نویسنده: کریستوفر جِی. بری
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی
Human Nature
تعریفهای متعارض فراوانی از این مفهوم وجود دارد. هر یک از این تعریفها نه فقط مبتنی بر موضع خاصی است بلکه مدعی مزیت منحصر به فردی برای دیدگاه خود است که همهی تعریفهای دیگر را بی اثر میسازد. این تعارض اتفاقی نیست چون داشتن تعریفی از ماهیت انسان مؤلفهی ضروری و اجتنابناپذیر تفکر اجتماعی است. مهمترین دستاوردهای قرن بیستم در این زمینه را میتوان به دو گروه اصلی تقسیم کرد: تعریفهای «علمی» و تعریفهای «اومانیستی».تعابیر علمی
زیست جامعه شناسی:
ئی. اُ. ویلسن ماهیت انسان را به این صورت تعریف میکند «مجموعهی درهم ریختهای از سازگاریهای ژنتیکی با محیط زیست منقرض شدهای که همانا دنیای عصر یخبندان شکارچیان و گردآورندگان خوراک بود» (Wilson, 1978, p. 196). در زیست جامعه شناسی مطالعهی ماهیت انسان به مثابه حوزهای از علوم طبیعی دنبال میشود که در آن شبکه منسجمی از تبیینهای علّی بین زیست شناسی و علوم اجتماعی ساخته میشود. گره گاه اصلی این شبکه مفهوم قواعد تکوین است. همهی جوامع تحت سیطرهی این قواعد هستند که همه چیز را شامل میشود از خط مشیهای اقتصادی جامعه تا اصول اخلاقی و شیوههای تربیت کودکان .(Wilson and Lumsden, 1981)زیست رفتارشناسی
نویسندگان این مکتب، مثل لورنزLorenz, 1966)) و آیبل- آیبسفلت (Eibl-Eibesfeldt, 1971) به این واقعیت توجه دارند که 99 درصد تاریخ نوع انسان شبیه نوع شامپانزه است. ناچیز بودن ظاهری این تفاوت به این معناست که گونهی زیستی انسان هوشمند برحسب ساعت تکاملی فقط همین اواخر پدید آمده است. زیست رفتارشناسان ادعا میکنند که الگوهای رفتاری پستانداران اولیه- مثل پرخاشگری، سلسله مراتب و قلمرو ارضی- در جامعهی انسانی نیز همتاهایی دارد.رفتارگرایی
هر چند که نویسندگان این مکتب اصول اساسی نو داروینیسم را زیر سؤال نمیبرند، ولی کانون توجه آنها به طور مستقیم رفتار انسان است. این رفتار، مانند هر پدیدهی طبیعی دیگر، علتهایی مقدم بر خویش دارد که ضرورتاً معلولهای معینی ایجاد میکنند. به بیان بی. اف. اسکینر (1971 ,Skinner) رفتار انسان تابع شرطی شدن است. به اعتقاد اسکینر، یکی از پیامدهای واقعیت فوق این است که بسیاری از نهادها و کرد و کارهای اجتماعی فعلی، مثل مجازات جرایم، کهنه و منسوخ میشود و باید جای خود را به تکنولوژی رفتار بدهد.چیزی که در موضع اسکینر عیان است و در دو مکتب قبلی نیز وجود دارد، این باور است که گزارههای فرضاً علمی نتایج و دلالتهای اجتماعی و نیز اخلاقی و سیاسی مهمی به دنبال دارند. در هر سه مکتب فرض میشود که ماهیت انسان موضوع در خور مطالعهی «علمی» است و همچنین تصور میکنند که هر تفکر اجتماعی که با این یافتهها تطبیق نکند قابل دفاع نیست. به رغم شأن و منزلت والایی که علم دارد، مناسبت و درستی این مجموعه مفروضات به شدت مورد چالش بوده است. محور این چالشها این عقیدهی مخالف است که انسانی بودن ماهیت انسان (و نه ماهیت انسان) باید مورد مطالعه قرار بگیرد.
تعابیر اومانیستی
زمینهگرایی
طبق این تعبیر، ماهیت انسان به واسطهی زمینهی خاصی که ضرورتاً در آن قرار دارد مشخص و معین میشود. بیرون از چنین زمینهای فقط تعمیمهای انتزاعی (مثل تعداد کروموزومها) ممکن است. هیچ تمایز معناداری نمیتوان بین انسانها و فرهنگ خاص آنها قائل شد، چون همان طور که کلیفورد گیرتز میگوید، انسانها «محصولات فرهنگی» هستند (50 ,Geertz 1972,p).نمادگرایی
طبق تعریف ارنست کاسیرر «انسان حیوان نمادپرداز» است (26.Cassirer, 1944,p) برای درک این مطلب که ذات و ماهیت انسان چیست باید ببینیم چه چیزی مختص به انسان یا وجه تمایز اوست، و این وجه تمایز در این است که فقط انسانها موجوداتی صاحب زبان هستند. واقعیت انسان در الگوهای رفتاری او نیست بلکه در کنشهای نمادینی است که در اسطورهها، هنر، دین و از این قبیل عیان است.مسائل عمده و بحثهای گستردهای دربارهی تفاوتهای میان دیدگاههای گوناگون علمی و اومانیستی به ماهیت انسان وجود دارد. مسلماً در هیچ یک از این مواضع انکار نمیکنند که واقعیتهای مورد توجه دیدگاههای دیگر نیز نقش و تأثیر دارند و یکی از اثرگذارترین تعابیر قرن بیستم تلاش برای پرکردن شکاف میان این دیدگاههاست. فرض مقدماتی تعبیر روانکاوانهی فروید (1915-17, 1923 ,Freud) دربارهی ماهیت انسان این است که مؤلفههای اساسی ماهیت بشر را فقط با تبیین علمی نحوهی عملکرد ناخودآگاه میتوان آشکار ساخت. ولی کل تلاش فروید برای برملاساختن آسیبهای مستتر در این عملکرد و یافتن معالجهی آنها برای بهسازی زندگی فردی و اجتماعی است- مثلاً فروید دین را از «بقایای رواننژندى» قلمداد میکرد (1927, p. 72). در همهی دیدگاههایی که تا به اینجا معرفی کردهایم میپذیرند که ماهیت انسان مفهوم معناداری است. شاید قرن بیستمیترین دیدگاه در این باره، حمله به معناداربودن چنین مفهومی باشد. مشهورترین نمونهی این دیدگاه، اگزیستانسیالیسم سارتر است (1946 ,Sartre). از نظر سارتر، چیزی به نام ماهیت انسان وجود ندارد، چون هیچ چیز «بیرون» از انسان (مثل خدا) وجود ندارد که «ماهیت» یا جوهری به انسان بدهد. در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهیت انسان است؛ برخلاف اشیاء طبیعی که صرفاً وجود دارند، انسانها تصمیم به وجود داشتن میگیرند. انتقاد دیگری که از مفهوم ماهیت انسان میشود این است که ماهیت انسان فقط در قالب بعضی گفتمانهای مشخص تاریخی به وجود میآید. بر همین اساس است که میشل فوکو (1966 ,Foucault) میتواند ادعا کند که مفهوم ماهیت انسان فقط در اواخر قرن هجدهم پدید آمد و بنابراین یک تصویر جهانشمول و فراتاریخی نیست.
در گفتمانهای قرن بیستم، ماهیت انسان نقش برجستهای در مباحث ایدئولوژیک ایفا میکند. مثلاً در میان تفاوتهایی که بین دیدگاههای سوسیالیستی و لیبرالی دربارهی «جامعهی نیک» وجود دارد این پرسش نیز مطرح است که آیا تعاون منطبق بر ماهیت انسان است یا رقابت. تفاوت میان تعابیر علمی و اومانیستی نیز از زمرهی همین مناقشههاست. مثلاً این ادعای علمی که دگرخواهی غیرممکن است چون خودخواهی واقعیت انکارناپذیر ماهیت انسان است، مورد این انتقاد قرار دارد که نوعی دفاع ایدئولوژیک از وضع موجود است، چون راه آیندههای انسانی ممکن را سد میکند. این مثالها نشان میدهد که چرا هیچ تعریف مناقشه ناپذیری دربارهی ماهیت انسان ممکن نیست.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمهی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول