نظرية «دولت اعتقادي اسلام و تشيع»
نويسنده: ذبيح‌الله نعيميان
خانم آن. كي. اس. لمبتون، مستشرقي با سابقة سياسيِ ديرپاي در ايران و با پيشينة دراز پژوهشي دربارة ايران اسلامي است.1 گذشته از تمجيدهاي مرسوم دربارة مستشرقان، گاه كارنامه يا دست‌كم شخصيت وي به نقد نيز كشيده شده است.2 به‌طور نمونه، مترجم برخي آثار او كه زماني او را به «موشكافي»، «دقت نظر»، «نكته‌بيني»، بهره‌مندي از «بينش اعتدالي» و حتي برخورداري از «بي‌طرفي» و «عدم تعصب» توصيف كرده بود،3 بعدها به برخورداري او از «گرايش انگليسي‌مآبانه» يا حتي ارتكاب او به برخي «تحريف»ها در تحقيقات ايران‌شناسي اذعان داشته4 و سرانجام بدين امر تأكيد كرده كه «فعاليت‌هاي سياسي او در سفارت‌خانه انگليس در تهران»، هيچ‌وقت براي ما ايرانيان خاطرة خوشي نداشته» است.5 امّا بررسي انتقادي آثار پژوهشي او، از جمله «نظرية دولت» در انديشة او، امري است كه نمي‌توان بيش از اين، از آن غفلت نمود. گو آن‌كه در فضاي رايج، نه انديشه‌هاي شرق‌شناسان و نه شخصيت آنان كه سازنده و هدايت‌گر پژوهشهاي آنهاست، مورد بي‌مهري نبوده و به ويژه به ارزيابي انتقادي بدان‌ها نگريسته نمي‌شود. در هرحال، نوشتار حاضر در بررسي اين موضوع، عمدتاً تلاش مي‌كند تحليل او از نظرية دولت شيعي را ـ كه به‌طور كلّي مبناي تأسيس نظام جمهوري اسلامي قرار گرفت ـ مورد توجه قرار دهد. با اين تذكر كه بسياري از تحليل‌هاي او بر بنياد شرق‌شناسي، فراتر از شيعه و سني، و در بستر تاريخِ پر فراز و فرود تمدّن اسلامي، رقم خورده است.
در اين ميان، آنچه ميتواند اهميت نظرية دولت را در انديشة خانم آن. لمبتون در بررسي‌هاي ايران‌شناسانه نشان بدهد، اين است كه در نگاه او «نمي‌توان رفتار ايرانيان را در قرن نوزدهم [و قاعدتاً انقلاب اسلامي را در قرن بيستم] در برابر دگرگوني اجتماعي يا نسبت به حكومت و دگرگوني سياسي فهميد، بيآنكه نخست دربارة نظريه‌هاي شيعه راجع به صاحبان قدرت سياسي و سپس در مورد نفوذ قدرت‌هاي بزرگ در ايران، انديشه كرد» (الف، ص113). به تعبير ديگر، پيوند نظرية دولت و قدرت، از آنجايي ريشه مي‌گيرد كه از منظر او، عمدة تغييرهاي كلان اجتماعي ـ سياسي در ارتباط با دستگاه قدرت بوده و اين نظرية دولت در انديشة مسلمانان و از جمله شيعيان است كه چگونگي صورتبندي، شكل‌گيري دستگاه قدرت و تعامل با آن را ترسيم مي‌كند و در نتيجه، بازشناسي نظرية دولت در اسلام و شيعه به ناگزير محور بررسي‌هاي مربوط به تحوّل‌هاي اجتماعي ـ سياسي قرار مي‌گيرد.
2. نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سياسي شيعه»: در اين ميان، خانم آن. لمبتون تفاوت انديشة سنّي‌گرايانه و شيعي را مورد تأمل قرار داده است. وي معتقد است بخش عمده‌اي از اين تفاوت در بستر زمان، به اين امر بازمي‌گردد كه «شيعه به‌جز در موارد مخصوص و استثنائي ... ، در ايران تا زمان صفويه قدرت سياسي پيدا نكردند و از اين رو برخلاف فقهاي سني احتياج مبرم به جمع ميان نظر و عمل نداشتند» و لذا «اقوال محققان اوليه شيعه حتي نسبت به محققان سني بيشتر واجد جنبة نظري است».7 از منظر او، علماي سني، پس به لحاظ تعامل با حكومت‌هاي ناعادل و پذيرفتن برخي مناصب، «آگاهانه مي‌كوشيدند به كار بستن قدرت توسط چنين حكومتي را موجه جلوه دهند تا شايد بدين وسيله حكومت شرعي تداوم يابد». حال آن‌كه فقهاي شيعي در ادوار گوناگون كه نيازمند انواع مختلفي از تعامل‌ها بوده‌اند، رويكردي متفاوت را به نمايش گذاشته‌اند كه برآمده از نظرية دولت در انديشة شيعي است. از منظر او «فقهاي شيعي گرچه به خاطر مقاصد معيني با صاحبان قدرت همكاري مي‌كردند، ولي حاضر نمي‌شدند به خاطر بقاي حكومتي ناعادل به قبول مسؤوليت تن دهند. زيرا در نظر آنان در دوران غيبت امام غايب، هر حكومتي ناعادل به شمار مي‌رفت، حتي اگر حكومتي شيعي مي‌بود. آنان بر خلاف سنيان نگران اين امر نبودند كه آيا قدرت به گونه‌اي معتبر و موجه انتقال يافته است يا نه، و پذيرش ولايت از دست فرمانروايان ناعادل به هيچ روي موجب نمي‌شد كه قدرت اين فرمانروايان را مشروع بدانند» (الف، ص114ـ115).
وي، خاستگاه نظريه‌هايي را كه از نگاه وي، در تلاش براي تقويت اقتدارگرايي رشد يافته‌اند عمدتاً انديشه‌هاي ايران باستان يا انديشه‌هاي هلنيستي مي‌داند كه به اقتضاي نياز هر مقطع به ميدان آمده‌اند. در اين تحليل، پيوند ميان دين و دولت، بستر مهمي براي رشد اقتدارگرايي و برپايي نظام «مطلق‌آيين» فراهم مي‌آورد (الف، ص28). برخي از مؤلفه‌هاي اساسي در اين بستر را مروري مي‌كنيم:
1. «اقتدارگرايي ذاتي» در «انديشة سياسي اسلام»: در نگاه خانم آن. لمبتون، ويژگي‌هاي ذاتي انديشة سياسي اسلام از مهم‌ترين عواملي است كه بسترساز چنان گونه‌گوني رفتار و نظريه‌پردازي است؛ به‌طوري كه در حوزة نظرية سياسي اسلام، نظارت بر دولت جز به صورت استثنايي، مورد توجه قرار نگرفته است (الف، ص21) و «اسلام چيزي به نام تمايز ميان دولت و كليسا نمي‌شناسد» و «دولت از اختياراتي كافي برخوردار است و نهاد ديگري كه مدعي برتري يا برابري با او باشد و بتواند مسؤوليت ترويج اخلاق و يافتن ضمانت‌هاي حقانيت خود را به آن واگذار كند، قدرتش را محدود نمي‌كند؛ بلكه خود دولت بايد زشتي و فساد را از ميان برده و راه درستي و نيكي را نشان دهد كه مرز مشخصي ميان اخلاق و قانون وجود ندارد» (ب، ص22)؛ گو آن‌كه از منظر او، در دهه‌هاي نخست قرن دوم / هشتم، علما و فقها، «وظيفة نظارت بر اعمال دولت و جامعه و رعايت موازين شرعي را نيز در مسؤوليت خويش مي‌ديدند» (ب، ص35).
وي كه نهاد خلافت در ميان اهل تسنن را نمادي از حضور نهاد دين در صحنة سياست مي‌داند، بر اين باور است كه با قدرت‌گيري نهاد سلطنت و وزارت، قدرت سياسي خلافت دستخوش فراز و فرودهايي گرديد؛ چنانكه به‌تدريج از تأثيرگذاري سياسي بازايستاد (الف، ص58ـ59). در اين ميان، «گرايش ذاتي به حكومت مطلق در نظرية اسلامي كه با افكار ناشي از دريافتهاي ايران پيش از اسلام دربارة نهاد حكومت تحكيم شده است، با نظرية امامت در شيعه و تفكرات صوفيان دوباره تقويت مي‌گردد. اين نظريه همراه با اعتقاد به لزوم اطاعت از حكومت، حتي اگر بر پاية زور بنا شده باشد، در آثار فيلسوفان منعكس مي‌شود و به طبيعت خودسرانة سازمان سياسي در قرون وسطي كمك مي‌كند» (الف، ص51).
لمبتون به‌رقم باورش به مناسبت ذاتي اسلام با انديشه‌هاي مطلق‌آئين، و تلاش براي يافتن مؤيدهايي در عملكرد و انديشه‌هاي علماي سنّي و شيعي، به اين بحث مي‌پردازد كه به‌صحنه آمدن دولت شيعي صفوي (كه تمايلات و رفتارهاي اقتدارگرايانه‌اي بيش از حكومت‌هاي سنّي از خود نشان مي‌داد) مناسبات ويژه‌اي را ميان دين و دولت رقم زد؛ اما انديشة شيعي ظرفيت و اقتضاي مشروعيت‌بخشي‌اش با ظرفيت تعاليم اهل سنّت تفاوتي بنيادين داشت و «در اينجا، اما هيچ فراگردي براي مشروعيت بخشيدن به قدرت حكمران دنيوي تدبير نشده است. هيچ متفكر شيعي كاري را كه ماوردي و غزالي براي اهل سنت كردند، براي شيعه نكرد» (الف، ص86).
به‌هرحال، در نگاه او، تنها در عصر مشروطيت بود كه براي نخستين بار براي ايجاد تعادل ميان ارگانهاي مختلف حكومت و جدايي واقعي ميان دو نهاد سياست و دين، تلاش شد. برخلاف دوران‌هايي كه مذهب در خدمت سياست بود يا آن‌كه مرز مشخصي با سياست نداشت و «آييني كه پذيرفته شده بود از نوع آيين سزار ـ پاپيسم بود» (الف، ص104ـ105).
چنين تحليل‌هايي تنها در چارچوب‌هاي نظري و سياسي خاصي مي‌توانند طرح شوند؛ چنانكه از جانب برخي محققان معاصر، تحليل نظام سياسي شرق بر اساس الگوي استبداد شرقي، مصداق «عدم صداقت و هدفمندي سياسي در تاريخنگاري» معرفي شده‌اند. به طور نمونه، ترويج انديشة استبداد شرقي در ايران معاصر، گذشته از اقتضاي نگاه فراگير شرق‌شناسانه، از سوي برخي محققان در راستاي اموري چون دادن
«مشروعيت تاريخي»، به برخي نظام‌هاي سياسي مانند «ديكتاتوري رضاشاهي» ارزيابي شده است كه ادعاهاي مدرنيزاسيون داشته‌اند و از جهات گوناگون، نيازمند ترسيم چهره‌اي متفاوت از ادوار پيشين بوده‌اند. چه آن‌كه، نظام سياسي ايران در دورة هخامنشي كه يك نظام كاملاً متمركز و مقتدرانه ترسيم مي‌شود، از چنان ساختار اقتدارگرايانه‌اي برخوردار نيست و تصويري «كاملاً متعارض با واقعيت‌هاي تاريخ ماست و اصولاً ارتباطات آن زمان در دولت پهناوري مانند هخامنشي اجازه چنين تمركزي را نمي‌داد» و «تمركز اين چنيني، مختص كشورهاي اروپايي است كه محدوده‌هاي جغرافيايي بسيار كوچكي داشتند و به همين دليل است كه استبداد (به معناي دسپوتيسم) يك پديده كاملاً اروپايي است كه به تاريخ شرق نسبت داده مي‌شود». محقق ارجمند عبدالله شهبازي در اين باره معتقد است كه واقعيت ساختار سياسي ايران به گونة ديگري بوده و «هم پيش از اسلام و هم پس از اسلام، يك ساختار طبيعي و به قول غربي‌ها كنفدراتيو بود و كاملاً نهادينه و سامان‌مند، و بر اساس ساخت‌هاي بسيار پيچيده و ريشه‌دار سياسي كوچك اداره مي‌شد».8 البته تحليل انگيزه‌شناسانة آثار خانم لمبتون، مسألة ديگري است كه در پژوهشهاي ديگري بايد بررسي شود؛ اما در مجموع، او نيز معتقد است اقتدارگرايي ذاتي به لحاظ پر شدن ظرفيت بالقوة آن از خاستگاهي بيروني «اقتدارگرايي»، اقتدارگرايي به صورتي عينيتي تاريخي درآمده است و در اين ميان، وي در جاي جاي بحث‌هاي خود، انديشه‌ها و نظام‌سياسي «ايران‌شاهي»، را عمده‌ترين كانوني معرفي مي‌كند كه به عنوان خاستگاه بيرونيِ «اقتدارگرايي» در فلسفة سياسي اسلام مي‌توان يافت.
2. مراتب «ظهور اقتدارگرايي» در مناسبات «دين و دولت»: بنا به تحليل لمبتون، مناسبات دولت و مذهب، از يك سو بر اساس نياز دولت به «حفظ ثبات و امنيت جامعه»، و از سوي ديگر، بر اساس بازي قدرت ميان دو طرف تعريف مي‌شد. وي خواننده را در اين جهت به‌تأمل وامي‌دارد كه عمدتاً نظريه‌هاي دولت ديني و نظريه‌پردازي‌هاي معطوف به آن را به‌راحتي و عمدتاً (اگر نگوييم تماماً)، متأثر از مناسبات دين و دولت بداند. يعني، اين پيش‌زمينة تحليلي را به خواننده القاء مي‌كند كه سهم نظريه‌هاي درون‌ديني چندان مجالي براي طرح ندارد، هرچند برخي دين‌مداران در 14 سده، در چنين ميداني تكاپو مي‌كنند و چنين باوري دارند. بر اين اساس، آنچه ميتواند به عنوان اصلي‌ترين مؤلفة مؤثر در پيدايي انديشه‌هاي معطوف به نظرية دولت مطرح شود، مناسبات و نيازهاي ناظر به قدرت و توازن قواست.
بر اساس خلاء تئوريكي كه وي در اسلام سراغ مي‌گيرد و بر اساس باور وي به تناسب ذاتي آن با اقتدارگرايي، تئوري‌پردازي‌هاي معطوف به دولت در بستر تاريخ و در فضاي تمدّني هر مقطع، و عمدتاً بر اساس نيازهاي دولت‌هاي حاكم بازتعريف مي‌گردد. به‌ويژه آن‌كه در نگاه لمبتون، ساختار حكومتي و راهكارهاي نظارتي خاصي همراه با ضمانت اجرا، براي آن پيش‌بيني نشده است. از همين زاويه و همين شيوة تحقيق است كه تحوّلات نظام خلافت در كانون تحليل نويسنده قرار گرفته و در برخي مقاطع، بررسي مناسبات حاكم بر خلافت و سلطنت، وي را در ارزيابي تمركزگرايي و تعريف الگوي دولت و نظريه‌هاي پيرامون آن، پيش مي‌برد. ناگفته نماند كه لمبتون، در تحليل خود به برخي بن‌مايه‌هاي مذهبي پرداخته و خواسته است با گونة خاصي از تبارشناسي، به تأثير باورهاي مذهبي و به‌ويژه تفاوت‌هاي برآمده از آنها بپردازد؛ چنانكه اين ره‌آورد فكري را دربارة شيعيان مي‌آورد كه: «معتقدند امامت از مصالح عامه نيست و نمي‌توان آن را به نظر امت واگذار كرد. اين منصب ركن و پاية دين است و بر پيامبر واجب است كه امام را براي امت تعيين كند» و آنان «امامت را امري مصلحتي و سياسي نمي‌دانند» (الف، ص25).
وي با پي‌جويي ميزان نزديكي و جدايي مذهب و دولت در بستر تاريخ، اين انديشة محوري را باور دارد كه «مفهوم و واقعيت خلافت اندك اندك به سمت تبديل به نظام مطلق‌آئين گام برداشت9 و تحول به سوي نظام مطلق‌آيين نتيجة منطقي عدم جدايي ميان مذهب و دولت و همچنين ناتواني در برقرار كردن تعادلي ميان اركان مختلف حكومت بود» (الف، ص28). شايان ذكر است وي معمولاً نهاد خلافت را به مثابة نماد مذهب انگاشته و نزديكي مورد نظر او در مقاطعي كه ميان سلطنت و خلافت مرزبندي صورت گرفته، جدايي و نزديكي اين دو نهاد را به معناي نزديكي يا جدايي دين و دولت مي‌شمارد.
در هر حال، وي اين نگاه كلان را پيش رو مي‌نهد كه در مقطعي، تبديل ماهوي خلافت به سلطنت، و در مقاطعي نيز تقويت نهاد سلطنت در برابر سلسله‌هاي خلافت و شخص خليفه، يا بسترگشايي براي انديشه‌ها و نظام‌هاي شيعي و حتي صوفيانه، نويسنده را به صورت‌هاي مختلفي به طرح تحولّات دولت و نظريه‌هاي آن سوق مي‌دهد.
مناسبات دين و دولت ابعاد خُرد و كلان گوناگوني دارد كه خانم آن لمبتون، آنها را در چارچوب كلّي خود به بحث مي‌گذارد. وي از بررسي برخي موارد جزئي دريغ نداشته و آنها را در خدمت انديشة محوري خود به كار بسته است. به طور نمونه، وي بخشي از مناسبات دين و دولت را نيز از طريق بررسي وضعيت مناصب ديني‌اي (مانند قضاوت، منصب صدر، شيخ‌الاسلام و ...) پي‌مي‌گيرد و وابستگي پرفراز و نشيب و نسبي آنان به نهاد دولت را بررسي مي‌كند و با بررسي روابط قدرت، جايگاه و فراز و فرودهاي اين مناصب تحوّل مناسبات و نظريه‌هاي همساز با آنها را پي مي‌جويد (الف، ص36 ـ 42، 87 ـ 99، 101 ـ 102).
3. محوريت نظام «امامت ـ امّت» به جاي نظام «دولت ـ ملّت»: بخشي از خاستگاه اقتدارگرايي در انديشه‌هاي سياسي اسلام و مسلمانان، بنياد نظام سياسي در اسلام است كه به جاي محوريت نظام «دولت ـ ملّت»، اين نظام «امامت ـ امّت» است كه محوريت دارد؛ چنانكه دولت و وظايف آن در اسلام، در سطح و افق خاصي تعريف شده است و فضاي تمدّن اسلامي به گونه‌اي است كه مفهوم دولت تا زمان ابن‌خلدون جايگاهي ندارد. از يك سو، حقوق عمومي اسلام با «تعريف امامت»، به‌جاي «تعريف دولت»، آغاز مي‌شود و از سوي ديگر، مفهوم يا طبيعت «امت» نيز در مدار بحث‌ها واقع نمي‌شود؛ بلكه فقط «شرايط عضويت در امت»، از طريق «علما»، مورد بحث قرار مي‌گيرد (الف، ص22ـ23). در اين ميان، ابن‌خلدون كه از معدود كساني است كه «دولت را پديده‌اي طبيعتاً متحوّل و در حال تكامل به حساب آوردند»، «مسألة علّت وجودي و دليل وجود دولت را به بحث گذاشته است» (ب، ص261)؛ اما وي «معتقد است كه موجوديت و حيات فردي و اجتماعي بشر بدون پيامبران هم ممكن است تحقق يابد» (ب، ص269) و بدين صورت، اساس ديگري براي بحث مي‌نهد و عنصر دولت را به صورت نويني در آن وارد مي‌كند؛ امري كه با تفكيك «سياست عقلي» از «سياست شرعي» تكميل مي‌گردد (ب، ص278ـ280) و در بحث از انواع سلطه يا پادشاهي، «او بيشتر به فلاسفه نزديك است تا فقها» (ب، ص277). البته لمبتون، در تناقض‌گوئي نسبتاً روشني، اين گونه از تحليل‌هاي خود را تكميل كرده و معتقد است «در تئوري ابن‌خلدون، سياست شرعيه كه پيامبر آورده است، يك آيين و نظم اجتماعي كاملي است كه در آن فعاليت‌ها و نهادهاي مختلف وجود دارد و مبتني بر خير و سعادت مشترك است» (ب، ص275) و «اعتقاد عميق او به برتري شريعت» را متذكّر مي‌گردد و به تبعيت از پرفسور گيب، درس‌آموزي مكرّر ابن‌خلدون دربارة تأثير منفي «تخلف از شريعت» بر فراز و فرودهاي تاريخ را يادآور مي‌شود (ب، ص291ـ292).
در مجموع، لمبتون نظام «امامت ـ امّت» را به گونه‌اي تعريف مي‌كند كه محصول نهايي آن، چيزي جز اقتدارگرايي نيست و در اين فضا، «خلافت به معناي واداشتن همة مردم به احكام شرع بود و براي فقيهان، خلافت چيزي نيست جز تفويض قدرت به منظور به‌كار بستن و دفاع كردن از شريعت و توجيه كردن نظم سياسي و اجتماعي اسلامي«. مناسبات شريعت‌بنيادِ امت و امامت، به شكل خاصي بستر اقتدارگرايي و تحوّل شتابان به سمت نظام مطلق‌آيين را فراهم مي‌سازد، به گونه‌اي كه «به نظر فقيهان، رهبري معنويِ جماعت كه پيامبر اعمال مي‌كرد به جماعت به عنوان يك كل به ارث مي‌رسيد نه به خليفه. اما جماعت هيچ‌گاه قدرت واقعي و كافي سياسي در اختيار نداشت كه نقش سياسي خود را به صورت يك نهاد درآورد تا از اين طريق حكومت را در اقدامات روزمره‌اش مجاز و مختار كند» (الف، ص28).
لمبتون، با توجه به سير تضعيف خلافت، قدرت‌گيري وزارت و سلطنت را مدّ نظر قرار مي‌دهد. وي معتقد است «در پايان قرن سوم / نهم، وزارت به صورت منصب فوق‌العاده مهمي درآمده بود و ... از زمان به قدرت رسيدن المقتدر (295ق / 908م)، وزير تنها مدبر و اداره كننده حكومت بود و در آغاز قرن چهارم / دهم، تقريباً كليه امور اداري در اختيار او قرار داشت» (ب، ص173).
وي معتقد است كه در قرن سوم هجري «كاركردهاي نهاد سياسي و نهاد مذهبي دقيقاً مشخص شد»؛ چنانكه اعطاي لقب‌هايي مانند اميرالامرا به معناي «به رسميت شناختن وجود يك اقتدار عالي دنيوي است كه قدرت سياسي و نظامي مؤثري اعمال مي‌كند و خليفه را فقط به عنوان رئيس صوري دولت و مظهر ايمان و نمايندة وحدت مذهبي اسلام مي‌شناسد» و در دوران تسلط آل بويه (334ـ372ق) «موضع خليفه در ايران سست‌تر گشت». در مجموع در قرن سوم، اقتدار دنيوي اميرالامرا و سلطان فزوني گرفته و نهاد مذهبي خلافت تضعيف گرديد (الف، ص31ـ33)؛ به گونه‌اي كه حتي «سلاطين درصدد بودند از طريق ازدواج و تعيين وزير بر خليفه و دستگاهش نظارت كنند، ولي برخلاف دوران بوئيان، خليفه ديگر در معرض خلع دلخواه نبود و تقدس سمت او افزايش يافته بود» (الف، ص34).
در دورة سلجوقيان، «نخستين وظيفة سلطان، حكومت كردن بود» و از ديدگاه لمبتون «قصد نداشت جماعت كامل قرن نخست را حفظ كند. ... به‌جز دفاع، مهم‌ترين نقش سلطان و نمايندگان اين بود كه با عدالت دربارة مردمان به داوري بنشينند» (الف، ص36).
در دورة سلجوقيان بزرگ، «پيوند جديدي ميان نهاد حكومت و نهاد مذهب وجود داشت» و «سلطنت و مذهب راستين از يكديگر جدايي‌ناپذير» تلقي مي‌شدند (الف، ص34) كه تجديد پيوند ميان دولت و مذهب دو هدف در پي داشت: «نخست، حفظ استقلال معنوي نهاد مذهب در برابر قدرت فزايندة دولت و نظام مطلق‌آئين شاهزادگان دنيوي و حفظ و احياي وحدت امت، و دوم، نگاهداري ثبات سياسي دولت». اين تجديد پيوند به ابتكار نظام‌الملك و با ايجاد طبقه‌اي اداري توسط وي، به‌وجود آمد كه به نهاد مذهبي تعلق داشت. وي اين طبقة جديد را در كنار حكومت دنيوي قرار داد. البته «گرچه در نظريه، سلطنت و مذهب مكمل هم بودند، در عمل، نهاد سياسي بر مذهب غلبه داشت» (الف، ص35).
آن لمبتون اين تلقي كلان و ادواري را دارد كه در دوران حكومت ايلخانان، پيش از گرويدن آنان به مذهب اسلام، «امور دنيوي و مذهبي از يكديگر جدا شده بودند» (الف، ص60) و پس از گرويدن ايلخانان به اسلام «كوششي در جهت ادغام مجدد نهاد مذهبي در سازمان اداري دولت صورت گرفت و اين تحولي بود كه در دورة صفويه به اوج خود رسيد» (الف، ص61) و در دوران تيموريان «حكمران هنوز به عنوان ساية خدا در زمين مطرح بود» (الف، ص62).
به گزارش او، در دورة صفويان، «يك‌بار ديگر گرايشي به سوي برقرار ساختن مجدد حكومت مذهبي پديدار گشت» كه البته در نخستين دورة اين حكومت، «نهاد مذهبي از همان آغاز تابع نهاد سياسي بود»؛ چنانكه صفويان، «اين فرض قديم را كه ثبات دولت وابستگي عميق با مذهب راستين دارد، پذيرفتند» (الف، ص73ـ74) و به‌هرحال، در عصر صفويه «تبعيت نهاد مذهبي از نهاد سياسي رسماً پذيرفته شد» (الف، ص86). با افول امپراتوري صفوي و اضمحلال اقتدار آنان، «حركت ديگري در جهت دور گشتن از حكومت ديني و افزايش جنبة غيرمذهبي دولت صورت گرفت». نفوذ نهاد مذهبي در مركز زوال يافت؛ اما در ايالات مقامات مذهبي تا اندازه‌اي نيرويي در برابر مقامات حكومت دنيوي برپا ساختند» (الف، ص98ـ99).
سلاطين قاجاريه نيز به‌دنبال آن بودند تا مشروعيت سياسي ـ ديني لازم را به‌گونه‌اي نسبتاً ديني، تأمين كنند و خود را منصوب خدا بدانند (الف، ص100) تا آن‌كه سرانجام مشروطيت اين رويكرد را به حاشيه راند (الف، ص104ـ105).
1. انحراف و جدايي دين از دولت: خانم آن. لمبتون، معتقد است از يك سو، در انديشه‌ورزي‌هاي سياسي، دولت امري مفروض بوده و «هدف فقهاي سني بحث از موجوديت دولت و شكل حكومت آن نبود، بلكه اجراي شريعت و سريان آن به مجموعة سياسي بود» و از سوي ديگر، «امام [= رهبر جامعه كه عملاً خليفه بود] در آغاز چيزي بيش از رهبر سياسي و نظامي جامعه كه عمدتاً براي مقاصد عملي انتخاب شده بود، نبود؛ اما در نتيجة مناقشاتي با خوارج، شيعيان، معتزله و ديگر گروه‌ها نظرية مدوّني از شرايط انتخاب، و وظايف او پديد آمد. در حالي كه در ابتدا هيچ كس نصب امام را بر امّت واجب نمي‌شمرد، در قرن چهارم / دهم، اگر نگوئيم قبل از آن، معمولاً اين نظر مورد قبول بود كه تكليف دايمي جامعه است كه امامي برگزيند» و «در نظريات فقهاي سني، كليه ولايت‌ها و اقتدارها در شخص امام، به منزلة رهبر جامعة جميع مؤمنان، متمركز است» (ب، 481ـ482).
بر اساس گزارش لمبتون، با انحراف امويان از ارزش‌هاي ديني، و با گذشت زمان، به ناچار نظرية فقيهان اهل سنّت «به گونه‌اي فزاينده از عمل دور گشت» و «ايمان‌گرايان سختگير، ناتوان در سازش با دولتي كه از آرمان گسسته بود، خود را از شركت مؤثر در امور دولت كنار كشيدند» (الف، ص29). امّا به‌هرحال، نظرية ديگري نيز «در بين فقيهان پديدار گشت كه حتي اطاعت از حكومتي را كه بر پاية زور ايجاد شده باشد، به منظور دوري جستن از اغتشاش و هرج و مرج، واجب مي‌شمرد. از اين طريق تمايل به خاموشي‌گزيني سياسي كه در اصل مبتني بر موازين اخلاقي بود، دوباره به سبب مصلحت‌گرايي عملي تقويت گشت. و بالاخره ... رابطة دولت با مردم سست گشت. اين تحول با طلوع حكومت نظاميان ترك همزمان و تا حدي نيز نتيجة آن بود؛ اما منشأ آن را بايد در تأثير سنتهاي حكومت سلطنتي ايران قديم دانست كه براي پادشاهان حق الهي قائل بود و ميان حاكمان و حكومت‌شوندگان فاصله‌اي هميشگي تعيين كرده بود.» (الف، ص29ـ30).
2. دوران «از هم‌گسيختگي وحدت» و «ارتقاي جايگاه اقتدار عالي دنيوي»: دوراني پس از استقرار بني‌عباس، فضاي عملي و به اقتضاي آن فضاي نظري ديگري سر برآورد. در اين ميان، جاحظ (حدود 160ـ255ق)، با طرح شيوة «سرنگوني ظالم يا غاصب» در كنار شيوه‌هايي ديگر، «به روشني در پي آن است كه انقلاب عباسيان را توجيه كند» (ب، ص123). وي «آثار زيادي را در ارتباط با حوادث مهم نوشت كه اگر الهام گرفته از مقامات دولتي نباشد، دست كم آنها را مخاطب قرار داده است» (ب، ص121). كراميه، پيروان محمد بن‌كرام متوفي 255ق / 869م، نيز در اين فضا «معتقد بودند دو امام هم زمان ميتواند وجود داشته باشد» و «علي و معاويه را به طور همزمان به عنوان امام مي‌شناختند» (ب، ص156).
باقلاني مالكي (م403 ق) كه به طور نمونه، عصمت را براي امام لازم نمي‌داند و معتقد است «امام به نمايندگي از جامعه و امت عمل مي‌كند و وكيل آن است» (ب، ص149)، نظرية سياسي خود را در شرايط خاصي صورتبندي كرد؛ چرا كه «وحدت سياسي دنياي اسلام در زمان باقلاني به گونة ترميم‌ناپذيري از هم گسسته بود». خلافت فاطمي در 297ق / 910م تأسيس شد و بغداد توسط معزّالدوله بويهي در 334ق / 945م به دست آل‌بويه افتاد و دو اميرنشين نيمه مستقل حمدانيان موصل و حلب نيز شيعي بودند. خوارج اباضي نيز تكاپوهاي ناكامي در نيمة اول سدة چهارم داشتند. از اين رو، وي انديشه‌هاي سياسي خود را در رقابت و در مقابل تهديدهاي آنان شكل داد؛ چنانكه وي «قانوني بودن وجود دو امام يا بيشتر را به طور همزمان نمي‌پذيرد» و «از دست دادن حريت» را يكي از سه شرط اسقاط امامت قرار داد؛ چه آن‌كه «به احتمال زياد از اشغال بغداد به دست فاطميان بيمناك بود» (ب، ص147)؛ چنانكه معتقد است در شرايطي كه «فرقه‌ها با هم درگير باشند و دشمني آنها به جنگ داخلي (فتنه) بينجامد، ترك عقد و پيمان امامت را موجّه مي‌بيند. لمبتون اين باور را اين چنين ريشه‌يابي مي‌كند كه: «شايد باقلاني در اظهار اين مطالب به امكان حمله‌اي از سوي فاطميان، سقوط بغداد و جايگزيني امام شيعي به جاي خليفة سنّي مي‌انديشيد و يا به احتمال زياد مي‌خواسته است به آل‌بويه به خاطر محدود ساختن آزادي عملِ خليفه، هشدار دهد و آنان را از عزل يك خليفه و قرار دادن فردي ديگر به جاي او، بازدارد» (ب، ص148).
بغدادي شافعي‌مسلك (م429ق) نيز با وجود آن‌كه اختلاف‌هايي را نيز با باقلاني دارد (مانند باور به ضرورت امامت و باور به امكان وجود دو امام)، نوشته‌اش «مانند ديگر فقهاي سني تا حد زيادي دفاعيه‌اي است از خلافت گذشتة تاريخ در برابر اتهامات خوارج، شيعه و معتزله» (ب، ص149ـ151)؛ اما به هر حال، بغدادي و باقلاني انديشه‌اي را پروراندند كه در بستر اقتدارگرايي به حاشيه رانده شد و به جاي آن، منبع اقتدارآفرينِ دو قطبي «خدا ـ ملت» به منبع تك قطبي و مستقيم «خدا» بدل گشت. به گزارش لمبتون، «با ظهور عباسيان، آنها رفته‌رفته امامت را تفويض ولايت و حاكميت خدا دانستند. اين مسأله در رابطة امام و افراد امت، لوازمي در برداشت. اين انديشه كه امام به خاطر قدرتي كه از خدا، ولي از طريق امت، به او رسيده بود مستحق اطاعت آنان است، رد شد. نظرية بغدادي و باقلاني كه امت تا حدي منبع اقتدار امام است فراموش شد، بلكه اقتدار مستقيماً از طرف خدا به امام مي‌رسيد بدون آن‌كه امّت براي آن كاري انجام دهد. مفهوم حاكم به عنوان راعي مردم خويش، كه در نظر ابويوسف ديده مي‌شد، به نحو وسيعي تحت‌الشعاع برداشت مخالف ديگري قرار گرفت كه از جنبه‌اي از نظريات ايران قبل از اسلام در مورد حكومت نشأت مي‌گرفت و عبارت بود از تصور حاكم به منزلة ساية خدا در زمين و حاكميت او به عنوان پرتوي از قدرت مطلقة خداوند» و در فضايي كه «هنوز نظرية مسئووليت مدني پديد نيامده بود» و «از آنجا كه خداوند، منصب را به امام تفويض مي‌كرد، به تكاليف فرد در برابر حاكم به چشم تكاليفي در برابر خداوند نگريسته مي‌شد» و «هر نوع تصديق ارزش شخص انساني و حقوق بشري بر مبناي ارادة نفوذ‌ناپذير خداوند بنا مي‌شد»(ب، ص483ـ484). در اين فضا، به رغم آن‌كه «فقها احتمال عزل امام را در صورت تخطي و زير پا نهادن شريعت قبول داشتند»، «اما هيچ مرجع، دادگاه، سازمان و ابزاري وجود نداشت كه امام را مسؤول اعمال و اقدامات حكومتي او قرار دهد. او در حكم، تابع شرع بود، ولي در عمل فوق آن. او در حكم و از لحاظ نظري، ابزار اجراي شريعت بود؛ اما در عمل هيچ ابزاري در اختيار او نبود. با تبديل خلافت به سلطنت، هرگونه تفويض ولايت يا قدرت و همة اعمال حاكم جنبة دلخواه به خود گرفت و نوعي لطف و احسان به افراد به حساب مي‌آمد. اغلب از افراد جامعه به عنوان امانتي در دست سلطان ياد مي‌شد، ولي آنها هيچ حقوقي در برابر او نداشتند. تنها چارة آنان زور بود، ولي توسل به زور از نخستين دوران از سوي اهل سنت مورد مخالفت قرار گرفته بود و از زمان اشعري به اين سو از طرف برخي ردّ شده بود». بر اساس اين نگاه، وي معتقد است «نتيجه اين نگرش در برابر حاكميت، در عمل آن بود كه جائر و حاكم ظالم مشكل لاينحلي پديد آورد و در تعارض بين آرمان و عمل، غلبه و حاكميت ظلم به رسميت شناخته شد. به نظر اهل تسنن، عصر طلايي خلافت مدينه سپري شده بود، اما براي شيعه اين عصر طلايي، با بازگشت امام از راه مي‌رسيد. در اين ميان، سلطنت، چه از نوع سني و چه از نوع شيعي، در واقع به معناي حفظ ظلم بود. در چنين شرايطي بود كه شيوه سكوت سياسي گسترش يافت» (ب، ص487ـ488).
به‌طور كلّي، «نظريه و عمل سنيان» در ارتباط با نهاد حاكم در قرون پنجم و ششم هجري «به‌طور عمده متوجه نزديكي مذهب و دولت و آشتي دادن نظرية مذهبي با سابقة تاريخي بود» (الف، ص42). ماوردي شافعي مسلك (م450ق/1058م) ـ كه در نگاه لمبتون مهم‌تر از آن معاصرش باقلاني و بغدادي است ـ نظرية باقلاني، يعني نظرية «وكالت امت توسط امام» را كنار مي‌نهد و اين درجه از انديشة مردم‌سالاري را به حاشيه مي‌راند (ب، ص161). چه آن‌كه، وي در فضاي دشواري نظريه‌پردازي مي‌نمود كه «موقعيت خليفه بحراني بود» و «هنگام فرمانروايي آل‌بويه، خليفه عروسكي در دست آنها بود و نمي‌توانست به وظايف خلافت قيام كند، و وقتي آل‌بويه رو به افول گذاشتند، او باز نمي‌توانست از قدرت منصب خويش استفاده جويد». بر اين اساس، «هدف ماوردي، چنانكه برمي‌آيد، تحكيم موقعيت امام در برابر اين فرسودگي و ربودن قدرت او بود و بنابراين ماوردي بر امور خاصي تأكيد مي‌كند» (ب، ص164ـ165). لمبتون، هم‌نظر با سرهاميلتون آر. گيب اين نكته را متذكر مي‌گردد كه ماوردي دگرگوني‌هاي سياسي مربوط به قدرت را به رسميت شناخت و در احكام السلطانيه «كوشيد خلافت را با توجه به تحول تاريخي آن توجيه كند» (الف، ص32 و ب، ص159ـ180) و به طور كلي، «با استقرار قدرت سلجوقيان، اين نظرية اساسي كه وظيفة دولت، دفاع از امت اسلامي و سرزمين‌هاي مسلمان‌نشين است، ... تقويت شد. دين و دولت دو روي يك سكه بود» و «تئوري خلافت، آن‌چنان كه توسط بغدادي و ديگران تدوين شده بود، ديگر كاربردي نداشت» و «ماوردي با بحث خود پيرامون وزارت و امارت، راه را براي ارتباط تازه ميان خلافت و سلطنت هموار كرد» و «بعد از گذشت برتري شيعه در زمان آل‌بويه»، «موقعيت خليفه نيز به همراه رهبر جامعه اسلامي همراه با جذب سلطنت به منزلة عنصري لازم در حكومت ايده‌آل اسلامي قوت گرفت» (ب، ص193)؛ چنانكه در تلاش براي ارائة راهبردي نظري براي تثبيت خلافت عباسي، به صورت خاصي منصب امامت را «انتخابي» مي‌داند؛ اما انتخابي كه در آن «تنها خبرگان جامعه (اهل حل و عقد) شركت مي‌كنند نه همه مردم». ماوردي ضمن آن‌كه برخلاف باقلاني، عدالت انتخاب‌كنندگان را ضروري نمي‌داند، نصب خليفه توسط يك نفر را نيز تجويز مي‌كند. لمبتون در توجيه اين مطلب (كه ماوردي آن را تنها به عنوان يك نظر و ديدگاه نقل مي‌كند)، مي‌آورد كه «در زمان ماوردي نصب امام رايج شده بود و ماوردي در پي آن بود كه ثابت كند انتخاب حتّي اگر توسط يك نفر صورت گيرد، معتبر است». وي هم‌نظري ماوردي با باقلاني را در مردود دانستن دو يا چند امام در يك زمان، بدين صورت توجيه مي‌كند كه «بي‌شك يكي از انگيزه‌ها او نيز ردّ ضمني دعاوي فاطميان بود» (ب، ص165ـ167). وي از سوي ديگر، با عدم تجويز بازگشتن خليفة آزاد شده از اسارت كه جانشيني براي او تعيين شده است، «تلاش مي‌كرد راه استمرار خلافت عباسيان را در صورت تصرف بغداد توسط فاطميان بازگذارد و يا در صورت اسير شدن خليفه به دست يكي از معارضان قدرت در بغداد و همسايگي آن، شرايط استمرار آن را فراهم سازد» (ب، ص171). پس از ماوردي شافعي، افراد زيادي از او پيروي كردند؛ چنانكه «ابويعلي فرّاء حنبلي (م458ق / 1066م) به طور گسترده‌اي موافق ماوردي است» (ب، ص187).
لمبتون در تحليلي كلان معتقد است كه «در تئوري خلافت كه قبل از غزالي از سوي فقهاي سني تحول يافته بود، منبع همة اقتدارها، از جمله اقتدار سياسي، شريعت بود و منبع نهايي قدرت شريعت نيز خداوند» (ب، ص199). وي، هم‌نظر با بايندر اين برداشت نظري را دارد كه مدتي بعد، «غزالي در نوشته‌هاي خود نگران حفظ زندگي مذهبي امت بود و با اين قصد سعي كرد رابطة جديدي ميان خليفه و سلطان برقرار كند كه مبتني بر همكاري خليفه با صاحب قدرت واقعي باشد» (الف، ص32 و ب، ص198ـ199). از ديد لمبتون و بايندر، كه قدرت سلطان را به عنوان قدرت محوري مي‌دانند، غزالي در حالي كه در مورد ضرورت وجود يك امام اصرار مي‌ورزد؛ «اما تصديق مي‌كند كه در روزگار وي تنها روش تعيين خليفه آن است كه به وسيلة صاحب واقعي قدرت، معرفي شود. روند زيربنايي اين كار، يك روند شرعي است؛ ولي قدرت سازندة آن، سلطان است. در نتيجه غزالي نوعي مصالحه را مي‌پذيرد كه بر اثر آن اعتبار حكومت سلطان، تنها با اداي سوگند بيعت با خليفه و تعيين خليفه توسط سلطان استقرار مي‌يابد. سلطان با به كار بردن اقتدار زيربنايي خود، در واقع اقتدار نهادي خلافت را ـ كه اصلاً متكي به اهل‌السنة بود، و از بابت نظري، اقتدار كاركردي را كه در چارچوب شريعت قرار مي‌گرفت ـ به رسميت مي‌شناخت» (الف، ص32). لمبتون، معتقد است «در نظرية غزالي، امامت همچنان به معناي كل حكومت اسلامي بود، ولي به سه عنصر عمده تقسيم مي‌شد: امام، سلطان و علما كه هر كدام پاسخ‌گوي بعدي از اختيارات حكومت اسلامي بود» و «به علاوه، هر كدام از اجزاي امامت نه تنها نمايان‌گر بخشي از اقتدار در حكومت اسلامي بود، بلكه يكي از عناصر عمده قدرت سياسي در جامعة اهل سنت محسوب مي‌شد. ابتكار غزالي در اين بود، يعني كه امامت را به مسأله قدرت سياسي ربط داد؛ اما نويسندگان قبل از او عملاً اين مسأله را ناديده گرفته بودند» (ب، ص200ـ203). در مجموع، در تحليل لمبتون «نوشته‌هاي غزالي، ... سمبلي است از سير كلي تفكر سياسي و ديني اسلامي. او در انديشه سياسي خود، موضعي ميانه بين ماوردي و ابن تيميه مي‌گيرد. هدف ماوردي، توجيه تحولات تاريخي خلافت، و در نتيجه حفظ وحدت سياسي امت بود. ويژگي نظريه او اطاعتي است انفعالي از دولت، و ابن‌تيميه مدافع نوعي از جمع‌گرايي و مشاركت مردم در اداره كشور است». وي بحران‌هايي را كه منشأ اين‌گونه انديشه‌ورزي ماوردي و غزالي شده است، متفاوت مي‌بيند و معتقد است «ماوردي در زمان خود با مشكلات و مسائلي چون شورش كارگزاران و اميران بر خليفه و قيام‌هاي شيعيان و فاطميان روبرو بود؛ اما انديشه سياسي غزالي بيشتر برخاسته از ترس از فتنه و فسادي بود كه به بي‌نظمي و هرج و مرج مي‌انجاميد و او بيشتر با مسأله ارتباط خليفه و سلطان و تهديدهاي داخلي باطنيان درگير بود». از سوي ديگر، لمبتون هم‌رأي با لاوست معتقد است سياست در انديشه غزالي «يكي از متفرعات ضروري دين و اخلاق» است؛ اما «عقيده به پيوند دين و سياست، ريشه در دورة ساسانيان داشت، در اسلام نيز پذيرفته شده بود و غزالي از اين نظريه پيروي مي‌كرد» (ب، ص194ـ195). وي تلاش مي‌كند عناصر بيشتري را در نصيحةالملوك، براي پيروي غزالي از باورهاي ساساني ـ زرتشتي پيدا كند (ب، ص206ـ215) و معتقد است كه وي «بيشتر به سنت ساسانيان، يعني پادشاهي مطلق مي‌نگرد تا به برداشت كليسايي كه فرمانروا را تنها پدر جامعه مي‌شناسد» (ب، ص207)؛ گو آن‌كه تصريح مي‌كند وي در كتاب مذكور، «چون كتاب‌هاي ديگرش، به توجيه كارهاي دولت مشغول نمي‌شود؛ بلكه سعي مي‌كند آثار و نتايج اعمال افراد ستم‌پيشه و گاه بي‌دين و بي‌پروا را تعديل كند» (ب، ص215).
در كنار اين سنّت فكري كه خاستگاهي عمدتاً عمل‌گرايانه داشت، لمبتون خاستگاه ديگري نيز براي برخي انديشه‌ورزي‌ها سراغ مي‌دهد كه به باور او از يك سو، «نظريه‌هايي كه از جهان شرقي هلنيسم برمي‌خاستند، به گونه‌اي فزاينده ممتاز شدند» و از سوي ديگر، «شيعيان و صوفيان در انتقال اين افكار نقش مهمي داشتند و در نتيجه وفق‌دادن آرمان افلاطوني پادشاه ـ فيلسوف در حوزة آرمان اسلامي، براي اجراي شريعت تحت رهبري الهي به شدت از نظرية شيعي تأثير گرفته است» (الف، ص42). از نظر لمبتون، روي آوردن به اين گونه از نظريه‌ها، بستر خاصي داشت؛ زيرا هرچند «برقراري يك حكومت قوي مركزي در دوران سلاطين اوّليّة سلجوقي، نوعي نظم و انضباط پديد آورده بود»؛ اما «ظهور مرحلة جديدي از جنبش اسماعيليان»، همراه با تجزية امپراطوري سلجوقي و درگيري ميان خوارزم‌شاه با خليفه، «تئوري غزالي در خلافت» كه «بر پاية تعادل دقيق قدرت و همكاري خليفه، سلطان و علما استوار بود» كارآمدي خود را از دست داد و «در پايان قرن ششم / دوازدهم، اين تعادل برهم خورد و تئوري او ديگر ربطي به اوضاع و احوال زمانه نداشت و مجموعة تازه‌اي از نظريات دربارة حكومت، در حال رشد و گسترش بود. اين تئوري كه در ميان فلاسفه، به‌خصوص محافل شيعي رايج بود، تحت تأثير تئوري‌هاي افلاطوني ظهور كرده بود و به فارابي و ابن‌سينا بازمي‌گشت. اين تئوري در نيمة دوم قرن ششم / دوازدهم، مورد قبول محافل فقهي سني نيز قرار گرفت» (ب، ص229ـ231). لمبتون در راستاي تبيين انديشة مذكور، از انديشة «پادشاه آرماني» و «پادشاه ـ فيلسوف» از منظر كساني مانند افضل‌الدين، نجم‌الدين رازي (متوفي 654ق/ 1256م)، خواجه نظام‌الملك، خواجه‌نصيرالدين طوسي، فخر رازي (متوفي 606ق / 1209م)، شهاب‌الدين وصّاف، محقق دواني و...، سخن مي‌گويد كه صورت‌هاي مختلفي از تعامل دين و دولت را ترسيم كرده و از منظر لمبتون، بازتاب‌هاي ويژه‌اي از روح و نياز زمانة خود را به نمايش گذارده‌اند.
در گزارش خانم آن لمبتون، از نظر نجم‌الدين رازي، سلطان «ساية خدا» بوده و «پادشاهي، خلافت خداست» (الف، ص47ـ48)؛ اما وي «به امامت تاريخي اهميت نداد و كوشش نكرد رابطة ميان خلافت و حكمران دنيوي را بپروراند. از نظر او هر دوي اينان جانشين خدا هستند. سلطان مستقيماً از سوي خدا انتخاب مي‌گردد، اما تنها سلطان عادل است كه ساية خداست. سلطنت جانشيني خدا و نتيجة پيامبري است» (الف، ص49). در برداشت او، نجم‌الدين «به صراحت از جدايي ميان امور مذهبي و دنيوي صحبت نمي‌كند، اما گاهي اين جدايي را منظور مي‌كند» و «در اثر او مذهب فراتر از حوزة دنيوي مي‌رود، و نبايد مذهب را به آن شكلي كه در يك حكومت ديني مرسوم است با دولت يكي دانست». بايد گفت نظرية نجم‌الدين «كمتر از نظرية شيعة رسمي مطلق‌گرا نيست. همان فروض مربوط به كمال و بي‌عيب بودن مطرح مي‌شوند و به همان روال نيز هيچ‌گونه نيازي به توجيه قدرت ديده نمي‌شود» (الف، ص50ـ51).
فخر رازي نيز، به رغم هم‌آوايي با انديشه‌هاي متداول ديني (ب، ص232ـ239)، بر اساس تأثيرپذيري از «فلسفة يوناني»، «نظرية پادشاه ـ فيلسوف» را در مركز توجه اثرش به نام حدايق الانوار في حقايق الاسرار قرار داد». در نگاه او نيز، «پادشاه ساية خدا و نايب پيامبر است» و در حدّ امكان بايد در تمامي احوال مانند پيامبر باشد؛ اما «به نظر او براي امام الزام‌آور نبود كه از مصونيت الهي از گناه برخوردار باشد. از آن گذشته، در غيبت شخصي كه صفات پادشاه ـ فيلسوف در وجودش يافت شود، فرد ديگري را براي حكمراني بايد انتخاب كرد و در اين انتخاب توجه اصلي بايد در جهت نگاهداري صلح باشد. در اينجا قابليت در حكمراني مقدم بر معرفت است». اما او كه «بدگفتن دربارة پادشاه ظالم را حرام مي‌داند» و حفظ حريم او را مفيد‌تر مي‌داند، «حق تصميم را از آنِ قوي‌تر مي‌دانست و هر آن كس را كه مي‌توانست نظر خود را غالب گرداند، محق مي‌شمرد» (الف، ص51ـ53).
در مقابل، خواجه نصيرالدين طوسي كه متأثر از فلسفة يونان مي‌باشد «در پرورشِ نظرية مشروطيت داراي اهميت بيشتري از نجم‌الدين و فخر‌الدين است» (الف، ص53) و از منظر او «مذهب و حكومت مكمّل يكديگرند. هيچ‌يك نمي‌تواند بدون ديگري به كمال دست يابد يا به حيات ادامه دهد. دولت آرماني او يك دولت تئوكراتيك نبود: مذهب و دولت الزاماً يكي نبودند؛ اما به هر حال، از آنجا كه پاية استدلال او مبتني بر وجود يك حكمران عالي است كه توسط خدا تعيين مي‌شود و مستقيماً در برابر او مسئول است، در جريان اصلي سنت وراكلاسيك اسلامي باقي ماند. با قبول اين فرض، امكان ايجاد تنش ثمربخشي را ميان چيزهايي كه خدايي‌اند و چيزهايي كه به قيصر تعلق دارند، محدود ساخت و به اين وسيله به صورتي نالازم، همة اعمال حكومت را مجاز دانست» (الف، ص58).
3. «حذف خلافت» و بازتعريف دوگانة «مشروعيت و اقتدار ديني»: لمبتون، سقوط خلافت عباسي با هجوم مغول‌ها را موجب محو شدن «آخرين بقاياي وحدت ظاهري جامعة اسلامي» مي‌داند و «مشكل فقها در چنين زماني، تعريف اقتدار حاكمان بود، به نحوي كه نهادهاي اسلامي بتواند بدون توجه به تقسيم‌بندي‌ها و اختلافات سياسي حفظ شود» و در اين فضا، «نظر غالب آن بود كه به چنگ آوردن حكومت، خود اقتدار و اعتبار مي‌آورد»؛ چنانكه ابن جماعه (639ـ733ق)، «با عقيده به اين‌كه تصاحب قدرت، اقتدار نيز مي‌بخشد، حاضر بود به حكمران مسلّط و قهري، تئوري‌هاي اساسي ترسيم شده توسط فقهاي متقدم را منتقل كند و او را به عنوان امام بپذيرد»؛ اما «او و معاصرش ابن‌تيميه (661ـ672ق) به وضوح بر اين عقيده بودند كه علما در دولت نقش برجسته‌اي دارند». از سوي ديگر، «ابن جماعه به طور ضمني امام بودن سلطان را مي‌پذيرد و به اين صورت سلطان رابط مستقيمي است ميان مردم و خدا و يا ميان مردم و پيامبر»؛ چنانكه لمبتون اين تحليل را در ادامه ارائه مي‌دهد كه «نظرية ابن‌جماعه با تأكيدي كه بر عدالت دارد، در رديف نظرية ادبي ... قرار مي‌گيرد» (ب، ص244ـ245). در شرايط مذكور، «حكومت براي ابن‌تيميه، ديگر خلافت ايده‌آل نبود» و «مشروعيت دولت، چنانكه لاوست بيان داشته، بر پاية انتخاب يا اسطورة نصب و تعيين از سوي خدا نبود، بلكه به دليل ارادة حاكم در احترام به شرع و توان او در تحميل ارادة خود بود»؛ گو آن‌كه «او احتمالاً مبايعت را در نهايت به عنوان رفراندوم براي رسيدن والي به حاكميت تصور مي‌كند» و از سوي ديگر، با تكيه بر تحليل لاوست، متذكر مي‌شود كه «در نظرية ابن‌تيميه اعمال قدرت از سوي امام همان اعمال اراده ملت است؛ ولي تنها از آن جهت كه فرمان او نافذ‌تر و كمالات او گسترده است» (ب، ص250)
همزمان با برآمدن صفويان، فضل‌الله بن روزبهان خنجي (متوفي 927ق / 1521م) شاگرد جلال‌الدين دواني، سلوك‌الملوك را مي‌نگارد كه نظير تحريرالاحكامِ ابن‌جماعه، يادآور احكام‌السلطانيه ماوردي است. با اين تفاوت كه در زمان او خلافت از ميان رفته بود؛ اما به هرحال، وي نيز از نگاه لمبتون، در تلاش براي تقويت اقتدارگرايي حكام مورد علاقة خود، نظريه‌پردازي مي‌كند. وي «از استاد خود پا فراتر مي‌نهد و حاكم را، چه صالح و چه ناصالح، به عنوان امام مي‌شناسد» و از سوي ديگر، «همچون ابن‌جماعه نظريه غزالي را در اين‌كه خلافت قدرت قاهره را در خود دارد، پذيرفته و همچون او عقيده دارد كه اين عنصر در خلافت، عنصر اولية نظريه غزالي، يعني امام را از بين مي‌برد. سلطان نه تنها حاكم قاهره كه سمبل تفوق شريعت در مي‌آيد. در حالي كه طبق نظريه غزالي، در خلافت سه عنصر خليفه، سلطان، و علما وجود داشت، در نظرية فضل‌الله اين عناصر به دو عنصر كاهش يافت: امام ـ سلطان، و علما» (ب، ص302ـ303). جالب آن‌كه به سه شيوة كلاسيك در تعيين امام (اجماع مسلمانان و بيعت اهل حل و عقد، استخلاف، و شورا)، شيوة استيلا را مي‌افزايد (ب، ص304ـ306) و به گزارش لمبتون، «پادشاهي و سلطنت را با عباراتي نظير عبارات فلاسفه توجيه مي‌كند» (ب، ص308). البته وي همچنين تلاش مي‌كند با برجسته‌تر كردن مقام و موقعيت عملي علما و به‌ويژه شيخ‌الاسلام و صدر (به عنوان نقيب و رابط علما و سلطان)، «قدرت نهاد مذهبي را در برابر نهاد سياسي تثبيت كند و در اين كار بيشتر در خط باقلاني است تا ماوردي» (ب، ص309). دربارة سريان قدرت به عناصر پايين‌تر، «مسألة اساسي براي فضل‌الله تفويض معتبر قدرت بود، نه شرايط شخصي كه قدرت را تفويض مي‌كرد يا فردي كه قدرت به او تفويض مي‌شد» (ب، ص312).
در نگاه لمبتون تحوّلات سياسي چنان تأثيرگذار بود كه «نظرية نهاد حكومت در قرن [هفتم قمري/] سيزدهم ميلادي از آرمان قرن نخست فاصلة بسيار گرفته است»؛ به‌گونه‌اي كه وقتي «خلافت توسط مغول متلاشي شد، يك سازگاري ريشه‌اي در نظريه لازم نمي‌بود؛ زيرا امامت تاريخي واقعاً پيش از اين واقعه ناديده پنداشته شده بود. موقعيت حاكم دنيوي در عمل اندكي تغيير يافت؛ زيرا خلافت مدتي پيش از آن به عنوان يك نهاد مؤثر سياسي باز ايستاده بود» (الف، ص58ـ59). چنان نظرية حاكمي در تلقي لمبتون به مثابة «دولت مذهبي و تئوكراتيك» تلقي گشته است كه در نگاه او، «گرايش به ترك مفهوم دولت مذهبي (تئوكراتيك) پيش از تهاجم مغول آغاز گشت» (الف، ص60). در انديشة شهاب‌الدين وصّاف الحضره، «تفاوت ميان اثر او [تاريخ وصّاف] با آثار پيش از مغول در زمينة نهاد حكومت، بيشتر بر سرِ تأكيدهاست تا محتوي. نظرية او... تأثير كمي از سنت پيش از اسلام پذيرفته است و عنصر نظام مطلق‌آيين در مقايسه با نظام‌الملك و نجم‌الدين و نصيرالدين كمتر مورد تأكيد قرار گرفته است. خداوند مستقيماً حكمران را منصوب مي‌كند و حكمران ساية خدا در زمين است. اطاعت از پادشاه يك دستور الهي است. هدف حكومتِ پادشاه، تنظيم امور جهان است به نحوي كه مذهب شكوفا شود. وصاف تا حدي به جدايي چيزهايي كه به خدا متعلق‌اند و چيزهايي كه به قيصر تعلق دارند، قائل بود. ... وصاف امكان نصيحت‌كردن پادشاه را توسط مقامات ناديده نمي‌گيرد؛ اما او را از اين كه بي‌جهت تحت نفوذ ديگران برآيد برحذر مي‌دارد. ... نقش كليدي را به نظر او بايد به وزير سپرد. اين نكته در نظرية نظام‌الملك، نجم‌الدين و ديگران نيز منعكس است. وصاف، اما در اين نكته با بيشتر پيشينيان خود تفاوت دارد و معتقد است كه وزير بايد از اعتماد كامل برخوردار باشد» و «اصلاحي كه در نظرية سلطنت در كار وصّاف به عمل آمده، بازتاب تغييري است كه در عمل رخ داده است» (الف، ص59ـ60).
از زاوية نگاهي كه لمبتون مي‌پروراند، به‌طور كلي در اواخر دورة تيموريان، «گرايش به بازگشت به نظرية مشروطيت كه در آثار نويسندگان پيشين بود، مشاهده مي‌شود» (الف، ص63) و البته، «همزمان با سازگار كردن و بيان مجدد نظريه‌هاي گذشته در زمينة نهاد حكومت توسط فلاسفه و ديگران در سازمان دولت نيز دگرگونيهايي رخ داد» (الف، ص72).
جلال‌الدين دواني صاحب «بهترين اثر اواخر دوره تيموريان»، يعني «اخلاق جلالي» است (الف، ص63) و «قانون از نظر او شريعت است و حاكم شخصي است كه با حمايت پروردگار از ديگران ممتاز شده است... حكومت صالح از نظر او امامت است و هر حكمران صالحي از حق ويژة استفاده از لقب خليفه برخوردار است» و از اين روست كه دواني «سرور خود اوزون حسن را خليفه مي‌نامد» (الف، ص65ـ66).
درك ماهيت عمل و انديشة سياسي علماي شيعه نيازمند نگاه ويژه‌اي است كه بر اساس آن بتوان الگوي مناسبي براي دسته‌بندي گونه‌هاي مختلفي از انديشه‌ورزي‌هاي شيعي را به دست آورد كه اقتضاي طرح آنها بر اساس مباني و اصول شيعي در شرايط مختلف، وجود داشته است.10
4. نگاه علماي شيعه به «مشروعيت و مشاركت در قدرت»: در نگاه لمبتون، همان‌گونه كه «ظهور آل‌بويه تغييري اساسي در نحوة نگرش فقها به حكومت پديد نياورد» (ب، ص413)، در دورة صفويان «در آثار علماي شيعه توجه اندكي به نهاد حكمراني شد و كوشش چنداني در جهت آشتي‌دادن نظرية شيعي با واقعيت سياسي صورت نگرفت» (الف، ص74) با آن‌كه در اين دوره «اين نظريه كه حكمران دنيوي ساية خدا در زمين است همچنان موضوع مركزي ماند، اما انتخاب دلبخواه حكمران» از جهت آن‌كه صفويان از تبار امام موسي كاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص73) و به‌هرحال، اين امر مهم است كه «اين فرض كه حكمران صفوي نمايندة امام غائب است، گرايش به نظام مطلق‌آيين را كه ذاتي نظرية سلطان ساية خداست بود، تقويت كرد» (الف، ص80). به رغم اين تحليل كلان، وي عملكرد علماي شيعه را به دنبال توجيه حكومت نمي‌بيند و معتقد است كه «فقهاي دوران صفوي به نظر نمي‌رسد كه در كل، تغييراتي اساسي در انديشه و عقيده به امام عرضه داشته باشند، و تا آن مقدار كه پيرامون امامت نوشته‌اند، مسألة اصلي آنان توجيه عقيدة اماميه در امامت در برابر عقيدة اهل سنت در خلافت بود، ولي از آنجا كه نه امام و نه خليفه، ديگر وجود خارجي نداشتند، نوشته‌هاي كلامي آنان كمتر بر نظريات سياسي اثر مي‌گذاشت. از طرفي ديگر، گرايش به تلقي فقها به عنوان نايبان عام امام قوي‌تر شد و با عبارات و بياني روشن‌تر عرضه شد، و شايد اين امر از جهتي به منزلة واكنشي بود در برابر تمايل برخي از محافل به بالا بردن موقعيت پادشاه» (ب، ص428) و اين نكته را مطرح مي‌كند كه «ممكن است استعمال عنوان نوّاب از سوي شاهان بدان منظور بوده كه گوشزد كند آنان نايبان امام هستند و ظاهراً در آن نوعي دلالت التزامي وجود داشته است»؛ امّا «اين‌كه شاهان صفوي تا چه حد مدافع جانشيني خود از امامان بوده‌اند روشن نيست. شواهدي، كه اكثر آن از منابع متأخر است، وجود دارد كه گوياي آن است كه آنان بر عكس ميل داشتند يكي از مجتهدين را به عنوان نايب امور شريعت بشناسند» (ب، ص435). البته وي معتقد است كه معمولاً اقدامات گوناگوني نيز براي مشروعيت‌بخشي يا دست‌كم مقبوليت‌آفريني براي پادشاهان وجود داشته است. وي به‌رغم آن‌كه در كتاب دولت و حكومت در اسلام، معتقد است «مردم مجتهدين را به طور كلي نايب عام امام مي‌پنداشتند» (ب، ص446)، به طور تناقض‌آميزي اين نكته را نيز بيان مي‌دارد كه «عقيدة به عصمت پادشاه از گناه نيز ظاهراً به طور وسيعي مقبوليت يافت» (ب، 440). به هر حال، وي رواج چنين باورهايي را عادي مي‌داند، به ويژه آن‌كه معتقد است علما «در مجموع ضعيف بودند و اتحاد نداشتند»؛ اما اين نكته را تأكيد مي‌كند كه «آنها چون حكومت را غاصب مي‌پنداشتند احتمالاً انگيزه‌اي نداشتند كه كارهاي حكومت را مشروع سازند» و از سوي ديگر، «در واقع طبيعي خواهد بود كه مجتهدين در صدد باشند خود را به عنوان منبع اقتداري در برابر شاه درآورند، هم‌چنان‌كه علماي سني، كه به طور سنتي وارثان پيامبر تلقي مي‌شدند، خود را به صورت نيروي بازدارنده‌اي براي سلطان درآورده بودند» و در مجموع، گو آن‌كه لمبتون فقها را تا حدّي نيز در موضع تقيه مي‌داند و بر آن است كه «با توجه به عمل تقيه، ممكن نيست بتوانيم تصميم آنان را دريابيم»، اين ارزيابي كلّي را دارد كه «فقها در مواجهه با شكاف بين عقيده و عمل، با اعتقاد به لزوم معصوم بودن حاكم از گناه و اعلم زمان بودن او، در صدد برآمدند مشكل را بدين گونه حلّ كنند كه سلطان را مطيع و پيرو يك مجتهد سازند»؛ اما «آنها همچون غزالي كه سلطان را به جزيي از خلافت تبديل كرد، تلاش نكردند سلطنت را بخشي از امامت جلوه دهند» (ب، ص440ـ441). وي به رغم آن‌كه چنين تحليل مثبتي را دربارة سمت و سوي نظريه‌پردازي در ميان فقهاي شيعه در عصر صفويان مطرح مي‌كند، تمايل دارد گونه‌اي از اقتدارگرايي را نيز در آن دوران برجسته نمايد. از اين روي، با تأكيد بر اين‌كه در آن عصر، موقعيت شاه مبهم باقي مي‌بود، معتقد است «در همين حال، با گرايش به جدا كردن حاكميت معنوي و روحاني مجتهد از حاكميت دنيوي شاه، نظرية ساية خداوند بودن سلطان و نصب مستقيم او از طرف خداوند دوباره تقويت مي‌شد. ادعاي ساية خداوند بودن نيازمند هيچ اعتباربخشي به حاكميت سلطان نبود» (ب، ص442).
در مجموع، فقهاي شيعه در عصر صفويه، گونة برجسته‌اي از تفاوت بنيادين در موضع سياسي و انديشة سياسي با اهل سنت و فقهاي آنان را از خود نشان دادند؛ البته با اين توضيح كه: «درست است كه فقيهان شيعي با اين فرض كه حكمران دنيوي از خطا مصون است، مخالف بودند... ولي در عمل اين تفاوت به فراموشي سپرده شد» (الف، ص81). از اين روي، در اواخر دورة صفويان و به اهتمام دستگاه حاكم، «نظرية غالب اين بود كه حكمران به عنوان كسي كه مستقيماً از سوي خدا منصوب شده است، محق است كه از اطاعت محض و چشم‌بسته برخوردار گردد» (الف، ص81). در عرصة نظر، مجتهدان و علما «در حوزة نظري از اقتدار معيني برخوردار شده بودند»؛ اما همانند امت اسلامي و علماي دورة گذشته «فقط مي‌توانستند اقتدار خود را به نهاد سياسي منتقل سازند و اعمال روزمرة حكومت را توجيه كنند» (الف، ص83). وي از قول شاردن مي‌آورد كه «طبقات مذهبي و پارسامنشان بر اين باور بودند كه در غياب امام، جاي او بايد توسط يك مجتهد ـ كه با حمايت پروردگار از گناه مصون باشد ـ گرفته شود، اما نظر غالب اين بود كه چنين حقي متعلق به يكي از اعقاب مستقيم امام است و نيازي نيست كه اين فرد بسان جانشين راستين پيامبر و امامان، انساني كامل باشد» و «همراه با كمال يافتن دستگاه اداري گرايشي به سوي دور شدن از حكومت مذهبي به وجود آمد» (الف، ص85).
از ديد لمبتون در عصر صفويه، هرچند پرهيزگاران شيعي در جست‌وجوي كسي بودند كه «سلطنت آسمان را بر روي زمين مستقر سازند و به همة شرارتها در اين جهان پايان بخشد» (الف، ص86) و هرچند از قول شاردن مي‌آورد كه «عقيدة ايمان‌گرايان در واقع تكرار نظرهاي گذشته است كه تنها حاكم عادل را جانشين راستين خدا مي‌دانست» و «والاترين تخت اين جهان تنها به يك مجتهد تعلق دارد... و به‌درستي از آنجا كه مجتهد فردي مقدس و در نتيجه صلح‌طلب است، بايد پادشاهي وجود داشته باشد تا براي اجراي عدالت شمشير را به‌كار اندازد، اما او بايد اين كار را تنها به عنوان وزير و تابع مجتهد انجام دهد» (الف، ص85ـ86)؛ اما بر خلاف آنچه دربارة تمايل سلاطين صفوي براي شناسايي مجتهدين به عنوان نواب عام اذعان داشته است (ب، ص435)، متذكر اين برداشت تاريخي خود مي‌گردد كه حكومت صفويان مبتني بر تصور و مفهومي بنا شده بود كه «نمي‌توانست هيچ‌گونه استقلال نهاد مذهبي را تحمل كند و در نتيجه نظارت آنان گسترده‌تر از نظارت حاكمان پيشين سني بر نهاد مذهبي بود» (الف، ص87). ازاين رو، «گرايشي پديد آمد كه صفات امامان به نمايندگانشان در زمين منتقل شود. اگر حكمران صفوي شخصاً فرد كاملي به‌شمار نمي‌رفت، ولي حداقل به عنوان جانشين امام از ديگر پيروانش آسانتر مي‌توانست به كسب حقيقت محض نايل آيد و به اين اعتبار او مي‌توانست به حكومت مطلق بپردازد» (الف، ص81).
در هر حال، جمع‌بندي لمبتون دربارة كارآمدي انديشة تاريخي شيعه اين است كه «اماميه با عقيده به غصب حاكميت دنيوي در طول غيبت، آيين خود را از واقعيت سياسي محروم كرد، اسماعيليه نيز با تأكيد بر نزديكي دورة موعود هزاره‌اي، آيين خود را از واقعيت بركنار كرد» و دربارة ماجراي اقتدارگرايي در اسماعيليه معتقد است «حكومت استبدادي امام ـ از زماني كه قدرت مستعلي به دست وزير سپرده شد ـ بيشتر حالت نظري به خود گرفت و فاطميان در مسأله تبديل اسماعيلي‌گري به مذهب دولتي، سياستي اعتدالي پيشه ساختند» (ب، ص468).
وي همچنين در مجموع اين نگاه را دارد كه در دورة صفويه، افشاريه و زنديه و در نهايت، قاجاريه نيز اين نظريه كه «سلطان ساية خداست»، مورد پذيرش و بهره‌برداري سياسي بود (الف، ص99). وي معتقد است «در قرن نوزدهم تئوري جديدي در ارتباط با نايب خاص امام يافت مي‌شود؛ گرچه تحقيقات بيشتر شايد ريشه‌هاي آن را به دوران صفويان بازگرداند. طبق اين نظريه ممكن بود حاكم را نايب خاص امام ـ البته از جهتي خاص مثل هدايت جنگ دفاعي تلقي كرد. از اين روست كه شيخ جعفر كاشف‌الغطا، فتحعلي‌شاه را نايب خاص امام در جهاد عليه روس‌ها در يا حدود سال 1809 اعلام مي‌كند و به موجب آن موقتاً حاكميت او را مشروعيت مي‌بخشد» (ب، ص450). حال آن‌كه اين تصور را پيش مي‌كشد كه جنبش مشروطيت، «نشانگر دورة جديدي در نظرية حكومت در ايران است. در مفهوم جديد ... رهبري امام غايب و اقتدار سلطان به رسميت شناخته شدند» (الف، ص103). و در اين دوره، كه «تقابل ميان نظرية جديد و نظرية قرون وسطايي حكومت در ايران قابل توجه بود». براي نخستين بار كوشش مي شد كه «تعادلي ميان ارگانهاي مختلف حكومت ايجاد شود و جدايي واقعي ميان نهاد سياسي و نهاد مذهبي برقرار گردد». اين تعادل اهميّت ويژه‌اي دارد؛ زيرا «مفهومي كه نظرية قرون وسطايي مبتني بر آن بود به سبب فقدان ثنويت ميان مذهب و دولت، و به علت فرض كمال سلطان به استبداد منجر مي‌شد و پاسخي براي اين مسئله كه چه كسي نگاهبان را نگهباني مي‌كند، نداشت. از بابت نظري سلطان تابع شريعت بود؛ اما در عمل هيچ وسيله‌اي تدبير نشده بود كه او را وادار به تبعيت كند و به همين لحاظ اين امر به مقياس وسيعي جنبة نظري داشت. آييني كه پذيرفته شده بود از نوع آيين سزار ـ پاپيسم بود» (الف، ص104ـ105).
1. نقد روش‌شناسي
1ـ1. محوريت «فيلولوژي كلاسيك»
«زبان‌شناسي تاريخي» يا «نسخه‌شناسي» (فيلولوژي)14 رهيافتي كلاسيك است كه از قرن نوزدهم ميلادي، بر تحقيقات اسلام‌شناسانه در غرب حاكم بود و پيش‌فرض اساسي آن، اصيل‌انگاري انديشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌هاي متقدم‌تر و سرچشمه‌انگاشتن آنهاست، به گونه‌اي كه امور متأخر را بازپرداختي از آنها مي‌انگارد.15 به گزارش چارلز آدامز، اسلام‌شناس مشهور، اولين مطالعات جدي دربارة اسلام، مطالعات زبان‌شناسانة تاريخي و نسخه‌شناسانه (فيلولوژيك) بوده است، ولي امروز ديگر اين نوع مطالعه هدف نيست. بر اين اساس، «اين نقد متوجه يك ديدگاه قرن نوزدهمي است كه معتقد است حقيقي‌ترين بيان هر چيز، آن است كه در آغازش بوده است». اين رهيافت شرق‌شناسانة پوزيتويستي، مبناي روش‌شناسانة اسلام‌شناسان غرب در قرن 19 بود، گرايشي كه معتقد بود «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت و بيشتر آنچه كه بعداً اتفاق افتاده، بيانگر يك انحراف از منشأ اصلي و يا تحريف آن است». اين ديدگاه به نحوي مربوط است به اين عقيده و باور كه به‌طور نمونه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود». حال آن‌كه از منظر رهيافت‌هاي نوين، «هر چيزي علت دارد و نسبت به علت خود واكنش متناسب نشان مي‌دهد. فردا همان نخواهد بود كه ديروز بوده است؛ زيرا جهان تغيير مي‌كند و مردم آن نيز در حال تغييراند».16 مستشرق متكي بر اين رهيافت، با اتكا بر شرق‌شناسي تاريخي و كلي‌نگرانه خود، در چارچوبي كليشه‌اي، تحقيرآميز و با نگاهي «برآمده از بينش خودنگرِ تجدد اروپايي»، دست به چنان تحليلي مي‌زند كه به طور كلي، با ذهنيت غربي، و به زعم خويش در راستاي «اسطوره‌زدايي و افسانه‌زدايي» از چهرة شرق، شرق را «همچون يك عين (اُبژه) در برابر ذهنِ (سوژة) غربي مي‌نهد»؛17 اما «عناصر اصلي هر فكر را به ريشه‌هاي اصلي آن برنمي‌گرداند، بلكه سعي مي‌كند ريشه همه تفكرات را به يونان يا هند و اروپا برگرداند؛ لذا به زعم خود مثلاً تفكر اسلامي را به تفكرات فوق‌الذكر ارجاع مي‌دهد».18 چنين تحليل‌هايي دربارة شرق هنگامي روشن‌تر مي‌شود كه دست‌كم اين احتمال را نيز در نظر آوريم كه «اكثر غربيان با يونان و تمدن هلنيك برخوردي متعصبانه دارند و سعي وافري به عمل مي‌آيد تا يونان مبدأ تاريخ كليه علوم و فنون بشري قرار بگيرد».19 از اين رو، «فلسفة سياسي مسلمانان را نه به عنوان جزئي از دانش سياسي
برخاسته از فرهنگ اسلامي، بلكه ادامه‌اي تحريف شده و آشفته از فلسفة سياسي يونان مي‌بيند».20 در فضاي نوين اسلامي، محمد آركون از كساني است كه تلاش مي‌كند با تكيه بر سنت نوين فكري در فرانسه، از اين روش‌شناسي پوزيتويستي گذر كند. وي، به گفتة هاشم صالح، ادامة راهي را مي‌رود كه ميشل فوكو، پير بورديو، فرانسوا فوريه و جز آنان، در اروپا و فرانسه، انقلابي اپيستمولوژيك و روش‌شناختي ضد گرايش غالب «تاريخنگاري انديشه‌ها» و «روش‌هاي تقليدي» پديد آورند. اين الگوي اقتباسي، شيوه‌اي است كه به ستيز ميان او با شرق‌شناسي كلاسيك ـ كه هنوز بر روش فيلولوژي و وضعي (پوزيتيويستي) تكيه دارد ـ انجاميده است. محمد آركون همواره بر تفاوت ميان روش فيلولوژيِ پيوند يافته با فلسفة وضعي در تاريخ و روش تحليلي دانش نوين تاريخ و علوم انساني به شكل فراگير تأكيد مي‌كند و جدال ميان او و شرق‌شناسان به اين اختلاف روشي برمي‌گردد كه در فصل هفتم كتاب او، تاري‍خية الفكر العربي ـ الاسلامي، بازنمود يافته است. از منظر او، اين تفاوت رهيافت‌هاي روش‌شناسي تأثير عظيمي در درك واقعيت تمدن اسلامي دارد. به طور نمونه، از ديد او، در مناظرة ارنست رنان با محمد عبده، «در يك سو، فرد متفكري نشسته كه به روش‌هاي عقل فيلولوژي (زبان‌شناسي تاريخي) و تاريخي آگاهي ندارد و در ديگر سو انديشمند و استاد دانشگاهي است كه از قلمرو پر اهميت بعد خيال يا متخيّل نزد شخصيت ديني‌اي مانند محمد عبده غفلت مي‌ورزد». رنان به رغم آن‌كه در ابتدا «ديندار بود، ولي دچار تحول و جهشي شد كه او را از اصول نخستين‌اش بازداشت». از اين رو، «در تاريخ انديشة فرانسه همة ابعاد معرفت ديني و ابعاد ملكه‌هاي فكر ديني را نمي‌يافته است. او با ابزار عقل فيلولوژي وضعي ـ كه جز به محسوسات و ماديات باور ندارد ـ پيكرة انديشة ديني را دچار خفگي كرد». در مجموع، مقصود وي از «تاريخيت عقل»، «سرشت پويا و
ديگرگون شوندة عقل» است كه از نگاه او، در پي اين «سرشت متحول»، «عقلانيتي كه فراوردة اين عقل مي‌باشد» پديد مي‌آيد و «اين معناي نقادانة عقل اسلامي است»؛ چرا كه از اين منظر روش‌شناختي، «عقل اسلامي چيز مطلق يا مجردي فراسوي زمان و مكان نيست؛ بلكه در پيوند با ظروف محدود و حيثيات است».21 در چنين نگرش نويني، كسي مانند محمد آركون، در گذر از سنت فيلولوژيك در شرق‌شناسي، «هرگونه روش‌شناسي لغت‌شناختي محدود كننده را باطل مي‌شمارد، زيرا كه اين روش‌شناسي رسالت تاريخ ادبي را صرفاً بازآفريني نگرش، يا افق اصلي و آغازين متن خلاصه مي‌كند».22
شناخت مبناي روش‌شناسانة خانم لمبتون، به دليل عدم ورود آشكار وي به اين گونه از مباحث روش‌شناسانه، دشوار مي‌نمايد؛ اما تا حدودي مي‌توان رگه‌هايي از مبناي روش‌شناسانة وي را به‌دست آورد. چه بسا نتوان به صورت يقيني اين انديشه را به خانم لمبتون نسبت داد كه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود»؛ اما دست‌كم اين بخش از آموزة روش‌شناسانة قرن نوزدهمي را به وي مي‌توان نسبت داد كه پژوهشگر «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت». وي به اين اصيل‌انگاري در زمينة تعامل اسلام و ايران باستان، به شدّت پايبندي نشان مي‌دهد. البته وي تلاش مي‌كند اين اصل را در فضاي دروني اسلام نيز به كار گيرد. بر اين اساس، وي در تحليل نظرية دولت در اسلام، بر تفاوت رويكرد‌هاي نظري و عملي علماي شيعه و سني تأكيد مي‌كند. وي براي بازانديشي عميق در انديشة آنان و از جمله شيعيان، اين رهيافت روش‌شناسانه را اتخاذ مي‌كند كه «براي درك رفتار دوگانة علما (و تا حدي عموم مردم) در قبال حكومت، مقتضي است كه به نگرش‌هاي رهبران آغازين شيعة امامي نگاهي بيفكنيم؛ نگرش‌هايي كه تا آخر قرن نوزدهم ادامه يافت و بر رفتار مؤمنان در برابر اقتدار حكومت تأثير گذاشت» (الف، 115).
در ادامه، به برخي از مصاديقي كه وي اين شيوه را در آنها به كار گرفته مي‌پردازيم:
1. تحليل «رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان» در برابر «دولت‌هاي جائر»: لمبتون، پس از ذكر اين نكته كه براي درك رفتار دوگانة علما و مردم، بايد به نگرش‌هاي آغازين رهبران شيعه بازگشت، در ادامه با بررسي برخي فقهاي دوران‌هاي پيشين، تلاش مي‌كند با محوريت بخشيدن به اصل «توسّل به تقيه»، مبناي «رفتار دوگانة» «نه فقط طبقات مذهبي بلكه عموم» را در برابر حكومت‌هاي ظالم و نامشروع به دست آورد. وي در بيان ديگري، رفتار دوگانة مذكور را بر اساس «نظرية دفع مضرّات» تبيين مي‌كند كه ميتواند تعبيري ديگر از همان اصل به شمار آيد. لمبتون، رويه‌اي از اين رفتار دوگانه را بدين صورت تبيين مي‌كند كه در دورة قاجاريه، «مرز ميان نهاد مذهبي و سياسي آشكارتر گشت» و «فقها در قرن نوزدهم با صراحت بيشتري ادعا داشتند كه نايب عام امام هستند»؛ اما «در معنايي كلي، اطاعت از حكومت [توسط عامة مردم]، هرچند كه نامشروع به شمار مي‌آمد، امري عادي بود؛ زيرا مردمان را در برابر ناامني و آشوب حفظ مي‌كرد» (الف، ص115ـ120). گرچه به طور نمونه، شيوة مذكور در مصداق حاضر توانسته است جنبه‌اي از ريشة رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان را تبيين كند؛ اما اين شيوه لزوماً نمي‌تواند در همة موارد به تحليل درستي منتهي شود. مورد بعدي از اين دسته است.
2. سياست‌نامه‌ها و بازتوليد انديشة ايرانشهري: تقسيم سه‌گانة متون انديشه‌هاي سياسي (و به تبع آن نظريه‌ها) در ايران اسلامي توسط خانم لمبتون به متون فقهي يا شريعت‌نامه‌ها، متون فلسفي و متون ادبي (ب، ص23ـ24)، يكي از نمونه‌هاي روشني است كه اين پيش‌فرض نظري خود را نشان داده و اين محقّق را به تحليلي ناصواب راه مي‌برد و تأثيرپذيري انديشمندان مسلمان از انديشه‌هاي سياسي ايران باستان را به صورت مبالغه‌آميز گزارش مي‌كند؛ چنانكه وي تقليل‌گرايانه، انواع مختلفي از متون سياسي را ـ كه برخي پژوهشگران ايراني آن را در چهار قالب،23 برخي در پنج قالب24 و برخي محققان «فلسفة تاريخ سياست» نيز آنها را در ده گونه شناسايي كرده‌اند25 ـ كنار نهاده يا جوهر ماهوي آنها را در صورت تمدّن اسلامي نمي‌بيند. اين تقسيم‌بندي كه در دوران معاصر عموميت يافته به احتمال زياد، به اروين روزنتال در اثر مهم او، انديشه سياسي در دوره ميانه، باز مي‌گردد كه وي بر اساس روش «نسخه‌شناسي» كلاسيك آن را پايه‌گذاري كرد.26
نسخه‌شناسي كلاسيك از زمان ظهور خود در قرن شانزدهم، يكي از روش‌هاي دقيق در تحقيق متون قديم، نقد و فهم آنها در غرب به شمار آمده و در تحليل منابع اسلامي نيز به كار گرفته شده است؛ اما به تدريج كاستي‌ها و كژتابيهاي ناشي از آن، حاكميّت آن را متزلزل نمود. تقسيم‌بندي سه‌گانة روزنتال و لمبتون، برجسته‌سازي نقش و تأثير ايران باستان، نظام و انديشة ايرانشهري را در شكل‌دهي نظريه دولت در ايران به ارمغان مي‌آورد، گو آن‌كه خوش‌بينانه به چنين تحقيقات شرق‌شناسانه نگريسته و تخريب پايه‌هاي ديني را به عنوان انگيزة سياسي در كار آنان دخيل ندانيم. به هر حال، اين برجسته‌سازي متون ادبي و سياست‌نامه‌ها (بازتابانندة انديشة ايرانشهري) همتراز با متون ديني (كلامي، فقهي، كلامي ـ فقهي) و متون فلسفي (فلسفي محض و فلسفي ـ ديني)، يكي از عمده راه‌هاي تبيين يا توجيه چگونگي انتقال از ايران باستان به دوران ميانة اسلامي است؛ همان‌گونه كه عدم لحاظ استقلال و تأثير حكمت اسلامي بر فلسفة يونان باستان نيز معبري ديگر براي تأثيرپذيري عمدة مسلمانان از بيرون مرزهاي اسلامي است. جايگاه اين تقسيم سه‌گانه، به‌ويژه در دوره‌بندي شرق شناسانه‌اي كه دوران ميانه را در برابر دوران ايران باستان تصوير مي‌كند، به عنوان يكي از عمده استدلال‌هاي حاكي از تأثير انديشة اقتدارگرايانه و ايران‌شاهي، ضعف‌هاي گوناگوني دارد. از اين روي، به تفصيل به نقد آن مي‌پردازيم:
1. عدم كلان‌نگري تمدّني و اصالت تاريخي ايران و يونان باستان: تقسيم‌بندي زماني مذكور بر بنياد پيشفرضهاي شرق‌شناسانه‌اي صورت گرفته است كه ايران باستان را اصالت تاريخي داده و دوران ميانه را بر اساس آن تعريف كرده و استمرار تمدّن ايراني را در آن مي‌كاود، بيآنكه تمدّن اسلامي را در صورت استقلالي آن ببيند كه عناصر تمدّن پيشين را در خود هضم كرده و صورتي نوين بر عناصر جزئي آن زده است. تنها با بهره از نگاه كلان و استقلال‌كاوانه است كه مي‌توان تعامل تمدّن‌ها و بازتاب آنها را از جمله در انتقال و تحوّل انديشه‌هاي سياسي دريافت. روشن است كه اين نگاه، تحوّل مطلق را الزام نمي‌كند؛ اما اين تحليل را نيز برنمي‌تابد كه همة عناصر فكري يا تمدّني نيز به صورت الزامي، رنگي از ثبات تاريخي داشته باشند. مشابه چنين تحليل‌هاي نابسنده يا انحرافي در تعامل تمدّن اسلامي با تمدّن يونان باستان يا روم باستان نيز وجود دارد، البته اگر اساساً از چنين منظري بتوان تمدّن اسلامي را تمدّن مستقلي شمرد. اگر همانند برخي منتقدان اين تقسيم شرق‌شناسانه، سطح تحليل را نيز از تمدّن‌محوري، فروتر آورده و به ديدن بستر و خاستگاه فرهنگي ـ اجتماعي، به عنوان زمينه‌هاي تمدّني بسنده كنيم،27 باز هم نمي‌توان به سادگي صورت استقلالي و ويژگي‌ها و مسائل زمانه را فراموش كرد و سياست‌نامه‌ها و متون ادبي مذكور را بريده از منظومة فكري اسلامي ديد؛ متوني كه در بستر تمدّن اسلامي كارويژه و تنوّع خاصي داشته است كه نمي‌توان در آن ظرفيت چنداني براي استمرار انديشه‌هاي ايرانشهري سراغ گرفت.28 افزون بر آن‌كه تمدّن اسلامي تصرّفي جدّي در عناصر اقتباسي از ديگر تمدّن‌ها نموده و به‌ويژه در حوزة انديشه‌هاي فلسفي، «البته يونان زادگاه فلسفه است ...؛ اما فلسفه جايگاه و زادگاه ديگري هم داشت و منحصر به شهر آتن نبود... ايران و مصر هم جايگاه فلسفه است»29 و از سوي ديگر، «البته فيلسوفان مسلمان به راهي غير از فيلسوفان غير اسلامي رفته‌اند و در ذيل تمدّن و تفكّري گام نهاده و قلم زده‌اند كه بايد گفت: هرچند در ذيل تاريخ فلسفه به طور مطلق قرار مي‌گيرند، به طور خاص مي‌توانند در ذيل تمدّن، فرهنگ، جامعه و تاريخ اسلامي ديده شوند».30 در تاريخ جريان شرق‌شناسي، «نگاه شرق‌شناسانه وقتي به صورت تمام و كمال ظاهر مي‌شود كه محققاني چون والتسر و روزنتال جهد بليغ مي‌كنند تا نواقص و معايبي در نظام فلسفة اسلامي بيابند». «در اثر مهم والتسر (1962) نگاه اين است كه هرچه فلاسفة عرب گفته‌اند عاريه‌اي از يونانيان است. طبق نظر والتسر، حتي هنگامي كه نمي‌توانيم مأخذ را بيابيم با اطمينان فرض مي‌شود كه جز مأخذ اصيل يوناني هيچ سندي نيست».31 در مجموع، اين تحليل كه يونان را منشأ نهايي عقلانيت فلسفي مي‌داند، در برابر بسياري از تحليل‌هاي جدّي دچار اين ضعف است كه سير ديگري براي تحوّل و تعامل عقلانيت‌هاي تمدّن طرح مي‌كنند.32 به طور نمونه، فارابي بر اساس عناصر فكري خاصي، موادي از فلسفة سياسي يوناني را اخذ، و «با ديدي واقعگرا، نظام مطلوب خويش را معماري كرد». جالب آن‌كه بر اساس گزارشي تاريخي از فارابي در تحصيل‌السعادة، «دانش و حكمت (مدني)، قديمي‌ترين علوم است. اين دانش به ترتيب، در دوران نخستين و قديم در كلده و ميان كلداني‌ها كه سرزمين و اهل عراق بوده، پي‌ريزي و پديدار گرديد. آنگاه به مصر سير كرده و تحول يافت. سپس به يونان انتقال يافته و به دست يونانيان رسيد و مدتي آن جا بوده تا به سرياني‌ها و رومي‌ها انتقال يافت و در نهايت به دست مسلمانان افتاد»؛ چنانكه از نظر ابوريحان بيروني، حكمت پس از يونان، به جاي سريانيان (در گزارش فارابي) به سوزيانا يا خوزستان امروز و مركزيت سياسي و علمي ايران در آن عصر انتقال يافت
(: «ثم انتقل الي سوزانيين»). به‌هرحال، سبقت مشرق‌زمين بر يونان، كه كساني مانند هانري كربن نيز بدان تفطن داشته‌اند، امري نيست كه بتوان از آن درگذشت.33 از منظر عبدالحسين زرين‌كوب نگاه انتقادي مذكور را مي‌توان يافت. چه آن‌كه معتقد است «اين‌كه فارابي در طرح خويش [دربارة مدينة فاضله در آراء اهل‌المدينة الفاضله] از افلاطون متأثر هست يا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وي نمي‌كاهد؛ چرا كه افلاطون نيز در طرح خويش، به شرق ـ يا لامحاله به مصر باستاني ـ مديونست؛ اما اين‌كه طرح فارابي و دنياي اسلام را كه طرح وي بدان وابسته است، آيا مورخ امروز ميتواند در حوزة تاريخ جهاني فكر انساني قرار دهد يا نه، اگر هم جوابش منفي است باز فقط معرف محدوديت نظرگاه مورخ غرب‌زده است و از اسبابي است كه مانع نيل اوست به قضاوت عيني».34 به گفتة ويليام پيرويان، آشورشناسي كه پس از چهل و پنج سال كار در اين رشته، تحقيق مستقلي دربارة «سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان» دارد، «وقتي دولت‌شهرهاي يونان تأسيس شدند، از عمر دولت‌شهرهاي آشور حداقل بيست قرن سپري شده بود. زماني كه سير تحول انديشه آييني هند سبب پيدايش انديشه سياسي و در نهايت ظهور ده‌ها تشكل سياسي جمهوري مانند، در سرزمين هند شد هنوز در يونان باستان خبري از دولت شهرها نبود. تاريخ ظهور و تكامل انديشه در چين و بنيانگذاري مكاتب متعدد آن، كه به صد مكتب معروفند، مقدم بر آغاز تحليل انديشه در يونان است».35
تنها كلان‌نگري مذكور است كه آنچه دكتر سيد حسين نصر با تأكيد بر پويايي و استقلال عقلانيت اسلامي، «چهارده قرن تمدن اسلامي و ميراث انديشة عقلاني آن» و «سرماية فلسفي و متافيزيكي عميقِ حكمت سنتي توسعه يافته در دامان اسلام» و آميخته با معنويت عرفاني مي‌خواند،36 ميتواند بازشناساند. به تعبير او، «از آنجا كه اسلام پيام نهايي وحي است، به تقدير الهي، قدرت تركيب و جذب هر عنصري را از تمدّن‌هاي پيشين كه با ديدگاهش سازگار بود، پيدا كرد» و «اسلام با ظهور در پايان دورة نبوت، همة حكمت‌هاي موجود در سنّت‌هاي سَلَف را به يك معنا، از آنِ خود تلقّي كرد و آنها را به عناصر جهان‌بيني خويش تبديل كرد؛ اما اين خصوصيّت اسلام به هيچ وجه به اين معنا نيست كه اسلام ديني غير اصيل است و يا واجد نبوغ معنوي خاصّ خويش نيست. به عكس، اسلام داراي نبوغي است كه در هر جلوه‌اي از تمدّن اسلامي آشكار است».37 جالب آن‌كه خانم لمبتون، در كتاب مالك و زارع معتقد است «نظر فلاسفه نيز مبتني بر مذهب است».38
2. تجزيه‌گرايي در فهم متون: چنانكه از يك سو، كلان‌نگري در رهيافت فيلولوژيك به سود باستان‌گراييِ نظري به حاشيه مي‌رود و از سوي ديگر، نسخه‌شناسي كلاسيك در گونه‌شناسي خود، با مثله كردن عقلانيت حاكم بر دوران‌هاي مختلف در تمدّن اسلامي، مؤلفه‌هاي اساسي هر يك را به ديگر تمدّن‌ها (اعم از ايران، روم و يونان باستان) بازمي‌گرداند. روشن‌است كه صرف وجود چنين مشابهت‌هايي در ميان مؤلفه‌ها و عناصر تمدّني نمي‌تواند به معناي اقتباس تمدّني به ويژه در شكل تمام‌عيار آن باشد.
3. بازكاوي ويژگي‌هاي صوري: عدم كلان‌نگري نسبت به تعامل تمدّن‌ها و اصيل‌انگاري صدر تاريخ (البته صدر در اعتبارهاي شرق‌شناسانه)، شيوة تحليل و تحقيق را به گونة خاصي رقم مي‌زند. در حوزة مطالعات معطوف به تأثير و تأثرهاي انديشگي، با تكيه بر اصيل‌انگاري مذكور در الگوي فيلولوژيك، تلاش مي‌شود تا ابعادي از انديشه‌ها كه در بستر تاريخي ماهيتي ثابت داشته‌اند، بازشناخته شوند؛ اما به گونه‌اي اين امر شكل مي‌گيرد كه بر ويژگي‌هاي صوري و سطحي بيشتر اعتماد مي‌شود. بر اين اساس، همساني زباني واژگان يا همساني مفهومي آنان، در كنار محتواهاي مشابه ميان دو مقطع تاريخي، به سادگي محققي چون روزنتال يا لمبتون را به الگوي اقتباس از انديشة ايرانشهري و تداوم آن در بستر اسلامي، سوق مي‌دهد كه با ماهيتي اقتدارگرايانه معرفي مي‌شود. روشن است كه همساني واژگاني چون شاه، وزير و ...، به سادگي نمي‌تواند به همساني نظام انديشگي و به تبع آن، همساني نظام سياسي در دورة تمدّن اسلامي با مشابه آن در دوران ايران باستان، منتهي شود. در نسخه‌شناسي كلاسيك كه روزنتال و لمبتون از آن بهره مي‌گيرند، هدف بازشناسي تداوم انديشه‌هاي سياسي از مقايسة بين مفردات و مفاهيم مشابهي صورت مي‌بندد كه در سياست‌نامه‌هاي اسلامي، با آئين‌نامه‌هاي ايران باستان مي‌توان يافت. اين تعلّق خاطر به جزئيات و اسلوب نسخه‌شناسي كلاسيك، امري است كه ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي را درهم شكسته و متوني را كه محصول رهيافت‌هاي اقتباسي ـ تأسيسي در دوران اسلامي بوده است، به مثابة ترجماني بي‌تصرّف، بي‌تذكّر و غيرابتكاري و تقليدي از نظرية آرمان‌شاهي و اقتدارگرايانه در ايران باستان، معرفي مي‌كند.39
چنين تحليل‌هاي سطحي منحصر به تاريخ انديشة سياسي و فلسفة تاريخ سياست نيست و در حوزه‌هاي ديگري نيز رخ نموده است. اين نقد دكتر سيدحسين نصر در حوزة عرفان‌پژوهي بر سنّت شرق‌شناسي، ميتواند به صورت كلّي‌تر و در ساحت‌هاي ديگر نيز مطرح باشد كه: «برخي از نويسندگان غربي شايد به اين سبب كه نمي‌خواهند به حضور يك ساحت معنوي واقعي در اسلام [و نيز بنياد سياسي قوي در آن] اعتراف
كنند، همه نوع نظريّه‌اي براي تبيين منشأ تصوف مطرح كرده‌اند» و «شماري از نظريّه‌هاي غربي راجع به منشأ تصوف وجود دارد كه به نظر مي‌رسد به صورت دوره‌اي، باب روز مي‌شوند؛ يعني هر يك مدّتي رواج مي‌يابد و بعد از اعتبار مي‌افتد و سپس از نو مطرح مي‌شود. گفته شده كه تصوّف در نتيجة تأثير مكتب نوافلاطوني، رهبانيت مسيحي، واكنش نژاد آريايي در برابر يك دين سامي، آيين زرتشت، آيين ماني، آيين هندو، آيين بودا و عملاً هر منبع قابل تصوّر ديگر پديد آمده است». سيدحسين نصر در ادامه، بر اين نكتة روش‌شناسانه تأكيد مي‌كند كه «در هر مورد، پاره‌اي از شباهت‌هاي صوري و يا شايد حتي اقتباس تاريخيِ يك روش يا بيان خاص، به عنوان برهاني نو در اثبات منشأ غيراسلامي داشتن عرفان و تصوّف [و بسياري از انديشه‌ها و نظام‌هاي سياسي] وانمود شده است؛ اما تقريباً هميشه آنچه در پشت همة اين براهين وجود دارد، اين پيش‌فرض است كه اسلام يك وحي الهي نيست».40
4. عدم لحاظ منطق دروني و عقلانيت نهفته در متون: چنانكه برخي ناقدان معاصر نيز تأكيد كرده‌اند، تنها هنگامي مي‌توان از سطح ويژگي‌هاي صوري فراتر رفت كه منطق دروني متون مذكور را نيز در نگاهي مقايسه‌اي با ديگر متون سياسي ـ مذهبي مسلمانان، بازكاويد و تفسير نسخه‌شناسانه از اين مؤلفة روش‌شناسانه بي‌بهره يا كم بهره مانده است؛41 اما بايد دانست منطق دروني آنها را نيز ـ كه روشي چون تحليل گفتماني در درك آن توان لازم را ندارد ـ بايد از منظر عقلانيت حاكم بر آنها و با تكيه بر بنيادشناسي عقلانيت فراچنگ آورد و ويژگي‌هاي صوري را پس از بنيادشناسي عقلانيت نهفته در آنها، نيك تحليل نمود. بر اين اساس، در نگاه كلان و بيروني به منظومة در هم تنيدة گروه‌هاي فكري و سياسي مسلمان، گونه‌هاي مختلفي از عقلانيت را مي‌توان سراغ گرفت كه البته از عناصر اسلامي مشتركي نيز بهره برده‌اند و در بستر زمان نيز تحوّلاتي را پذيرفته‌اند.
«تصنّعي بودن» تقسيم مذكور، در آنجايي كه نويسنده‌اي چند شأن و رويكرد فقهي، كلامي و فلسفي را با هم دارا باشد، بيشتر به چشم مي‌خورد. در اين ميان، هرچند غلبة يك شأن او در متن ممكن است متن او را به تقسيم سه‌گانة مذكور بازگرداند؛ امّا منطق دروني نوشتار با غلبة صوري يك نظام مفهومي و انديشگي يا مبناي يك روشي، لزوماً به نفع آن تغيير نمي‌كند و در نهايت، چندگانگي شأن يك نويسنده ميتواند بسياري از چنين تحليل‌هاي كليشه‌اي و شرق‌شناسانه را در هم ريزد. جالب آن‌كه سيد جواد طباطبايي كه خود همانند لمبتون به تقسيم‌بندي سه‌گانة متون سياسي تمايل دارد، در نقدي بر حميد عنايت دربارة اندرزنامه خواندن برخي نوشته‌هاي خواجه نصيرالدين طوسي، اشكال مذكور را ـ كه چه بسا به خود او نيز متوجه است ـ به لحاظ چيرگي «اسلوب تتبعات ادبي»، تحت عنوان «بي‌توجهي به سرشت نوشته‌ها»، «بي‌توجهي او به سرشت عناصر گفتاري» و «بي‌توجهي به اسلوب تحليل گفتار» به نقد مي‌كشد.42
جالب آن‌كه خانم لمبتون در كتاب مالك و زارع در ايران، هرچند سياستنامة خواجه نظام‌الملك را در تلاش براي تعديل وضع موجود و بازگرداندن و مربوط ساختن آن به راه و رسم ايران قبل از اسلام، معرفي مي‌كند؛ اما هنگامي كه سياست‌نامه‌ها را در كنار منابع فقهي و فلسفي مي‌آورد، از اين دسته به عنوان منابعي ياد مي‌كند كه «به قصد تهذيب پادشاه»، «نظر رجال سياست در آنها مندرج است» و اذعان مي‌كند كه نمي‌توان ميان آنها با كتب فلاسفه مرزبندي روشني سراغ گرفت. به تعبير او، «خط فاصل ميان اين دسته از كتب و كتبي كه مشتمل بر آراي حكماست، روشن و مشخص نيست و جدا كردن آنها تا حدي عملي تصنّعي به‌شمار مي‌رود».43 البته در اينجا اين نقد نيز مطرح است كه اگر منابع فلسفي، عمدتاً بازانديشي انديشه‌هاي يونان است، مرزبندي ميان انديشة فلسفي و ايراني نيز از جهت هدف و الگوي سياسي آنان دشوار خواهد بود.
5. چالش پنهان؛ استقلال و وابستگي انديشگي: باور به اين گونه از تاريخي‌گري، جدا از آن‌كه موجب كژتابيهاي تحليلي مي‌شود، ميتواند در برخورد با بسياري از موارد نقض، به تناقض‌هايي نيز در پياده كردن تحليل خود آلوده گردد؛ چنانكه سيدجواد طباطبايي كه به پيروي از روزنتال، تقسيم سه‌گانة مذكور را پي مي‌جويد، در تطبيق آن بر بسياري مصاديق مهم بازمي‌ماند و در چاره‌جويي نظري، با دست شستن از مرزبندي استوار پيشين، از منحني تحوّل آراي كساني مانند غزالي، خواجه نصيرالدين طوسي، ماوردي و ...، سخن به ميان مي‌آورد.44
6. عدم استقلال سياست‌نامه‌ها: چنانكه برخي محققان معاصر در نقد بر تقسيم‌بندي مذكور اشاره كرده‌اند، سياستنامهنويسي در «خانوادة دانش سياسي» مسلمانان، جريان مستقلي نبوده و به طور نمونه، در هيچ‌يك از دانش‌نامه‌هاي رايج اسلامي، بدين صورت از آنها در كنار نظام‌هاي فكري فقهي، كلامي و فلسفي ذكري نشده است؛ چنانكه عنوان «سياستنامه» نيز در متون دورة موسوم به دورة ميانه كاربرد نداشته و اين نوشته‌ها، به اعتبار مشهورترين آنها سياستنامة خواجه نظام‌الملك، بدين عنوان شناخته مي‌شوند؛ بلكه عنوان اصلي كتاب او نيز سيرالملوك بوده كه به گفتة هيوبرت دارك، پس از چاپ آن توسط شارل شفر به اين عنوان، چاپ‌هاي بعدي نيز به همين نام خوانده شده است. از يك سو، اين دسته از نوشته‌ها عمدتاً رنگي از اندرز و پندآموزي با آميزه‌اي از راهنمايي‌هاي عملي متناسب با فضاي سياسي زمانه و متناسب با مخاطبان خاص يا عام، دارند و از سوي ديگر، به رغم تنوّع بياني بر مباني اعتقادي، فقهي و فلسفي نويسندگان خود، شكل گرفته و نظام مفهومي و انديشگي آنها را بازآفريني مي‌كنند.45 بر اين اساس، بيآنكه مانند برخي به صورت مطلق و در تأثر از الگوي تحليل گفتماني بر بستر سياسي ـ اجتماعي، به مثابة شرايط امكان ظهور و استمرار سياست‌نامه‌ها تأكيد كنيم،46 هماهنگي عمومي سياست‌نامه‌ها با عقلانيت‌هايي را مي‌پذيريم كه به‌رغم تأثر از شرايط زماني و مكاني، در دامن آموزه‌هاي اسلامي رشد يافته‌اند.
2ـ1. نقد پسامدرن بر شرق‌شناسي
در دوران اخير، با اوج‌گيري انديشه‌هاي پست‌مدرن توسط كساني چون ميشل فوكو، دريدا و ...، دامن شرق‌شناسي را نيز گونه‌هايي از نظريه‌هاي انتقادي شعله‌ور كرد. با ادوارد سعيد، و با اقتباس از انديشه‌هاي آنان به ويژه فوكو، موج گسترده‌اي در نقد سنّت شرق‌شناسي راه افتاد.47 او اين نقد روش‌شناسانه را بر شرق‌شناسي مي‌گيرد كه «شرق‌شناسي، به عنوان يك علم رو به رشد، حتي هنگامي كه مواد و مطالب جديدي پيش مي‌آمد باز قضاوت در مورد آنها بر مبناي گفته‌ها و موازين، ديدگاه‌ها، ايدئولوژي‌ها و تزهاي راهنماي گذشتگان بود». بر اين اساس، دربارة سير تكامل واقعيِ شرق‌شناسي بر آن است كه «پيشرفت و رشد دانش، و بخصوص دانش تخصّصي، فرآيندي بسيار كند دارد. اين رشد، بسيار بيشتر از آنچه جنبة افزايشي داشته باشد، عبارت از جريان گردآوري مبتني بر انتخاب، جابجايي، حذف، ترتيب دوباره، و پافشاري و ابرام در چارچوب آنچه اجماع تحقيق ناميده مي‌شود، مي‌باشد». ادوارد سعيد، بدين گونه بخش زيادي از «مشروعيت علمي شرق‌شناسي» را به لحاظ «نقل قول مبتني بر تجديد نظر و اصلاح از منابع [و افراد] معتبر پيشين»، زير سؤال مي‌برد.48 به طور نمونه، ادوارد سعيد در نقد خود بر شرق‌شناسي گيب ـ استادي كه با بحث‌ها و تشويق‌هاي خود، در پي‌جويي بحث از نظريه‌هاي دولت در اسلام، محرّك لمبتون بوده و نوشته‌هايش نيز يكي از منابع مهم او بوده است ـ تأكيد مي‌كند كه گيب در طرح بسياري از مطالب خود، آنها را «طوري ارائه مي‌داد كه گويي آنها دانش عيني هستند»؛ چنانكه «وي مفاهيمي تجريدشده و انتزاعي مانند اسلام را چنان به كار مي‌برد كه گويي آنها معاني روشن و متمايزي دارند»؛ حال آن‌كه «هرگز درست روشن نيست كه اسلامي كه او از آن سخن مي‌گويد در كدام برهه از زمان و يا مكان به صورت محسوس و ملموس وجود دارد» و «غالب بيانات و احكام كلي گيب دربارة اسلام مفاهيم و پندارهايي را به اسلام عرضه مي‌كنند كه طبق تعريف خود وي، مذهب و يا فرهنگ اسلامي قابليّت درك و جذب آنها را ندارد». ادوارد سعيد، ضمن بررسي ابعاد مختلفي از تحريف‌ها و كژتابيهاي تحليلي و تاريخي در آثار گيب، در مجموع اين جمع‌بندي كلّي را دربارة او دارد كه «تضادّ و تناقض در كار گيب ... تا حدودي از ناحية حالت و روحية مابعدالطبيعي حاكم بر كار وي، و در واقع حاكم بر كل تاريخچة شرق‌شناسي نوين، ... خفه و خاموش گرديده است».49
2. محوريت پيشفرضهاي شرق‌شناسانه در تحليل نظرية دولت در اسلام
شرق‌شناسي سنّتي پژوهشي است كه به تدريج در نهادهاي آكادميك غرب رشد يافته است. اين سنّت مطالعاتي، همان‌گونه كه از زمان‌هايي پيش‌تر، در اذهان عمومي شرقيان و از جمله مسلمانان، تا حدودي در موضع اتهام يا دست‌كم سوء ظن بوده و حتي برخي شرق‌شناسان را به دفاع از آن واداشته است،50 در دوران معاصر نيز به صورت مستقل مورد مطالعة انتقادي قرار گرفته و فلسفة آن به چالش كشيده شده است. آري، به تعبير محقق ارجمند عبدالله شهبازي «ما در غرب نيز شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان و ايران‌شناسان بزرگي داريم كه دغدغه دانش واقعي دارند. يك نمونه، به نظر من، آقاي برتولد اشپولر است كه كتاب دو جلدي‌اش دربارة تاريخ ايران در سده‌هاي نخستين اسلامي، واقعاً بي‌طرفانه است»؛ اما به هر حال، مي‌توان گفت در بستري كه سنت شرق‌شناسي پديدار شد، «رويكرد عمومي سلطه‌گري است»؛ بيآنكه ادعا شود «شناخت تاريخي يا اصولاً دانش، همه جا و در همه حال، ناشي از نيازهاي سياسي است».51 اين مشكل اساسي در بنياد شرق‌شناسي وجود دارد كه بسياري از تحليل‌هاي آنان، برآمده از چارچوب حيات فكري غربي‌اي است كه ذهنيت شرق‌شناسان در آن شكل گرفته است. حال آن‌كه، بايد دانست وقتي بخواهيم قالبي را كه متعلق به جاي ديگر بوده و فلسفه‌اش مبتني بر فلسفه ديگري است، در تحليل تاريخ تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران به‌كار گيريم، نمي‌توان انتظار تحليل صوابي را از آن داشت.52 در اين فضا خانم آن لمبتون نيز با تكيه بر سنت شرق‌شناسي و به‌ويژه با تكيه بر پيشفرضهاي اين سنت مطالعاتي در مغرب‌زمين،53 به مطالعة نظرية دولت در اسلام و تشيع مي‌پردازد. از اين روي، با مروري گذرا به برخي از عمده‌ترين آن پيش‌فرض‌ها ـ كه البته در انديشة لمبتون تبلور بيشتري دارند ـ تلاش نظري او را به مطالعة انتقادي مي‌گذاريم؛ پيش‌فرض‌هايي كه آنها را مي‌توان در «فرادستي غرب و فرودستي شرق»، يا به تعبير فرد دالماير نگاه غرب «از زاوية برتري عقلي و سياسي به فرهنگ‌هاي ديگر»54 خلاصه نمود كه در تحليل نظرية دولت اسلام و شيعه نيز رخ مي‌نمايد؛ حال آن‌كه به طور نمونه، به تعبير اندرو وينسنت،
در انديشة غربي «نظرية دولت مشروطه داراي سير تكاملي اجتناب‌ناپذيري در تاريخ نبوده است. دموكراسي ليبرال در قرن‌هاي نوزدهم و بيستم بر اساس هيچ‌گونه الگوي تاريخي محتومي قرار نداشته است» و «اين‌كه نظرية مشروطيت در قرن نوزدهم با انديشة دموكراسي و حقوق فردي ارتباط پيدا كرد، بدين معنا نيست كه مشروطه‌خواهان قرون پيش هم پيرو چنين انديشههايي بوده‌اند»؛55 همان‌گونه كه از منظر او، تنها هنگامي كه پادشاهان با مقاومتي روبرو مي‌شدند، «مناقشه بر سر حق مردم در محدود كردن قدرت پادشاه يا عزل او، از طريق نمايندگانشان در كانون توجه قرار مي‌گرفت»56 و جوامع شرقي يا اسلامي نيز از فراز و فرودهاي مخصوص به خود برخوردار بوده‌اند كه نبايد وضعيت تاريخي يكي، به مثابة معياري مطلق براي داوري يا حتي شناخت ديگري قرار گيرد. بر اين اساس است كه سيدحسين نصر در كنار ملاحظة برخي مشابهت‌هاي سياسي ميان شرق و غرب، تأكيد مي‌كند كه «با اين همه، نبايد تفاوت‌هاي ميان گونه‌هاي سلطنت و اشراف‌سالاري سياسي و نيز اختلاف در عناوين موروثي را در جهان اسلام و غرب ناديده انگاشت».57 به رغم آن‌كه اشكال‌هاي گوناگوني بر نظريه‌هاي دولت مدرن غربي مطرح شده و «هيچ كس مدعي نيست كه دموكراسي كمبودهايي ندارد»،58 لمبتون به پي‌جويي عناصر مثبت در نظرية دولت اسلام علاقه‌اي نشان نمي‌دهد؛ چه آن‌كه به تعبير ادوارد سعيد «جوهرة شرق‌شناسي»، «تمايز پابرجاي و قلع و قمع‌ناشدني بين برتري مغرب‌زمين و حقارت شرق» است59 و اين جوهره چنان بنيادين است كه ابعاد مختلفي به خود مي‌گيرد كه در ادامه به آنها مي‌پردازيم.
1ـ2. تأكيد بر« فقر تئوريك» و «تاريخمندانگاري مطلق»ِ ادبيات و نظام سياسي
مفاهيمي چون تاريخي‌گري، تاريخ‌گرايي (هيستوريسيسم)،60 تاريخمندانگاري، معاني گوناگوني در بسترهاي فكري مختلف و در سير تحوّلات مختلف و در فرهنگ‌هاي مختلف شكل گرفته است؛ اما به هر حال، معمولاً اين اصل در مطالعه انديشه‌هاي سياسي حاكميت دارد كه مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي سياسي، و نيز نظريه‌هاي دولت، تاريخمند مي‌باشند.61 مشهور است كه شيوة نقد تاريخي متون دينيِ (يهوديان) با نوشته‌اي معروف از اسپينوزا فيلسوف يهودي هلندي، با نام «رساله‌اي در باب الهيات و سياست»، در اوايل قرن هفدهم آغاز شد و تلاش مي‌كرد صحت و اصالت آن را بررسي كند و اين شيوه تا قرن حاضر نيز ادامه دارد.62 به هر حال، رهيافت پژوهش تاريخي، به صورت‌هاي مختلفي پي‌گيري مي‌شود؛ چنانكه كووِن‌لاين اسكينر،63 جان پوكوك،64 دون جان،65 سه متفكر بارز در اين عرصه‌اند؛ چنانكه به طور كلّي، تاريخمندانگاري روش‌شناسانه در الگوهاي پست مدرن نيز، به نوعي خود را به ويژه در تحليل انديشه‌ها و دانش‌هاي تمدّني نشان داده‌اند و در مطالعة ابعاد تمدّن اسلامي، در آثار مسلماناني مانند محمد آركون،66 محمدعابد الجابري (در تلاش براي «نقد عقل عربي»67)،68 عبدالكريم سروش،69 محمد مجتهدشبستري70 و ...، پرورانده شده و كاربري يافته است.71 اين امر هرچند ميتواند به مثابة واقعيتي عيني مورد مطالعه قرار گيرد و پيش‌فرضي اساسي محسوب گردد؛ اما هنگامي كه سخن به انديشه‌هاي ماوراي زميني و آسماني كشيده مي‌شود، اين پيش‌فرض به گونه‌اي ميتواند آموزه‌هاي آسماني را بي‌معنا جلوه داده و به ويژه آن را توجيهي اين‌جهاني و بشري در تلاش براي تثبيت آموزه‌هاي خاصي محسوب نمايد. حال آن‌كه، «عقايد سياسي فقط بازتاب منفيِ منافع مسلّم يا جاه‌طلبي‌هاي شخصي نمي‌باشند، البته روشن است كه در فرض آسماني بودنِ برخي اديان و دست‌كم برخي تعاليم آنها، تاريخي بودن مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي ديني ـ
سياسي، تنها به صورت‌هاي خاصي مي‌توانند مقبول افتند و نبايد از تقليل شتابان آنها به آموزه‌هاي اين‌جهاني، غافل شد. در اين ميان، تاريخمندانگاري مطلق، تنها به ذهنيت خاصي مجال ظهور مي‌دهد و حتي فضاي بسته‌اي براي پيدايي و استعمال مفاهيم نوين در بررسي‌هاي تحليلي ايجاد مي‌كند؛ چنانكه پيدايش و شيوع مفاهيمي چون «دولت مطلقه» ـ كه در كانون توجه لمبتون قرار دارد ـ نيز تاريخمند و به ويژه استعمالي جهت‌دار و گزينشي بوده است. مي‌دانيم كه «سابقة پيدايش واژه دولت مطلقه در واژگان سياسي اروپا چندان دراز نيست. به يك معنا مي‌توان گفت كه كاربرد آن از اوايل قرن هجدهم براي داوري دربارة گذشته متداول شد» و «نظرية دولت مطلقه اصطلاحات مورد نياز خود را از تئوري حاكميت و به‌ويژه از بحث ژان بدن دربارة قدرت مطلقه گرفت».72
تمايل به فقيرانگاري تئوريك اسلام، امري نيست كه به مستشرقان محدود گردد. چنين تحليل‌هايي به اقتضاي تجدّدزدگي، جهان‌گستر شده و بسياري از شرقيان مسلمان را نيز در آغوش كشيده است؛ چنانكه پساشرق‌شناسانِ اروپايي و شرقي نيز اين امر را دامن مي‌زنند. به طور نمونه، در تحليل نظريه دولت ديني ـ چنانكه هماره در انديشة برخي تحليل‌گران ايراني نيز بازتاب داشته است ـ باور به «فقر تئوريك»، يعني باور به «فقدان تئوري راهنماي عمل اجتماعي» جز به انگارة «ناكارآمدي ذاتي» نخواهد انجاميد. از اين منظر، هرچند «هنوز كسي خبر از پايان عصر قرائت و تفسير و اجتهاد نداده است» و برساختن عقلانيت‌ها و نظريه‌هاي كارآمدي را در ساية دين مي‌توان انتظار داشت، اما چه بسيار نظام‌هايي كه بر اساس نظرية دولت ديني شكل مي‌گيرند، قادر به مفصل‌بندي يك دستگاه نظري راهنماي عمل و يا يك گفتمان هژمونيك (منطبق با شرايط متحول و پيچيده زمانه) نيستند.73
به هرحال، برخي از ابعاد اين نگاه كلانِ لمبتون را در عناوين ذيل پي مي‌گيريم.
در عمق نگاه لمبتون، منابع سه‌گانة مذكور از فقر تئوريك عمده‌اي رنج مي‌برند كه آنها را در بستر زمان، جز در تحوّل تاريخي نمي‌توان ديد. بي‌جهت نيست كه وي اين لاية پنهان از تحليل خود را گاه در پاره‌اي مسائل گوشزد مي‌كند و از آن براي طرح ديگر انديشه‌هاي خود ياري مي‌جويد.
1. ضعف «فقه و حقوق اسلامي»: خانم آن لمبتون، در بحث از دولت و حكومت در اسلام، عمدتاً تمايل دارد تا به «انديشه‌هاي سياسي» بپردازد تا به «نهادهاي سياسي» (ب، ص24)؛ اما پيشفرضهاي اساسي و فقيرانگارانة آموزه‌ها و نهادهاي سياسي اسلام و مسلمانان، او را تنها در مسير ديدن ابعاد منفي، اگر نگوئيم منفي‌نگري، سوق داده است. وي به رغم آن‌كه برخي واقعيات را نيز مي‌بيند، اما با نگاهي فراگير و مبالغه‌آميز و تا حدّي نيز تناقض‌آميز، قانون‌گذاري توسط مسلمانان را به صورت تاريخمندانه در دو حوزة انديشه‌ها و نهادهاي سياسي برجسته مي‌كند و معتقد است «بعد از پيامبر، خلفاي مدينه ـ راشدين ـ سپس خلفاي اموي و فرماندارانشان تا حد زيادي به عنوان قانون‌گذاران جامعه عمل كردند» و «سيرة خلفاي اخير اموي نيز به تدريج به عنوان اعمال نظر شخصي و اجتهاد، سازمان يافت و به قوانين مذهبي اسلام مبدل شد. مراحل نهايي اين تحول و توسعه با پذيرش وسيع عناصر گوناگوني متمايز مي‌گردد كه حتي از بسياري جهات، پايه‌ها و بنيادهاي قوانين، از اسلام و يا قرآن ريشه نمي‌گرفت. مفاهيم و اصول حقوقي به وسيلة كساني كه به اسلام گرويده بودند، وارد اسلام شد و بسياري از نهادهاي اداري موجود، جزء حقوق اسلامي گرديد». روشن است كه وي براي تعديل اين تحليل مبالغه‌آميز، تحليل ديگري را مطرح كند كه از تناقض با گفتة فراگير و نه جزئيِ پيشين، خالي نيست. وي در ادامه مي‌گويد: «اما با اين همه و علي‌رغم اين تأثيرات گوناگون، شريعت اسلامي، ممتاز و يگانه بوده و گرايش فكري اساسي به قوانيني است كه تقريباً بتواند نام اسلامي به خود گيرد» و «به مرور زمان، بيشتر، نظرياتي كه در اصل مربوط به علما بود، به پيامبر يا يكي از شخصيت‌هاي بزرگ گذشته منسوب گرديد و بدين وسيله روند عرضة هنجارهاي اسلامي در همة زواياي زندگي ـ از جمله حقوق ـ ادامه يافت و تكميل شد» (ب، ص34ـ35).
