ریشه‌‌ی لغت‌های اخلاقی در لغت‌های هستی‌شناسانه

 افعال حق تعالی
لغت‌های اخلاقی از لغت‌های ناظر به هستی سرچشمه می‌گیرد. همان‌گونه که حکمت اسلامی مدعی است، هستی‌ها به دو گونه‌ی متفاوت بخش می‌شود: هستی‌های نامقدور، که مربوط به حکمت نظری است، و هستی‌های مقدور، که از آنِ حکمت عملی است. به زبان معرفت‌شناختی علم ما نسبت به حقایق هستی بر دو گونه است: علوم انفعالی و علوم فعلی. علوم انفعالی بر عهده‌ی عقل نظری است و علوم فعلی در قلمرو عقل عملی است. شناخت‌های فعلی ما به بایستی. بر اساس این تقسیم، ما به هیچ وجه به سخن سامان نیافته و غیرمنطقی کسانی که ایدئولوژی کشورداری و همچنین تمام لغات اخلاقی و حتی اعتقادی را در احکام و قواعد اخلاقی از گروه بایستی‌ها و ارزش‌های متغیر و ناپایدار می‌دانند معتقد نیستیم و برای ادعای خودمان دلیل هم داریم. البته نمی‌خواهیم سخنان آنها را یک به یک جواب گوییم. زیرا در مورد سخنانی که بر پایه‌ی منطقی استوار نیست و از ریشه‌ی متزلزل ناآموختگی پدید می‌آید نیازی به پاسخگویی نیست (1). ما نیز باید سخن خود را با دلیل و تحلیل عقلانی اثبات کنیم و تا آن جا که ممکن است بر اساس فلسفه‌ای که پذیرفته‌ایم استوار سازیم تا همین انتقاد بر خودمان وارد نیاید. اگر آنها هم دلیلی برای مدعای خود دارند باید به ما بگویند تا شاید بتوانند ما را قانع کنند، ولی تا جایی که ما کاوش کرده‌ایم، دریافته‌ایم که این سخن اینان به هیچ وجه بر پایه‌ی معقولی استوار نیست. در یک کلام، باید گفت اگر راست است که حسن و قبح عقلی است، پس این سخن هرگز پذیرفته نیست که ایدئولوژی‌های اخلاقی و سیاسی از بایستی‌های اعتباری تشکیل می‌شود و بایستی‌ها هم اعتباریات متغیری بیش نیست. اعتباریات محض اصلاً ارزش فلسفی و عقلانی ندارد و آنها را نمی‌توان در عداد معقولات آورد. فرض کنید مقصود این آقایان از ارزش‌های اعتباری مفاهیمی از قبیل مالکیت و زوجیت و رقیت باشد که با تشریفات اعتباری محض، تحقق اعتباری موقت و ناپایدار می‌یابد.
اما اولاً، همین اشیای اعتباری هم وجودی اعتباری دارند که می‌توانیم از وقوع و لاوقوع آنها گزاره‌ی خبری تشکیل دهیم و از هستی آنها حکایت کنیم، و ثانیاً، این هرگز بدان معنا نیست که بایستی‌ها همه اعتباری و متغیرند و اساساً حکایت از آن ندارد که حتی این نوع وجودات اعتباری بدان جهت که اعتباری هستند ممکن نیست مورد توصیفات خبری واقع گردند و امکان ندارد که ما از این وجودات اعتباری جمله‌ی خبری بسازیم که محتمل الصدق و الکذب باشد و فقط باید آنها را بایستی و نبایستی بدانیم. تصور می‌کنیم که ریشه‌ی اصلی این شایعات بی‌اساس همان پرسش فیلسوفانه‌ی هیوم است... اما باید هشدار داد که سخن هیوم اصلاً ارتباطی به وجودات اعتباری محض ندارد و پرسش او صرفاً جنبه‌ی اعتراض منطقی دارد و نمی‌تواند ناظر بر اعتباریات محض، که از حوزه‌ی فلسفه بیرون است، باشد.
به هر حال، بر اساس نظامی که ما تأسیس و ارائه کرده‌ایم. عدل از صفات ذات واجب الوجود است و به تبع این صفت ذاتی، افعال باری تعالی نیز کلاً در نظام معدلت عقلانی قرار می‌گیرد. اما عدل در مرحله‌ی فعل هم باز از هستی‌ها و منطبق با هستی‌هاست. حکیم سبزواری به پیروی از صدرالمتألهین، و او نیز به پیروی از خواجه حکمت خواجه نصیرالدین طوسی، افعال باری تعالی را در مقام علم، از سلسله‌ی دانش‌های ذاتی حق تعالی دانسته، نه از سلسله‌ی ارزش‌ها، و در مقام عین، آنها را در عداد هستی‌های حقیقی و حقایق هستی، که علم فعلی حق تعالی است، قرار داده است به طوری که تمام صفحه‌ی وجود عین علم فعلی حق تعالی است؛ و چون افعال الهی منطبق بر نظام اتم و احسن غایی است، در نهایت نظم و اعتدال است و بدین معنا این افعال عین عدل فعلی الهی است:

والکل من نظامه الکیانی *** ینشأ من نظامه الربانی

تمام موجودات در نظام کیانی، که نظام کلی هستی است، از ضعیف‌ترین مراتب آنها گرفته تا آن مراتبی که بعد از مرتبه‌ی حق تعالی قرار دارد از منشأ نظام ربانی و نظم الهی، که به وجهی از وجوه متحد با عدالت ذاتی اوست، گسترش یافته است. این نظام ربوبی به وجود علمی خود در علم حق تعالی تحقق و هستی علمی دارد و به وجود عینی در کل جهان هستی عینیت و تحقق پذیرفته است، و این بدان معناست که حتی کوچک‎‌ترین فعلی که از هر موجود و مخلوقی سرمی‌زند با نظام ربانی، که عدل ذاتی اوست، منطبق است. مقصود از نظام هستی همین انطباق هستی عینی با نسخه‌ی اصلی نظام علمی ربانی است. بر این اساس، عدل فعلی عین انطباق نظام کیانی است بر نظام علمی ربانی، که عدل ذاتی است. هرگونه انحراف و تجاوز از نظام ربانی ظلم و ناروایی است و چیزی که با این نظام ربانی انطباق داشته باشد عین عدل فعلی است. البته مقصود از فعل حق تعالی هستی کل ماسوی است؛ تمام نظام احسن وجود را فعل حق تعالی می‌گوییم. پس عدل در فعل هم عین فعل ماسوی است که از نظام ربانی صدور یافته و تحقق پذیرفته است.
اینها مربوط به اراده‌ی فعلی تکوینی است. تکالیف هم ارادات تشریعی حق تعالی است و ارادات تشریعی حق تعالی هم با خواسته‌ی او، که اراده‌ی تکوینی اوست، منطبق است، مثل این که وقتی به مستخدم خودتان می‌گویید که به بازار برود و کالایی برای شما خریداری کند، در این جا شما امر کرده‌اید، و امر کاشف از همان اراده‌ی تشریعی است ولی در عین حال با خواسته‌ی تکوینی شما انطباق دارد، چون خودتان حقیقتاً خواسته‌اید آن کالا را به دست آورید، منتها گاهی این خواسته را خودتان به دست می‌آورید و گاهی به دیگران امر می‌کنید که آن را برای شما فراهم کنند. پس اراده‌ی تشریعی عبارت است از اراده‌ی تکوینیِ ایجاد اراده‌ی فعل در غیر، و اراده‌ی تکوینی اراده‌ی مستقیم خود فعل است. تکالیف را حق تعالی به عهده‌ی اراده‌ی تکوینی مکلفان و مخلوقات خود نهاده تا آنها از روی اراده‌ی خود اقدام به عمل کنند. از این رهگذر، اراده‌ی تشریعی خداوند عبارت از اراده‌ی تکوینی اوست که به ایجاد اراده‌ی فعل در نفوس مکلفان تعلق گرفته است، و اراده‌ی تکوینی حق تعالی هم به حمل شایع متعارف، همان علم الهی حق تعالی است به نظام احسن که به معنای عدالت است. در هر حال، هم اراده‌ی تکوینی و هم اراده‌ی تشریعی در عداد رویدادهای هستی است و از گونه‌ی متغیرات اعتباری نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. قول به تفاوت میان استی‌ها و بایستی‌ها، و پیامد آن، یعنی این که بایستی‌های اخلاقی اعتباریات محض‌اند و پیوسته دستخوش تغییرات قرار می‌گیرند، نظریه‌ی خاصی است که ریشه‌ی فلسفی آن اصالت تجربه و علوم حسی است. در فلسفه‌ی تجربی نه تنها احکام و موضوعات اخلاقی، بلکه تمام مسائل و موضوعات خداشناسی و مابعدالطبیعه و شاخه‌های هنر و زیبایی‌شناسی در معرض این پرسش است که دانش تجربی انسان‌ها چگونه می‌تواند بدین اشیا راه یابد و آنها را شناسایی کند. بالاتر از همه، این فلسفه شناخت کلیات و معقولات ثانیه‌ی فلسفه را نیز با همین معیار در معرض پرسش انتقادی خود قرار می‌دهد که چگونه می‌توانیم از راه تجربه و درک حسی به اصول و مبانی کلی منطق و تفاهم معقول انسانی دست یابیم، و اصولاً تعقل کلیات چه معنا دارد؟ اکنون به اشخاص ناآگاه و ناآموخته‌ی این مکتب باید هشدار داد اگر به راستی بخواهند این معیارهای تجربی را بدون بررسی و سنجش عقلانی، در احکام اخلاقی قبول کنند، قهراً متعهد خواهند بود در تمام موارد دیگر، که مجموعه‌ی علوم مابعدالطبیعه و معارف زیبایی‌شناختی و حتی اصول و مبانی عقلی ریاضیات و منطق است، از همین فلسفه پیروی کنند و به تعهد خود وفادار باشند. اما اگر بخواهند تنها در احکام اخلاقی این معیارها را به کار بندند و در شناخت معقولات ثانیه به فلسفه و منطق بازگردند، این جز ناسنجیدگی، که نشانه‌ی قطعی تقلید و نارسایی درک عقلانی است، چیز دیگری نخواهد بود.