توحید واجب تعالی در حکمت متعالیه (1)

 از دیدگاه امام خمینی (ره)
پس از اثبات واجب الوجود، بحث در اوصاف ذات حق تعالی است، یکی از این اوصاف، توحید و یگانگی اوست. حضرت امام توحید را به «ارجاع کثرات به وحدت و فناء تعینات در دریای وجود مطلق» تعریف کرده‌اند.(1) فلاسفه اسلامی همه به توحید خدای تبارک و تعالی ایمان دارند، چرا که اولین اصل از اصول دین اسلام است. و هر کس با توجه به وسع علمی خویش برای اثبات آن در چهارچوب الفاظ براهینی اقامه کرده است. این براهین در یک تقسیم کلی بر چهار قسم است:
1- برهان فطری
2- توحید در کلام الهی
3- توحید در کلام معصوم(ع)
4- برهان عقلی

برهان فطری بر توحید

از لوازم فطرت اعتقاد به توحید است. حضرت امام معتقدند که به واسطه فطرت، انسان‌ها همگی موحدند.(2) انسان فطرتاً عشق به خوبی‌ها دارد و از نقایص متنفر است. بنابراین متوجه الیه فطرت باید احد و واحد(3) باشد؛ زیرا هر کثیری مرکب، و هر مرکبی ناقص و نیازمند اجزاء است. کثرات همیشه با محدودیت همراه است محدودیت چون از موارد نقص است، فطرت از آن گریزان است. پس به واسطه «فطرت عشق به خوبی‌ها و تنفر از بدی‌ها»، هم می‌توان توحید حق تعالی را اثبات کرد و هم این مطلب و حق تعالی مستجمع جمیع کمالات است و از تمام نقایص بری است.(4) آنچه را که گفته شد می‌توان به شکل منطقی زیر مرتب کرد:
الف) انسان فطرتاً عشق به کمال دارد و از نقص گریزان است.
ب) لازمه دوئیت ترکیب و نقص است.
پس انسان فطرتاً از دوئیت و نقص گریزان و عاشق کمال مطلقی است که واحد است.

توحید در کلام الهی

آیات شریفه زیادی در قرآن است که دلالت بر وحدانیت حق- جل و علی- دارد. علامه طباطبایی معتقد است آنچه را که قرآن کریم در مورد حقیقت توحید مطرح نموده است، نخستین گام است که در تاریخ معرفت بشری در این باره برداشته شده است، ولی مفسران و علمای قرآن این بحث شریف را به اهمال گذرانده‌اند.(5)
حضرت امام از جمله بزرگانی است که در صدد بوده حق مطلب را دا کند و در خلال درس و بحث، هر جا که مناسبتی پیش می‌آمد، به آیات شریفه قرآن و احادیث انبیاء در باب توحید استناد و آن را تفسیر نمونده‌اند.(6) آیات زیر تعداد بسیار معدود از آیاتی است که حضرت حق در باب وحدت خویش فرموده:
(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ).(7)
(اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى).(8)
(وَهُوَ الْعَلِیمُ الْقَدیر).(9)
(أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ).(10)
(أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّی كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ).(11)
(إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ)(12).
(وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ).(13)
(لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا).(14)
(هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ)(15)
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، برای از آیات صریحاً حکم به یگانگی واجب الوجود می‌کند و برخی دیگر دال بر این است که هر کمالی که فرض شود بالاصاله از اوست، و بالعرض به دیگر موجودات نسبت داده می‌شود و غیر از خدای تعالی هیچ کس بهره‌ای از آن دارد، مگر این که به اعطای الهی باشد بنابراین هیچ صاحب کمالی نیست که بتوان شریک او فرض کرد؛ زیرا هستی آن موجود و به طریق اولی کمالاتش، از آن خداست و در واقع فیض الهی، است، حتی تصور غیر او به عنوان شریک او محال است.
از میان آیاتی که ذکر کردیم معمولاً آیه: (لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) به عنوان برهان در کتب فلسفی مطرح شده است. حضرت امام در این باب نظریه‌ای جدید ارائه کرده‌اند. همچنین ایشان در تفسیر سوره حمد وآداب الصلوه از توحید بسیار سخن گفته‌اند که به مناسبت بحث و حوصله کتاب مطرح خواهیم کرد. برهانی که از آیه شریفه مذکور استفاده می‌شود، برهان تمانع است که یکی از براهین متقن در توحید است. همچنان‌که که در مورد آیات دیگر قرآن کریم این حکم صادق است که هر کس به ‌اندازه سعه وجودی خود از آنها می‌تواند کسب معارف کند در مورد این آیه نیز چنین است. به همین دلیل برهان تمانع تقریرهای مختلفی پیدا کرده است.
تقریر برهان تمانع از علامه طباطبایی: اگر تدابیر امور عالم را چند پروردگار عهده‌دار باشد، فساد و تباهی عالم لازم می‌آید زیرا لازمه کثرت، وجود چند واحد است و باید هر واحدی یک جهت ذاتی داشته باشدکه دیگری فاقد آن است. از طرف دیگر سنخیت میان فاعل و فعلش اقتضا دارد همان نحو مغایرتی که میان دو فاعل هست، میان افعال آن دو فاعل نیز باشد.
اگر چند پروردگار تدبیر امور عالم را بر عهده بگیرند، نتیجه‌اش فساد نظام عالم و تدافع میان اجزای آن خواهد بود. حال آن‌که نظام عالم را نظامی واحد می‌بینیم که تلازم بین اجزاء برقرار است، حتی لحظه‌ای اجزاء این عالم از آن تلازم تخطی نمی‌کنند. (16)
چند مدبر سازمان آفرینش را اداره کنند، حتماً حقیقت و ذات آن دو از هم جداست. اگر یک حقیقت باشند نیازی به تکرر فرد و تعداد شخص آن نیست؛ زیرا هر کاری که از فرد دوم ساخته است، امکان همان از فرد اول نیز هست.
بنابراین باید از جهت نظام علمی و مقام ربانی نیز با یکدیگر اختلاف ذاتی داشته و حتماً در حقیقت اوصاف کمالیه نیز مختلف باشند. به علاوه از آن‌جا که از جهت نظام علمی از هم گسسته‌اند، از جهت نظام عینی که پیرو نظام علمی است، جدا و بیگانه خواهد بود؛ زیرا از دو ذات مختلف، و در نتیجه از دو اراده مغا یر، دو تدبیر مباین صادر می‌شود. آن‌گاه دو علم ذاتی مباین مایه دو علم فعلی شده و با فرض نافذ بودن هر دو جمع بین دو نقیض پیش می‌آید و آن محال است.(17)
دو تقریر از دو نفر از نمایندگان حکمت متعالیه بیان شد که هر دو «فساد» را به معنی به وجود آمدن اختلال در نظام ممکنات تلقی کرده‌اند، و این که مدبر عالم اگر دو تا باشد، مستلزم تداخل دو اراده در یک فعل است و... .
تقریر حضرت امام: منظور آیه این نیست که اگر خدا دو تا باشد، اختلاف حاصل شده و در انجام افعالشان تداخل پیش می‌آید؛ مثلاً در این که «شب باشد یا روز؟ هوا آفتابی باشد یا بارانی؟» اختلاف پیش آید. به تعبیر ایشان اگر بگوییم مثل دو خدا مثل دو کدخدا یا دو سلطان در یک مملکت است، تفسیر درستی نیست و این تفسیر مختص عوام الناس است؛ چون دو سلطان دارای هوی و هوس بوده و جاهل هستند و ممکن است یکی از آنها برای حفظ ریاست خود از هوی و هوس خویش تبعیت کند و چیزی را که به صلاح مملکت نیست، اراده کند. یا اراده سلطان دیگر را صلاح نداند و به تبعیت هوی و هوس با یکدیگر نزاع کنند. اما اگر خدا دو تا باشد چون هر دو عاقل و عالم هستند و گرفتار ماده و هوای نفس نیستند، صلاح یکی صلاح دیگری است و با کمال موافقت همراهی هم می‌کنند.
بنا برآنچه که گفته شد حضرت امام برای این که چنین مشکلی پیش نیاید و با توجه به اینکه قرآن بطنی دارد و بطنش بطنی دیگر، معنا و تفسیر واقعی آیه را چنین می‌دانند:
اگر واجب دو تا بود فساد لازم آمده و هیچ موجودی خلق نمی‌شد، نه اینکه یک نظام خلق شده‌ای به هم بخورد. زیرا توارد علل مستقل الهی بر یک معلول محال است؛ یعنی اگر دو خدا باشد مستلزم این است که یک معلول دو علت مستقل الهی در عرض هم داشته باشد و چنین امری ممکن نیست. بنابراین فساد زمین و آسمان در آیه مذکور به این معناست که اصلاً زمین و آسمانی خلق نمی‌شد.(18)
علاوه بر آنچه که گفته شد، معلول فاعل الهی صرف تعلق و ربط به مبدأ است. محال است چیزی در عین ربط و تعلق به یک چیز به چیز دیگری هم وابستگی داشته باشد. این همان بحثی است که در مورد فقر وجودی و وجود رابط بدان پرداختیم که اضافه بین حق و خلق اضافه‌ اشراقیه است و معلول عین الربط است. وقتی اضافه بین دو شیء اضافه‌ اشراقیه باشد، و یکی از آن دو عین ربط به دیگری باشد، محال است که ربط و تعلق به چیز دیگری داشته باشد.
تفاوت تقریر حضرت امام با دیگر فلاسفه در این است که آنها وجود دو اله را زمانی تصور می‌کردند که این نظام ممکنات به وجود آمده و حال با وجود چنین نظامی اگر دو خدا بخواهند تدابیر امور آن را به عهده بگیرند نظم و سامان آن به هم می‌خورد. ولی حضرت امام معتقدند وجود دو اله مستلزم این است که اصلاً چنین نظامی به وجود نیاید، حال که به وجود آمده، پس دو اله نیست. این مطلب نه تنها بر یک فرد مسلمان که حکم قرآن بر او واجب الاطاعه است، بلکه بر دیگران نیز که اعتقاد به این کتاب شریف ندارند، برهانی راسخ و استوار است که جای هیچ اشکالی در آن نیست. هر چند که درجه و بهره‌گیری از آن متفاوت است.
حضرت امام(رحمه‌الله) به برهان دیگری با استفاده از آیات شریفه سوره مبارکه توحید اقامه می‌کنند و معتقدند که این سوره نسبت حق- جلّ و علا- را بیان می‌کند. هویت مطلقه که متوجه الیه فطرت است و در صدر سوره با کلمه «هو» به آن اشاره است و برهان بر شش صفتی است که در دنباله آن مذکور است و یکی از آن موارد «احد» است (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ). برهان آن چنین است که چون ذات مقدس حق تعالی هویت مطلقه است، پس باید کامل و مستجمع جمیع کمالات باشد. و لازمه آن احدیت است و لازمه ی احدیت، واحدیت... .(19)

