ماهیت انسان

 Human Nature

تعریف‎های متعارض فراوانی از این مفهوم وجود دارد. هر یک از این تعریف‌ها نه فقط مبتنی بر موضع خاصی است بلکه مدعی مزیت منحصر به فردی برای دیدگاه خود است که همه‎ی تعریف‎های دیگر را بی اثر می‎سازد. این تعارض اتفاقی نیست چون داشتن تعریفی از ماهیت انسان مؤلفه‎ی ضروری و اجتناب‌ناپذیر تفکر اجتماعی است. مهم‌ترین دستاوردهای قرن بیستم در این زمینه را می‎توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد: تعریف‌های «علمی» و تعریف‎های «اومانیستی».

تعابیر علمی

زیست جامعه شناسی:

ئی. اُ. ویلسن ماهیت انسان را به این صورت تعریف می‎کند «مجموعه‎ی درهم ریخته‎ای از سازگاری‌های ژنتیکی با محیط زیست منقرض شده‎ای که همانا دنیای عصر یخبندان شکارچیان و گردآورندگان خوراک بود» (Wilson, 1978, p. 196). در زیست جامعه شناسی مطالعه‎ی ماهیت انسان به مثابه حوزه‎ای از علوم طبیعی دنبال می‎شود که در آن شبکه منسجمی از تبیین‎های علّی بین زیست شناسی و علوم اجتماعی ساخته می‌شود. گره گاه اصلی این شبکه مفهوم قواعد تکوین است. همه‎ی جوامع تحت سیطره‎ی این قواعد هستند که همه چیز را شامل می‌شود از خط مشی‌های اقتصادی جامعه تا اصول اخلاقی و شیوه‌های تربیت کودکان .(Wilson and Lumsden, 1981)

زیست رفتارشناسی

نویسندگان این مکتب، مثل لورنزLorenz, 1966)) و آیبل- آیبسفلت (Eibl-Eibesfeldt, 1971) به این واقعیت توجه دارند که 99 درصد تاریخ نوع انسان شبیه نوع شامپانزه است. ناچیز بودن ظاهری این تفاوت به این معناست که گونه‎ی زیستی انسان هوشمند برحسب ساعت تکاملی فقط همین اواخر پدید آمده است. زیست رفتارشناسان ادعا می‎کنند که الگوهای رفتاری پستانداران اولیه- مثل پرخاشگری، سلسله مراتب و قلمرو ارضی- در جامعه‌ی انسانی نیز همتاهایی دارد.

رفتارگرایی

هر چند که نویسندگان این مکتب اصول اساسی نو داروینیسم را زیر سؤال نمی‌برند، ولی کانون توجه آن‎ها به طور مستقیم رفتار انسان است. این رفتار، مانند هر پدیده‌ی طبیعی دیگر، علت‎هایی مقدم بر خویش دارد که ضرورتاً معلول‎های معینی ایجاد می‎کنند. به بیان بی. اف. اسکینر (1971 ,Skinner) رفتار انسان تابع شرطی شدن است. به اعتقاد اسکینر، یکی از پیامدهای واقعیت فوق این است که بسیاری از نهادها و کرد و کارهای اجتماعی فعلی، مثل مجازات جرایم، کهنه و منسوخ می‎شود و باید جای خود را به تکنولوژی رفتار بدهد.
چیزی که در موضع اسکینر عیان است و در دو مکتب قبلی نیز وجود دارد، این باور است که گزاره‎های فرضاً علمی نتایج و دلالت‎های اجتماعی و نیز اخلاقی و سیاسی مهمی به دنبال دارند. در هر سه مکتب فرض می‎شود که ماهیت انسان موضوع در خور مطالعه‎ی «علمی» است و همچنین تصور می‌کنند که هر تفکر اجتماعی که با این یافته‎ها تطبیق نکند قابل دفاع نیست. به رغم شأن و منزلت والایی که علم دارد، مناسبت و درستی این مجموعه مفروضات به شدت مورد چالش بوده است. محور این چالش‎ها این عقیده‎ی مخالف است که انسانی بودن ماهیت انسان (و نه ماهیت انسان) باید مورد مطالعه قرار بگیرد.

تعابیر اومانیستی

زمینه‌گرایی

طبق این تعبیر، ماهیت انسان به واسطه‎ی زمینه‎ی خاصی که ضرورتاً در آن قرار دارد مشخص و معین می‎شود. بیرون از چنین زمینه‎ای فقط تعمیم‎های انتزاعی (مثل تعداد کروموزوم‌ها) ممکن است. هیچ تمایز معناداری نمی‎توان بین انسان‎ها و فرهنگ خاص آن‎ها قائل شد، چون همان طور که کلیفورد گیرتز می‎گوید، انسان‎ها «محصولات فرهنگی» هستند (50 ,Geertz 1972,p).

نمادگرایی

طبق تعریف ارنست کاسیرر «انسان حیوان نمادپرداز» است (26.Cassirer, 1944,p) برای درک این مطلب که ذات و ماهیت انسان چیست باید ببینیم چه چیزی مختص به انسان یا وجه تمایز اوست، و این وجه تمایز در این است که فقط انسان‌ها موجوداتی صاحب زبان هستند. واقعیت انسان در الگوهای رفتاری او نیست بلکه در کنش‎های نمادینی است که در اسطوره‌ها، هنر، دین و از این قبیل عیان است.
مسائل عمده و بحث‎های گسترده‎ای درباره‎ی تفاوت‎های میان دیدگاه‌های گوناگون علمی و اومانیستی به ماهیت انسان وجود دارد. مسلماً در هیچ یک از این مواضع انکار نمی‌کنند که واقعیت‌های مورد توجه دیدگاه‌های دیگر نیز نقش و تأثیر دارند و یکی از اثرگذارترین تعابیر قرن بیستم تلاش برای پرکردن شکاف میان این دیدگاه‌هاست. فرض مقدماتی تعبیر روان‌کاوانه‌ی فروید (1915-17, 1923 ,Freud) درباره‎ی ماهیت انسان این است که مؤلفه‎های اساسی ماهیت بشر را فقط با تبیین علمی نحوه‌ی عملکرد ناخودآگاه می‎توان آشکار ساخت. ولی کل تلاش فروید برای برملاساختن آسیب‌های مستتر در این عملکرد و یافتن معالجه‎ی آن‎ها برای بهسازی زندگی فردی و اجتماعی است- مثلاً فروید دین را از «بقایای روان‌نژندى» قلمداد می‎کرد (1927, p. 72). در همه‎ی دیدگاه‌هایی که تا به این‌جا معرفی کرده‌ایم می‌پذیرند که ماهیت انسان مفهوم معناداری است. شاید قرن بیستمی‎ترین دیدگاه در این باره، حمله به معناداربودن چنین مفهومی باشد. مشهورترین نمونه‌ی این دیدگاه، اگزیستانسیالیسم سارتر است (1946 ,Sartre). از نظر سارتر، چیزی به نام ماهیت انسان وجود ندارد، چون هیچ چیز «بیرون» از انسان (مثل خدا) وجود ندارد که «ماهیت» یا جوهری به انسان بدهد. در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهیت انسان است؛ برخلاف اشیاء طبیعی که صرفاً وجود دارند، انسان‎ها تصمیم به وجود داشتن می‎گیرند. انتقاد دیگری که از مفهوم ماهیت انسان می‎شود این است که ماهیت انسان فقط در قالب بعضی گفتمان‌های مشخص تاریخی به وجود می‎آید. بر همین اساس است که میشل فوکو (1966 ,Foucault) می‎تواند ادعا کند که مفهوم ماهیت انسان فقط در اواخر قرن هجدهم پدید آمد و بنابراین یک تصویر جهان‌شمول و فراتاریخی نیست.
در گفتمان‌های قرن بیستم، ماهیت انسان نقش برجسته‎ای در مباحث ایدئولوژیک ایفا می‌کند. مثلاً در میان تفاوت‎هایی که بین دیدگاه‎های سوسیالیستی و لیبرالی درباره‎ی «جامعه‎ی نیک» وجود دارد این پرسش نیز مطرح است که آیا تعاون منطبق بر ماهیت انسان است یا رقابت. تفاوت میان تعابیر علمی و اومانیستی نیز از زمره‎ی همین مناقشه‌هاست. مثلاً این ادعای علمی که دگرخواهی غیرممکن است چون خودخواهی واقعیت انکارناپذیر ماهیت انسان است، مورد این انتقاد قرار دارد که نوعی دفاع ایدئولوژیک از وضع موجود است، چون راه آینده‎های انسانی ممکن را سد می‎کند. این مثال‎ها نشان می‎دهد که چرا هیچ تعریف مناقشه ناپذیری درباره‎ی ماهیت انسان ممکن نیست.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول