور عباسيان در كوفه فاش شد و خراسانيان به يك باره با ابوالعباس سفاح به عنوان امام و خليفه بيعت كردند. ابوالعباس نيز بلافاصله خود را به مسجد رساند و در نطق خود، عباسيان را اهل بيت نام
يد و شايستگي هاي علويان را منكر شد.[62] بدين ترتيب، عباسيان به سبب در دست گرفتن ابتكار عمل، تكيه بر احساسات قومي و نژادي سپاهيان ايراني تبار، سازمان دهي قوي، استفاده از فنون پنهان كاري و برنامه ريزي دراز مدت، قدرت رسيدند.
5. اصلاح / انقلاب: از آن جا كه هدف عباسيان تغيير رژيم سياسي موجود بود، آنان در زمره انقلابي ها قرار مي-گيرند. از اين منظر حركت عباسيان را مي توان در سه مقطع مطالعه كرد: مقطع نخست، كه مي توان آن را دوره فرصت سازي و سازمان دهي تشكيلات خواند، از آغاز تا مرگ محمدبن علي ادامه داشت؛ مقطع دوم، مرحله گسترش اعزام دعات و دسته هاي زير زميني است كه با امامت ابراهيم امام پي گيري مي شود؛ و مقطع سوم، ورود به فاز نظامي و عملياتي است كه در دوره دوم رهبري ابراهيم امام انجام شد.[63] استراتژي نظامي عباسيان به سركردگي ابومسلم صورت گرفت و با كشتار كم سابقه او،[64] تا حدود بسيار زيادي رنگ و بوي قومي و ستيز ملي گرايانه به خود گرفت. اين استراتژي با پيروزي سريعي همراه شد.
6. ارتباط با ساير رهيافت ها: روابط عباسيان با حسنيان، زيديان و اماميه بر پايه رقابت عقيدتي و سياسي استوار بود. البته تضاد آنها با حسنيان كه همواره رقيب اول محسوب مي شدند، بيشتر بود. ارتباط عباسيان با حنفيان پس از مرگ ابوهاشم نيز مبتني بر اتحاد سياسي و عقيدتي بود كه البته اين امر تا هنگامي كه عباسيان مشروعيت خود را مستقيماً از طريق عباس به پيامبر متصل نساخته بودند، ادامه داشت.
نتيجه گيري
نحوه تعامل گفتمان ها و رويكردهاي مختلف هاشمي نيز بدين قرار است كه رابطه گفتمان اعتقادي ـ سياسي اماميه با گفتمان سياسي ديگر گروه ها، رابطه اي عادي و بدون برخورد خاص بود و در دو حوزه جداگانه قرار مي گرفت. البته در برابر ادعاهاي عقيدتي و افراطي، موضع مشخص داشت. اماميه با حسنيان، زيديان (در درون رهيافت علوي ـ فاطمي) و حنفيان (علوي ـ غيرفاطمي)، به ترتيب احساس نزديكي بيشتري مي نمود و در خصوص عباسيان، پيش از حكومت رابطه كمتري داشت و پس از حكومت، داراي موضع مخالف و اعتراض آرام بود. روابط حنفيان و كيسانيان با اماميه، زيديان و حسنيان، از موضع برخورد نبود، اما پس از استحاله در عباسيان هماهنگ عمل مي نمود. روابط زيديه با اماميه رقابت آميز بود. زيديان با حسنيان داراي نوعي هم بستگي بودند. آنها با حنفيان و عباسيان، در موضوع امامت اختلاف نظر داشتند، چرا كه زيديان معتقد به امامت امامان علوي ـ فاطمي بودند. حسنيان با زيديان و حنفيان از موضع جذب برخورد مي كردند، با اماميه، رفتار رقابت آميز داشتند و رابطه آنها با عباسيان، ابتدا ساده نگرانه و سپس مبارزه جويانه بود. اما عباسيان پيش از كسب قدرت، سعي كردند خود را همراه همه گروه هاي هاشمي نشان دهند، اما پس از رسيدن به مسند قدرت، به حذف و تخطئه فكري گروه هاي مؤتلف پرداختند.
پي نوشت :
* دانش آموخته حوزه علميه قم و كارشناس ارشد علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم A .
1 . آلن اف، چالرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، چاپ اول، (تهران، سمت، 1378) ص108
2 . موريس دو ورژه، جامعه شناسي سياسي، ترجمه ابوالفضل قاضي، (تهران، دانشگاه تهران، 1367) ص 336ـ 339
3 . سبط ابن جوزي، تذكره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418ق) ص 291.
4 . شيخ مفيد، الارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدي خراساني، چاپ سوم، (تهران، اسلاميه، 1376) ص 493ـ494.
5 . ابوالحسن مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم، (تهران، علمي و فرهنگي، 1367) ج 2، ص 285.
6 . ابن شهرآشوب، مناقب، تصحيح رسولي محلاتي، (قم، علامه، بي تا) چاپ چهارم، ص237.
7 . فرهاد دفتري، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي، چاپ اول، (تهران، فرزان، 1375) ص 101؛ حسين محمد جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد محمدتقي آيت اللهي، چاپ هفتم، (تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامي، 1373) ص 339.
8 . دلايلي كه اين صاحب نظر براي تأييد نظر خود بر مي شمارد، عبارت است از اين كه نگرش مردم به رهبري اهل بيت در آن زمان بيشتر فاطمي بوده است و مردم حتي حسن و حسين(ع) را به ندرت به عنوان پسر علي(ع) و بيشتر به عنوان پسران فاطمه تجليل مي كردند.
9 . نام محمد بن حنفيه در ابتداي كار توابين هرگز در ميان نبود.
10 . نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشكور، چاپ اول، (تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353 ق) ص 90.
11 . همان، ص 89؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، چاپ دوم، (قاهره، مكتبه الانجلو، بي تا) ص 139.
12 . همان، ص 155.
13 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، (بيروت، لبنان، دارالمكتبه الحياه، بي تا) ص 33.
14 . قاضي عبدالجبار، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف، بي تا) ج 20، ق 2، ص 119.
15 . ابن اثير، تاريخ الكامل، ترجمه محمدحسين روحاني (تهران، اساطير، 1370) ج 7، ص 3123.
16 . ابن اعثم كوفي، كتاب الفتوح، (بيروت، لبنان، دارالندوه الجديده، بي تا) ج 8 ، ص 119ـ120.
17 . دهخدا، به نقل از معجم البلدان مي نويسد: از شهرهاي بلخ خراسان است و ميان مرورود و بلخ و تبع است، ر.ك: لغت نامه دهخدا، چاپ افست، (تهران، دانشگاه تهران، 1338) ج 14، ص 151.
18 . ابوالفرج اصفهاني، مقاتل الطالبيين، (قم، شريف رضي، 1414) ص 151.
19 . همان، ص 159.
20 . ابوالفرج اصفهاني، پيشين، ص 119.
21 . شيخ مفيد، پيشين، ص 119.
22 . مجلسي، بحارالانوار، چاپ سوم، (بيروت، لبنان، داراحياء التراث العربي، 1403 ق) ج 44، ص 167.
23 . بلاذري، انساب الاشراف، (بيروت، دارالفكر، 1417 ق) ج 3، ص 305 به نقل از شيخ مفيد، پيشين، ج 2، ص 24.
24 . بلاذري، پيشين، ج 3، ص 305؛ مفيد، پيشين، ج 2، ص 24.
25 . محدث دهلوي، تحفه اثنا عشريه، لاهور، چاپ چهارم، 1403 ق، ص 15.
26 . يعقوبي، تاريخ يعقوبي، چاپ اول، (قم، شريف رضي، 1414 ق) ج 2، ص374و379.
27 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 259.
28 . ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، تحقيق علي شيري، چاپ اول، (قم، شريف رضي، 1413 ق) ج 1، ص 156.
29 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 341؛ ابن قتيبه دينوري، پيشين، ج 1، ص 156.
30 . ابن خلدون، العبر، (تاريخ ابن خلدون) ترجمه عبدالمحمد آيتي، چاپ دوم (تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1376) ج 2، ص 166.
31 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 349.
32 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 302ـ303.
33 . همان، ج 2، ص 251؛ رسول جعفريان، تاريخ خلفا، چ 1، (قم، الهادي، 1377) ص298.
34 . سبط ابن جوزي به نقل از وهب بن منبه از تمايل مردم به او خبر مي دهد، ر.ك: سبط بن جوزي، پيشين، ص 264.