توحید در کلام معصوم

در جای جای کلام معصومین(علیهم‌السلام) توحید حق تعالی به چشم می‌خورد، حضرت امیر(علیه‌السلام) توحید را در جنگ جمل به گونه‌ای تفسیر کردند که کلامی جامع‌تر از آن در حق تعالی از کسی سراغ نداریم. (20) حدیث دیگری با عنوان حدیث فرجه در توحید، از حضرت امام صادق(علیه‌السلام) است که برهانی متین است:
«ثمّ یلزمک إن ادّعیت اثنین فرجه ما بینهما حتّی یکونا اثنین فصارت الفرجه ثالثاً بینهما قدیماً معهما، فیلزمك ثلاثه، فإن ادّعیت ثلاثهً لزمك ما قلت فى الاثنین حتّى تكون بینهم فرجه، فیكونوا خمسهً ثمّ یتناهی فی العدد إلى ما لا نهایه له فی الكثره».(21)
از نظر حضرت امام(رحمه‌الله)، مضمون حدیت در مقام اثبات توحید است(22) و در نگاه اول ظاهر حدیث مخدوش به نظر می‌رسد.(23) زیرا اگر مراد از فرجه مکان و فاصله مکانی باشد، دو اشکال لازم می‌آید:
- واجب دارای مکان نبوده و جسمانی نیست تا محتاج فاصله مکان باشد.
- اگر مراد از فرجه مکان باشد، لازم نیست بین فرجه و آن دو خدا فرجه دیگری باشد تا لازم بیاید اینجا تا باشند. پس منظور از فرجه «ما به الامتیاز» است، خواه ما به الاامتیاز از طرفین باشد و خواه از طرف یکی از دو واجب. حدیث کم‌ترین حد ممکن را بر حسب عقل فرض نموده، زیرا وجه امتیاز یکی از طرفین برای اثبات مدعا کافی است.
برای روشن شدن حدیث ذکر چند مقدمه ضروری به نظر می‌رسد.(24)
الف) از آنجا که واجب و ممتنع، بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر تقسیم می‌شوند، اما ممکن فقط بالذات است و ممکن بالغیر نیست. مثلاً وجود علت، واجب بالقیاس نسبت به معلول خویش است و بالعکس؛ زیرا علت تامیه مستدعی وجوب وجود معلول خود بوده و معلول موجود نیز مستدعی وجوب وجود علت خود است، ولی ممکن است بالقیاس الی الغیر معقول نیست مگر در دو واجب، که یکی وجود داشته باشد و بگوید من احتیاجی به دیگری ندارم و او می‌خواهد باشد و یا نباشد. زیرا از آن‌جا که واجب، بالذات است در تقوم نیازمند چیزی نیست، پس نمی‌تواند معلول واجب دیگر باشد، بنابراین فرض واجبی که علت است معلول واجب داشته باشد، منتفی است.
ب) مادامی که بین دو جزء رابطه علیت نیست و هر یک از دو جزء، تأثیر و تأثری در هم ندارند، ترکیب حقیقی حاصل نمی‌شود، بلکه در ترکیب حقیقی این شرط است که هر یک از دو جزء، صورت نوعیه خود را از دست داده و صورت شخصیه هر یک به واسطه تأثیر و تأثر خلع شده باشد. بعد از آن که هر کدام از دو جزء بدون صورت ماندند با هم جمع شده و هر دو، یک صورت مشترک به خود می‌گیرند.
بنابر این دو مقدمه، اگر دو واجب فرض کنیم برای اینکه تمییز بین این دو باشد، باید هر چند کم ولی مابه الامتیازی وجود داشته باشد و چون ما به الامتیاز از ناحیه اجزاء است باید اجزاء دو کلی مابه لاشتراک نیز داشته باشند و اگر ذات واجب مرکب از اجزاء باشد، از یکی از این سه صورت خالی نیست: یا هر دو جزء ممکن و یا واجب و یا یکی واجب و دیگری ممکن است.
شق اول و سوم به این دلیل باطل است که اگر هر دو جزء ممکن باشد، هر دو واجب از مرز وجوب بیرون رفته و خلاف فرض لازم می‌آید. اما اگر یکی از اجزاء، ممکن و دیگری واجب باشد، ترکیب بین اینها صورت می‌گیرد و لازمه آن این است که بعضی از واجب ممکن باشد و این محال است.
شق دوم باطل است، چون اگر هر دو جزء واجب باشد، یکی در دیگری عمل نخواهد کرد و اگر از یکی از دو جزء بپرسی که اگر واجب دیگری باشد یا نباشد چه می‌شود، می‌گوید هیچ، نه از من چیزی کم می‌شود و نه برای من چیزی حاصل می‌شود. پس هیچ تأثیر و تأثری بین این اجزاء نخواهد بود، همان‌گونه که در مقدمه - دوم ذکر کردیم که، اگر بین دو چیز تفاعل نباشد ترکیب حقیقی و صورت وحدانی حاصل نشده و هر یک از اجزاء مستقل عمل کرده، بنابراین هر دو واجب می‌شود و چون یک واجب دیگری فرض نمودیم واجب سه تا می‌شود. و در تمییز بین اینها کمترین وجه تمایز را فرض می‌کنیم؛ مثلاً اولی فقط مابه‌الاشتراک بوده و دومی علاوه براین باید ما به الامتیاز داشته باشد، که لازم می‌آید سه واجب باشد و سومی هم باید با دومی وجه تمایز داشته باشد، ضمن اینکه ما به الاشتراک هم دارند، و اگر همین‌طور ادامه دهیم به تعدد خدا و بالاخره عدم تناهی واجب منجر می‌شود و این باطل است و منشأ این بطلان تعداد «اله» است، پس واج با باید واحد باشد. (25)
حضرت امام(رحمه‌الله) پس از اینکه از طریق حدیث، توحید حق تعالی را تبیین می‌کند، در ادامه، توحید واقعی از نظر خودشان را- که از آیات قرانی و روایات استفاده شده- چنین معرفی می‌کنند:
إن الله تبارك وتعالى واحد أحد، لیس كمثله شىء، لم یزل ولا یزال سمیعاً بصیراً علیماً حکیماً حیّاً قیّوماً عزیزاً قدّوساً قادراً غنیّاً لا یوصفُ بجوهر و لا جسم و لا صورهٍ و لا عرضٍ و لا خطٍّ و لا سطح و لا ثقل و لا خفّه و لا كون و لا تکیه و لا حركه و لا مكان و لا زمان، و الله تعالى متعال عن جمیع صفات خلقه خارج عن الحدّین؛ حدّ الإبطال وحدّ التشبیه و الله تعالى شىء لا كالأشیاء أحد صمد لم یلد فیورث ولم یولد فیشارك و لم یكن له كفواً أحد، لا ضدّ له ولا ندّ : صاحبه و لا مثل و لا نظیر و لا شریک له و لا تدرکه الابصار و الأوهام و هو یدرکها وهو مدرک الأبصار و الأوهام و لا تأخذه سنه ولا نوم و هو اللطیف الخبر. خالق کلّ شیء لا اله الاهو، له الخلق و الامر تبارک الله ربّ العالمین، هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن المهیمن الجبّار المتكلّم. و من قال بالتشبیه فهو مشرک و من نسب إلینا غیر ما و صفت فی التوحید فهو کاذب و کلّ خبر یخالف ما ذكرت فى التوحید، فهو موضوع مخترع وكلّ حدیث لا یوافق كتاب الله فهو باطل، فإن وجد فى كتب علمائنا فهو مدلّس والأخبار التى یتوهّمها الجهّال تشبیهاً لله تعالى بخلقه فمعانیها محموله.(26)

براهین عقلی بر توحید

براهین عقلی زیادی در توحید حق تعالی ذکر شده(27) که بیان ان از حوصله این مختصر خارج است و ما تنها به بیان سه مورد بسیار خلاصه از آن براهین اکتفا می‌کنیم:
اولین برهان از ملاصدراست. در مباحث قبلی ثابت کردیم که واجب تعالی منتها سلسله حاجات است، در وجود مستقل و از همه جهات بسیط است و جهات مکانی در او راه ندارد. حال می‌گوییم اگر دو واجب الوجود فرض کنیم، آنچه که به عنوان واجب دوم فرض کردیم از واجب اول منفصل الذات خواهد بود و وجود علاقه بین این دو واجب محال است (چون علاقه بین دو چیز مستلزم این است که یکی معلول دیگری و یا هر دو معلول علت واحدی باشند). پس هر یک از آنها مرتبه‌ای از کمالات وجودی را خواهد داشت که دیگری ندارد، یعنی هر یک از آن دو واجد یک سری کمالات و فاقد کمالات دیگری بوده، بنابراین مرکب از جهات وجوبی و امکانی خواهد شد و این خلاف فرض است چون قبلاً ثابت کردیم که واجب باید من جمیع الجهات واجب باشد.(28)
اساسی براهینی که ملاصدرا اقامه کرده، قاعده «بسیط الحقیقه» است، حضرت امام(رحمه‌الله) نیز برهانی بر همین مبنا ذکر کرده‌اند که وقتی پذیرفتیم واجب تعالى بسیط الحقیقه است، باید بپذیریم که چنین موجودی باید کمال و جمال مطلق و همچنین واحد علی الاطلاق باشد وگرنه از حقیقت بساطت خارج می‌شود و دیگر کمال مطلق نیست.(29) ایشان برهان دیگری بر اساس قاعده «صرف الشیء لایثنی و لا یتکرر» اقامه می‌کنند. و معتقدند کلمه «عزیز» در فراز «اللّهمّ إنّی أسئلک من عزّتک بأعزّها و کلّ عزّتک عزیزه، اللّهمّ إنّی أسئلک بعزّتک کلّها» از دعای سحر به معنای «بی همتا بودن» است. دلیلی که بر این مطلب می‌آورند چنین است:(30)
1- واجب تعالی وجود صرف و بحت است.
2- صرف الشیء لایتثّنی ولایتکرر.
پس وجود واجب دوئیت بردار و تکرارپذیر نیست.

شبهه ابن کمونه

شبهه مشهور به «ابن کمونه»، در کتاب‌های زیادی مطرح و انتقادهایی از آن شده(31) که حضرت امام قائلنلد اغلب این نقدها از عدم درک صحیح افکار و عقاید وی ناشی شده و مرحوم حکیم سبزواری منظور او را درک کرده و اشکالاتی را که بر کلام وی وارد کرده بود مرتفع ساخته است.(32)
این شبهه باعث شده که حکما در مورد ایمان ابن کمونه قضاوت‌های گوناگونی کنند. از جمله این بزرگان مرحوم آیت الله میرزا علی اکبر حکمی یزدی است که شبهه را با عنوان «افتخار الشیاطین»(33) ذکر نموده و معتقد است که این شبهه‌ای بسیار صعب و عسیر الدفع است. ولی حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند ابن کمونه فردی الهی و اهل توحید بوده است.(34)
اصل شبهه چنین است که چرا جایز نباشد دو هویت مختلف به تمام ذات، نه بعض ذات، داشته باشیم چون اگر تمایز به بعضی ذات باشد، لازمه‌اش ترکیب است اما اگر به امری زاید و خارج از ذات باشد، مستلزم این است که واجب در هویتش نیازمند باشد. خلاصه: چرا جایز نباشد که دو هویت بسیط باشد که به تمام ذات مغایر هم هستند؟ اشکالاتی که بر کلام وی وارد کرده‌اند از این قرار است:
1- اگر وجوب وجود عرضی باشد، لازم می‌آید واجب الوجود نیازمند علت باشد که باطل است؛ چون علت واجب باید واجب باشد و آن دو واجب فرضی واجب الوجود نخواهند بود؛ زیرا هر بالعرضی، باید به بالذات منتهی شود.
2- ابن کمونه بین اینکه مفهوم واجب الوجود بر هر دو آنها حمل شود و اینکه هر یک از آن دو واجب الوجود بذاته باشد، جمع کرده است و جمع بین ذاتی بودن واجب الوجود و عرضی بودن آن، جمع بین دو امر متباین است. بنابراین واجب الوجود بودن نمی‌تواند برای هر کدام آنها هم ذاتی و هم عرضی باشد؛ چون ذاتی به معنای جوهر شیء و عرضی به معنای عرض شیء است و شیء واحد نمی‌تواند هم جوهر و هم عرض باشد.
حضرت امام قائلند که این دو نقد از عدم تفطّن به دو اصطلاح ذاتی و عرضی ناشی شده است:
ذاتی در دو باب کلیات خمس، و برهان بحث می‌شود و منافاتی ندارد که چیزی در باب کلیات خمس عرضی و در باب برهان، ذاتی باشد، پس هر دو اشکال مرتفع می‌شود.(35) چون وقتی در مفهوم واجب می‌گوید: «به طور عرضی بر آنها حمل می‌شود»، منظور وی «عرضی» در اصطلاح کلیات خمس و یا باب ایساغوجی است. و وقتی می‌گوید: «هر کدام واجب لذاته می‌باشند» مراد «ذاتی» در اصطلاح برهان است و ذاتی یک شیء علت‌بردار نیست. حضرت امام جواب‌هایی را که از این شبهه داده شده، کافی ندانسته و خود در صدد رفع این شبهه برمی‌آیند:
در بخش اول دو مطلب «اصالت وجود» و «اشتراک معنوی وجود» را بررسی کرده و پذیرفتیم که در متن واقع وجود اصیل است. مراتب وجود در حقیقت وجودی مختلف نبوده، بلکه حقیقت وجود یکی است و اختلاف آنها به شدت و ضعف بوده و مابه الامتیاز در آنها عین مابه الاشتراکی است. حال اگر یکی از این دو واجب فرضی، همین حقیقت اصیل باشد. با توجه به اصالت وجود خدای دیگری که به تمام دات و حقیقت با این واجب مخالف است، چیزی جز عدم نخواهد بود. زیرا غیر از عدم چیزی از تمام جهات و به تمام ذات، با وجود متباین نیست. پس نقیض وجود یا عدم است و یا ماهیت، و بنا بر اصالت وجود، ماهیت امری اعتباری است، بنابراین فرد دوم واجب، یا باید عدم باشد و یا ماهیت.
ایشان متذکر می‌شوند که حتی ما اگر قولی را که بر حسب تحقیق به دست آمده (اصالت وجود)، نپذیریم و بگوییم ماهیت اصالت دارد،(36) بر فرض قبول اصالت ماهیت، ماهیت علم و اراده و... موجود است. پس اگر قائل شویم که واجب عالم، قادر مرید و... است، پس واجب باید از تمام جهات به اوصاف کمالیه متصف باشد، در حالی که بر اساس شبهه باید از تمام جهات مباین با واجب دیگر باشد، پس باید آن واجب دیگر جاهل، عاجز، غیر مرید و... باشد و این خلاف فرض است، حضرت امام می‌فرمایند حتی عوام الناس نیز چنین خدایی را نمی‌پذیرند و اگر مردم این خدا را قبول کنند ما از ابن‌کمونه دو واجب متباین بالذات را می‌پذیریم.(37)

 

 

پی‌نوشت‌ها:

1- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 91.
2- دلیل این را که بعضی ‌هااز این فطرتشان منحرف می‌شوند، در اثبات واجب بیان کرد .
3- منطور از واحد و احد توحید ذاتی است و واحد یعنی نظیر و مثل نداشتن واحد یعنی بساطت محض. (ر. ک: محاضرات فی الالهیات، ص 36)
4- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 185.
5- ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 104.
6- همان‌گونه که در تقریرات ایشان بر شرح منظومه و همچنین کتاب سر الصلوه، آداب الصلوه و تفسیر سوره حمد می‌بینیم به تفسیر آیات پرداخته‌اند که کاملاً با تفاسیری که در کتاب‌های تفسیری می‌بینیم متفاوت است و به مناسبت بحث به آنها اشاره خواهیم کرد.
7- توحید(112): 1.
8- طه (20): 8 .
9- روم(30)، 54.
10- فاطر (35): 15.
11- انبیاء (21): 87.
12- مؤمنون (23): 91.
13- رعد (13): 16.
14- انبیاء (21): 22.
15- حدید (57): 3.
16- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 342.
17- ر.ک: ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 146.
18- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 82 .
19- ر.ک: شرح چهل حدیت، ص185.
20- به نقل از تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص91-92.
21- اگر ادعای دو خدا کنی لازم است فرجه‌ای میان آنها قائل شوی تا دوئیت آنها درست شود. بنابراین آن فرجه نیز قدیمی است و حال سه خداست که لازم است بین آنها نیز فرجه باشد، پس پنج تا می‌شوند و همین طور تا بی نهایت ادامه پیدا می‌کند (الکافی، ج1، ص81، ح5).
22- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج2، ص63.
23- حضرت امام می‌فرمایند: به نظر مرحوم آخوند متوجه مطلب بوده ولی اهمیتی بدان نداده و از کنار آن گذشته است.
24- البته مقدمات از خود حضرت امام است (ر.ک: تقریرات فلسفه امام ج2، ص63-65.
25- البته برهان شبیه آنچه از حضرت امام نقل کردیم، ملاصدرا در اثبات بساطت واجب در کتاب شرح الهدایه الأثیریه آورده است.
26- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 66.
27- رك: الحكمه المتعالیه، ج6، ص 57-94؛ دررالفوائد، ص 433-440؛ تقویم الایمان، ص 266-268.
28- ر.ک: کتاب المشاعر، ص 97.
29- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص99.
30- ر.ک: شرح دعاء السحر، ص 95.
31- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 58؛ دررالفوائد، ص 242-246؛ المبدأ و المعاد، ص 61-62.
32- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص68-69.
33- ر.ک: رسائل حکمیه، ص 82.
34- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 68.
35- ر.ک: همان، ص 69.
36- البته مرحوم سبزواری با پذیرش اصالت ماهیت خود را ملزم به پذیرش شبهه می‌دانند مگر اینکه جواب خود وی را بپذیریم.
37- این جواب با تفصیل نیز در کتاب تقریرات فلسفه آمده است. (ر.ک: تقریرات :فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 72-75).

ادامه دارد .....

 

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.