35 . سعد بن عبدالله اشعري قمي، المقالات و الفرق، (تهران، علمي و فرهنگي، 1361) ص21.
36 . شيخ عباس قمي، منتهي الآمال، تحقيق ناصر باقري، (قم، دليل، 1379) ج 2، ص 23.
37 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 80 ـ 81.
38 . ابن سعد، طبقات الكبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اول (بيروت، لبنان، دارالكتب العلميه، 1410ق) ج 5، ص 72ـ73.
39 . طبري، تاريخ طبري، تحقيق جمعي از محققان، (لبنان – بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1398ق) ج 6 ، ص 13ـ14.
40 . البته برخي گفته اند كه مختار دعوي وحي كرد، ابن حنفيه از او بيزاري جست: ر.ك: نوبختي، پيشين، ص 85.
41 . همان، ص 88 ـ 89.
42 . اشعري قمي، پيشين، ص 26ـ42.
43 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 258.
44 . دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين، ص 316.
45 . دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين، ص 316.
46 . بلاذري، پيشين، ج 1، ص 360.
47 . ابن خلدون، پيشين، ج 1، ص 575 ـ576.
48 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 84.
49 . حسين محمد جعفري، پيشين، ص 315ـ316.
50 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 89 ـ105.
51. حسين محمد جعفري، پيشين، ص 324ـ326.
52 . ابن اثير، پيشين، ج 8، ص 3412ـ1419.
53 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 157ـ158.
54 . همان، ج 4، ص 157؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 343.
55 . طبري، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ چهارم، (تهران، اساطير، 1371)، ج11، ص 4614.
56 . همان، ج 10، ص 4501؛ ابن كثير، البدايه والنهايه، چاپ اول، (بيروت، داراحياء التراث العربي، 1413 ق) ج 10ـ9، ص 30.
57 . طبري، پيشين، ج 11، ص 4614.
58 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 203ـ204.
59 . همان، ج 4، ص 165؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 342.
60 . دينوري، اخبار الطوال، ترجمه مهدي دامغاني، (تهران، ني، 1371) ص400.
61 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 345؛ مسعودي، پيشين، ج 2، ص 258؛ طبري، پيشين، ج7، ص 423.
62 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 360؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 350.
63 . برخي نيز به دو مرحله قائل شده اند كه پيش از پيوستن ابومسلم به عباسيان و پس از پيوستن او را شامل مي شود، ر.ك: محمدسهيل طقوش، دولت عباسيان، ترجمه حجت الله جودكي، چ 1، (قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 28ـ29.
64 . ابراهيم امام به ابومسلم توصيه كرده بود كه هر نوسالي كه به پنج وجب رسيد در صورت بدگماني به قتل برساند، ر.ك: طبري، پيشين، ج 10، ص 450.
منابع
- ابراهيم، علي عزير، العلويون و تشيع، چاپ اول (بيروت ـ لبنان الدارالاسلاميه، 1413ق).
- ابن اثير، عزالدين، تاريخ كامل، ترجمه محمد حسين روحاني، (تهران، اساطير، 1370).
- ابن اعثم كوفي، مقتل الحسين عليه السلام، چاپ اول (قم، انوارالهدي، 1421ق).
- ـــــــــــ ، الفتوح، (بيروت ـ لبنان، دارالندوه الجديده، بي تا).
- ابن جوزي، سبط، تذكره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418 ق).
- ابن حزم اندلسي، جمهره انساب العرب، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ پنجم (قاهره، مصر، دارالمعارف، 1977م).
- ابن خلدون، عبدالرحمان، العبر، ترجمه عبدالمحمد آيتي، چاپ دوم (تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1376).
- ابن سائب كلبي، جمهره النسب، تحقيق محمد فردوس العظم، (دمشق - سوريه، داراليقظه العربيه، بي تا).
- ابن سعد، الطبقات الكبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اول (بيروت ـ لبنان، دارالكتب العلميه، 1410 ق).
- ابن شهر آشوب، محمد بن علي، مناقب آل ابي طالب، تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي (قم، علامه، [بي تا]).
- ابن طاووس، سيد علي بن موسي بن جعفر، لهوف، ترجمه عباس عزيزي، چاپ اول (قم، صلوه، 1380).
- ابن عبيد، قاسم بن سلام، كتاب النسب، تحقيق مريم محمد خير الدرع، چاپ اول (بيروت، لبنان، دارالفكر، 1410ق).
- ابن عنبه، احمد بن علي، عمده الطالب في انساب آل ابي طالب، (قم، انصاريان، 1417ق).
- ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، تحقيق علي شيري، چاپ اول (قم، شريف رضي، 1413ق).
- ابن كثير، البدايه و النهايه، تحقيق مكتب التحقيق التراث، چاپ اول (بيروت ـ لبنان، داراحياء التراث العربي، 1413 ق).
- ابن مرتضي، احمد بن يحيي، طبقات المعتزله (بيروت، لبنان، دارالمكتبه الحياه، بي تا).
- ابن الوردي، زين الدين عمر بن مظفر، تاريخ ابن الوردي، چاپ دوم (نجف ـ عراق، مكتبه الحيدريه، 1389).
- ابوالفرج اصفهاني، مقاتل الطالبيين، تحقيق سيد احمد صقر، (قم، شريف رضي، 1414ق).
- اشعري قمي، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحيح محمد جواد مشكور، (تهران، علمي فرهنگي، 1361).
- بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، دارالافاق الجديده، 1978م).
- بلاذري، احمد بن يحيي، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زكار و رياض زركلي، (بيروت ـ لبنان، دارالفكر، 1417ق).
- جعفري، حسين محمد، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد محمد تقي آيت اللهي، چاپ هفتم (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373).
- جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران، چاپ سوم (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1371).
- حسني، هاشم معروف، بين التصوف و التشيع، چاپ اول (بيروت ـ لبنان، دارالعلم، 1979م).
- خوارزمي، موفق بن احمد، مقتل الحسين عليه السلام، تحقيق شيخ محمد سماوي، چاپ اول (قم، انوارالهدي، 1418ق).
- دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي، چاپ اول (تهران، فرزان، 1375).
- دهلوي، محدث، تحفه اثناعشريه، تحقيق محمد حيات الانصاري، چاپ چهارم (لاهور ـ پاكستان، سهيل كريمي، 1413ق).
- دينوري، ابوحنيفه، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، چاپ اول (قاهره ـ مصر، داراحياء التراث العربيه، 1960م).
- زبيري، مصعب بن عبدالله بن مصعب، نسب قريش، تحقيق ا. ليفي. بروفنتان، (قاهره، دارالمعارف للطباعه و النشر، 1953م).
- شهرستاني، عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد بن فتح الله بدران، چاپ دوم (قاهره ـ مصر، مكتبه الانجلو، بي تا).
- شيبي، كامل مصطفي، الصله بين التصوف و التشيع، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، دارالاندلس، 1982م).
- طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ چهارم (تهران، اساطير، 1371).
- طقوش، محمد سهيل، دولت عباسيان، ترجمه حجت الله جودكي، چاپ اول (قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380).
- عبدالجبار، قاضي، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف، بي تا).
- علوي عمري، محمد بن علي، المجدي في انساب الطالبين، تحقيق احمد مهروي دامغاني و سيد محمود مرعشي، (قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1409ق).
- غريفي، عبدالله، التشيع، نشوؤه و مراحله و مقوماته، چاپ اول (بيروت ـ لنبان، دارالموسم للايمان، 1411ق).
- فياض، عبدالله، تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، علمي، 1406ق).
- قرشي، باقر شريف، حياه الامام محمد باقر عليه السلام، چاپ اول (قم، اسماعيليان، 1397ق).
- قمي، شيخ عباس، منتهي الامال، تحقيق ناصر باقري بيدهندي، (قم، دليل، 1379).
- كريمان، حسين، سيره و قيام زيد بن علي عليه السلام، چاپ اول (تهران، علمي و فرهنگي، 1364ش).
- مجلسي، علامه محمد باقر، بحارالانوار، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، دار احياء التراث العربي، 1403ق).
- مسعودي، ابوالحسن، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم (تهران، علمي فرهنگي، 1403ق).
- مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه محمد باقر ساعدي خراساني، چاپ سوم، (تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1376ش).
- نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمد جواد مشكور، چاپ اول (تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353ق).
- يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، چاپ اول (قم، شريف رضي، 1414ق).
منبع: فصلنامه تاريخ اسلام
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