وي تحليل سياسي ويژه‌اي دربارة فضاي حاكم بر فقه اسلامي ارائه مي‌دهد و تلاش مي‌كند با تبيين كاركرد ديني ـ سياسي اجماع، آن را از يك سو، مانع از رشد انديشه‌هاي بدعت‌آميز و از سوي ديگر، عنصري در خدمت تثبيت فقه و به تبعيت از استاد خود سر هاميلتون گيب، مطلق‌گرايانه پايه‌اي براي نظام‌هاي سياسي موجود معرفي كند و از سوي ديگر موجب زوال نهادهاي سياسي بينگارد. از نگاه او، «در نگاه نخست، به نظر مي‌رسد كه اجماع، فرصت‌هاي نامحدودي جهت رشد و توسعه در اختيار گذاشت، در حالي كه در حقيقت، مسأله بر عكس بود. فقها به گونه‌اي كه ظاهراً قابل توجيه نمي‌نمود، با تبديل اجماع از اتفاق كلي جامعه به اتفاق بسيار پيچيده و سازمان يافتة علما، آن را سلاحي ساختند تا جلوي هرگونه مخالفت و چون و چرايي را عليه آنچه زماني به عنوان حكم نهايي اعلام گشته بود، بگيرند. به اين صورت، اجماع اساساً به يكي از پايه‌هاي قدرت مبدل شد». اين «تنگ شدن دسترسي به احكام» كه «ثبات فقه را تضمين كرد»، اين نتيجة سياسي را نيز داشت كه «آن را قادر ساخت كه بدون حمايت يك نيروي سياسي، راه را بر زوال نهادهاي سياسي اسلام ببندد» (ب، ص46).
در مجموع، وي تحليل فقيرانگارانة خود را دربارة آموزه‌هاي ديني ـ سياسي، به صورت شفاف بيان كرده و با آن‌كه سه وظيفة «قضاوت»، «رهبري دنيوي» و «هدايت معنوي و روحاني» جامعه را بر دوش پيامبر مي‌بيند (ب، ص61)، با تكيه بر پيشفرضهاي شرق‌شناسانه، با تبعيت از آ. جي، ونسينگ، معتقد است «در قرآن، مقوله يا نظامي دربارة ساختار سياسي وجود ندارد و در سيرة پيامبر نيز نشاني ديده نمي‌شود كه برساند پيامبر در صدد بود تا در اين زمينه معيارهايي برجاي گذارد كه امّت براي هميشه از آنها پيروي كند». به تعبير ديگر، آنچه در تاريخ انديشه و نهادهاي سياسي در تمدن اسلامي مي‌يابيم، اموري نيستند كه به ذات اسلام نسبت داد و تنها متعلق به مسلمانان است. بي‌جهت نيست كه وي تأكيد مي‌كند «تحقيقات اخير نشان داده است كه فقه اسلامي از دوران شكل‌گيري‌اش تا نيمة قرن دوم به هيچ وجه در تئوري، تغييرناپذير نبوده است، تا چه رسد به عمل» (ب، ص46ـ47) و از جمله «تا قرن پنجم / يازدهم، فقها نظام حقوقي جامعي را دربارة شرايط، نحوة تفويض قدرت و وظايف امام تبيين كرده بودند» (ب، ص59)؛ اما در مجموع، اجتهادي نيز كه در فضاي حاكمي اجماع پديدار شد، حكايت ويژه‌اي در چشم‌انداز لمبتون دارد؛ چرا كه معتقد است «اجتهاد، راه را براي تقليد گشود و اين نوعي محدوديت و صلابت پديد آورد» (ب، ص46ـ47). به رغم آن‌كه، لمبتون شكل‌گيري نظام جامعي را براي فقه ـ به ويژه در صورتبندي فقه سياسي ـ تا قرن پنجم سراغ مي‌گيرد، به نحوي تلاش دارد آن را از جهت ديگري، غير اصيل و سطحي
بنماياند. از اين روي، در تحليل عملكرد تاريخي فقها، تأكيد مي‌كند «البته از آنجا كه اعتقاد بر آن بود پايه‌هاي حكومت اسلامي در شرع نهاده شده و در همة ازمنه و شرايط ثابت و تغييرناپذير است، هيچ سازمان و تشكّل دوباره‌اي در نظريه‌اي كه فقها برپا كرده بودند، توقع نمي‌رود» (ب، ص57) و «آنها وجود دولت را به عنوان نهادي كه بايد وجود داشته باشد، نمي‌پذيرفتند، بلكه ظهور دولتي دنيوي را در قالب نهادي مستقل و تحميلي تلقي مي‌كردند، كه علت آن رخنة عناصر فساد در جامعه بود». وي در ادامه به تبعيت از پروفسور سر هاميلتون گيب، همة مباحث مربوط به نهاد حكومت در انديشة سياسي اسلام را «بر محور خليفه» خوانده و «دولت [را] به عنوان پديده‌اي صرفاً گذرا و موقت» معرفي مي‌كند كه «با آن‌كه قدرت دنيوي را در اختيار دارد، فاقد هر نوع اقتدار ذاتي است» (ب، ص59).
خانم لمبتون باور خود به فقر نظري اسلام را در مصاديق مختلف ديگري نيز مي‌بيند. به طور نمونه، از ديد او، «بدون شك بعضي از كاستي‌هاي فقه و حقوق اسلامي باعث مي‌شده كه صنوف برخي از وظايف فقهي را خودشان انجام دهند. محدوديت‌هاي شريعت، آگاهي از بعضي اختلافات تجاري را دشوار مي‌ساخت».77 به هرحال، قائل شدن به فقر تئوريك مذكور، به طور طبيعي بدان‌جا مي‌انجامد كه «ضرورت اصلاح قوانين» از زاوية نگاه تجدّدزدگان غرب‌باور را، از منظر داناي كلّ، به عنوان امري ناگزير و ضرورتي تحوّل‌آفرين مطرح كند و بپندارد كه، «محدوديت ناگزيرانه شريعت، از همان زمانهاي اوليه، تنه‌اي از قوانين سنتي ايجاد گشت. اين مسأله در خلال زمان رشد كرد و محتواي شريعت، هر چه بيشتر محدود به مسايلي از قبيل ارث، وقف، ازدواج و طلاق شد. بعد از انقلاب مشروطيت سال 1906م، ضرورت اصلاحات قوانين پيش كشيده شد».78
2. ضعف «فلسفه سياسي»: نگاه لمبتون به توانمندي فلاسفة سياسي، تحت‌الشعاع اين مسأله است كه آنان به صورت شديدي متأثر از انديشمندان يونان باستان قرار دارند. به طور نمونه، وي حتي انديشة فيلسوفي مانند خواجه نصيرالدين طوسي را نيز ـ كه آن را گونه‌اي از مشروطه‌گرايي مي‌داند ـ به خاطر بها‌دادن به مسألة امامت و پيوند با آسمان، از سنخ انديشه‌هاي معطوف به اقتدارگرايي و برپاسازندة نظام مطلق‌آئين مي‌داند (الف، ص58). يادآور مي‌شود، آن لمبتون در گزارش خود براي اثبات گرايش نظري و عملي ايرانيان به نظام مطلق‌آئين و اقتدارگرايي، از يادآوري آموزه‌هايي چون «ساية خدا»، «خلافت خدا» يا «خلاف پيامبر»، هماره سود مي‌جويد. همان‌گونه كه در ترسيم مناسبات دين و دولت توسط او، اين مفاهيم و نهادهاي همتراز با آنها يا برآمده از آنها نيز نقش مهمي ايفا مي‌كنند.
در مقابل، تنها با كلان‌نگري عقلانيت‌پژوه است كه مي‌توان دريافت چگونه حوزة دانش‌هاي مختلف و مؤلفه‌هاي گوناگون هر يك از آنها در كنار نشانده شده و در چارچوب مباني، اهداف و اصول آرماني و راهبردي مطرح در عقلانيت هدايت‌شدة ديني، با يكديگر همسازي يافته‌اند. به طور نمونه، «از نظر امثال فارابي، خواجه و ملاصدرا، شريعت و نظام فقهي و قانوني و حدود و احكام فقهي، اساس، بنياد و لازمة هستي، روابط و نظام جمعي و جامعة مدني است».79 به هر حال، حاكميت عقلانيت هدايت‌شدة ديني بر اقتباس‌هاي فيلسوفان يا سياست‌نامه‌نويسان چنان بوده است كه شالودة ويژه‌اي براي انديشة آنان رقم زده است و از اين رو، يكپارچگي عقلانيت فيلسوفاني مانند فارابي در چنان سطحي است كه قابل انكار نباشد و بدان اذعان شده است؛ گو آن‌كه عناصري يوناني يا ايراني را نيز در بتوان ديد.80 در نهايت، به تعبير مرحوم حميد عنايت «اين فرض كه انديشة سياسي فارابي داراي دو پاية مشخّص، يك افلاطوني و ديگري ارسطويي است، دور از واقعيت نيست؛ اما فارابي صرفاً از موضعي انفعالي به معرّفي انديشه‌هاي بيگانه به مسلمانان نپرداخت... بلكه كوشيد از رهگذر اين كار تركيبي نو فراهم آورد كه از انديشة اصيل و خلّاق او سرچشمه مي‌گرفت».81 چه آن‌كه تبادل فرهنگ‌ها نيز در انديشة فيلسوفاني مانند فارابي نيز بر منطق ويژه‌اي تكيه داشته و از اين رو، او تلاش ظريفي براي نظريه‌سازي دربارة بنياد نظريِ «تبادل فرهنگ‌ها» از خود نشان مي‌دهد و جوهر اقتباس و تصرّف از تمدّن ديگر را بر اين بنياد قرار مي‌دهد؛ گو آن‌كه، از نگاه عبدالجواد فلاطوري، «هيچ يك از فلاسفة اسلامي قبل و بعد از فارابي مثل او به انديشه دربارة چگونگي برخورد تمدّن‌ها و تبادل فرهنگ‌ها نپرداخته است».82 در مجموع، ضعفي كه در فيلسوفان سياسي اسلام به سرآغازي فارابي سراغ گرفته مي‌شود، هنگامي كه با پشتيباني باورهاي آنان با پرتوهاي فروزان آموزه‌هاي اسلامي ديده شوند، سستي‌هاي انديشه‌هاي يوناني نيز به فراموشي سپرده مي‌شوند؛ چه آن‌كه، در يك سخن فيلسوفي مانند «فارابي نظريه‌هاي سياسي [فيلسوفان يوناني مانند] افلاطون را با بينش مكتبي‌اش ـ اسلام ـ هماهنگي داده است».83
3. ضعف «ادبيات ايرانشهري»: در تحليل لمبتون، انديشة ديني در نظريه‌سازي مستقل براي دولت، همان‌گونه كه توانمندي ضعيفي براي صورتبندي دولت غيراقتدارگرا دارد، گاه در بهره‌گيري از ديگر سنّت‌هاي تمدّني مانند سياست غيردمكراتيك در ايران باستان نيز اين ضعف بار ديگر ظاهر شده و تداوم مي‌يابد. او، با برخورداري از پشتوانه و پشتيباني جهت‌دارِ سنّت شرق‌شناسي، ضمن تأكيد بر «ناهماهنگي درون اسلام»، ياري‌جويي كساني چون نظام‌الملك از تمدّن ايران باستان را براي تجديد سازمان سياسي، ناكارآمد دانسته و تلاش وي را تداوم‌بخش ناسازواري دروني اسلام مي‌پندارد. وي در اين تحليل بيآنكه پيش‌فرض «ناهماهنگي» را به اثبات رساند، از پيش‌فرض ابتناي اخلاق ايران باستان بر «زور و فرصت‌طلبي» بهره مي‌جويد كه در قالب روش‌شناسي شرق‌شناسان رشد يافته و تنها از منظر مدرنيتة پرغرورِ اروپايي طرح مي‌شود. وي اين پيش‌فرض‌ها را از سرهاميلتون گيب وام مي‌گيرد كه، «نظام‌الملك با صورتبندي مجدد سنت كهن ايراني سلطنت كه پايه‌هاي مستقل اخلاق‌اش مبتني بر زور و فرصت‌طلبي بود، به ناهماهنگي دروني اسلام كه هميشه ضعف عمدة آن به عنوان يك ارگانيسم سياسي ـ اجتماعي به‌شمار مي‌رفت، تداوم بخشيد» (الف، ص41ـ42).
فئودالي به شمار مي‌رفت».85 در مجموع، لمبتون سه نوع مختلف از تشيع را برجسته مي‌سازد. از منظر او، «يكي از انواع مختلف تشيع كه مي‌توان تشخيصش داد، تشيع طرفدار سلطنت بود كه يك نهضت عربي به‌شمار مي‌رفت و در زمينه عقيدتي، فرق چنداني با تسنن اسلامي و تشيع اجتماعي و تشيع سياسي كه هر دو تأثير ويژه‌اي در ايران به جا گذاشتند، نداشت. نمايندة اين سه نهضت شيعي به ترتيب آل‌زيار، اسماعيليان و صفويان بودند. مع‌هذا، اكثر مواقع يك چنين انشقاقي بين آنها ديده نمي‌شد و تجليات ويژه مذهب تشيع تا اندازه‌اي در هر سه عنصر پديدار بود».86 وي معتقد است يكي از ويژگي‌هاي نهضت‌هاي اجتماعي و ضد حكومتي در آسياي غربي اين بود كه «اين نهضت‌ها در لباس مذهب رخ مي‌نمودند» و بدين‌سان، «زماني‌كه حكومت داراي مذهب رسمي تسنن بود، نهضت‌هاي ضد حكومتي به طرف تشيع گرايش داشت، مع‌الوصف عملاً حكومت شيعي مذهبي كه در نتيجة برافتادن حكومت سني مذهب ايجاد مي‌گشت، فرق بسيار كمي با سلف خود داشت. مثال‌هاي بارز اين مسأله فاطميان مصر و آل‌بويه ايران و عراق بودند».87
از سوي ديگر، خاستگاه سياسي مورد نظر او، در بستر تاريخ، به صورت خاصي منظومة انديشه‌هاي سياسي شيعه را شكل داد88 و تأثير دراز دامني را رقم زد. وي در بازشناسي انديشة سياسي شيعه، هم تلاش مي‌كند عناصري را برجسته بنمايد و هم تلاش مي‌كند خاستگاه معرفتي آنها را به دست دهد.
امامت ديني ـ سياسي، انديشه‌اي است كه وي آن را در قالب دو گانة «ماوراء طبيعي ـ باطني» تحليل مي‌كند و با «فلسفة نور» پيوند مي‌زند. بنابراين، در نگاه تاريخ‌مندانگارانة او كه بر اساس تحوّل‌پذيري زماني تعريف مي‌شود، اين پرسش پاسخ مي‌طلبد كه اين انديشة محوري از كجا به منظومة نسبتاً سادة آغازينِ سياسي و بعداً منظومة پيچيدة سياسي ـ دينيِ شيعه، جذب شده است؟ بر اين اساس، وي اين تأثيرپذيرانگاري را از سطح خرد به سطح كلان‌تري ارتقا داده و معتقد است كه «مبناي سياسي اصلي شيعه از دو منبع مدد گرفت. اولين منبع، تفكر عرفاني نشأت گرفته از بلوك يوناني شرق بود كه انديشه‌هاي ماوراءالطبيعي و اعتقاد به تقدير نيز بر آن افزوده شد. اين تفكر عرفاني در قالب فلسفة نور تجلي يافت و شيعه به استثناي زيديه آن را اقتباس كردند». در اين مورد، تاريخمندانگاري او هنگامي بيشتر خود را نمايان مي‌كند كه وي با وام‌گيري از دونالدسون، اين نكته را در ميان مي‌آورد كه «ادعاي اين‌كه نور الهي در ارواح و جان ائمه حلول يافته، به احتمال زياد براي نخستين بار در دورة امامت امام صادق[†]، امام ششم (متوفي 148ق/765م) به صراحت ابراز شد». وي دومين منبع را «كه پاية اوليه افكار سياسي شيعه را استوار ساخت»، برخي انديشه‌هاي كلامي معتزل مي‌داند (ب، ص358ـ360). لمبتون در نگاهي ديگر، اين نكته را نيز متذكر مي‌گردد كه «عقيدة اساسي شيعه پيرامون امام تا زمان امام جعفر صادق†، تدوين نشده بود» و «اين عقيده در درجة نخست و تقريباً سراسر آن، بياني بود از عقايد كلامي و اعتقادي بدون هيچ اشارة روشني به تشكيلات و سازمان سياسي دولت. نظرية رهبري معنوي در مقابل خلافت دنيوي پديد آمد» و «اماميه عقيده دارند كه امامت چيزي است كه خداوند واجب كرده و بنابراين، نمي‌تواند موضوع انتخاب يا تعيين از طرف گروهي از اشخاص قرار گيرد» (ب، ص372).
«فلسفة نور» از اين جهت به تدوين نظريه‌هاي اقتدارگرايانه مدد مي‌رساند كه شيعيان «به خاطر همين نور الهي، معتقد بودند كه حكمت و علم غيب به امام اعطا و عصمت از گناه به او بخشيده شده است، و تنها اوست كه از علم غيب برخوردار است و فقط تصميمات اوست كه قطعي و نهايي است»؛ هرچند وي اين نكته را مورد اشاره قرار مي‌دهد كه «البته بيشتر اين آثار [نوشته‌ها و گفتار ائمه‰]، مطالب چنداني در زمينة ساختار و تشكيلات سياسي دولت در برندارد» (ب، ص358ـ359) و از سوي ديگر معتقد است «خطاناپذيري و عصمت پيامبران و امامان نقش مهمي در عقايد شيعه دارد؛ اما نه كلمة عصمت و نه مفهوم آن، هيچ‌يك در قرآن يا احاديث مورد قبول اهل سنت نيامده است. اين عبارات آشكارا نخست توسط اماميه به كار رفت و آنها از آغاز قرن دوم / هشتم، هرچند شايد زودتر هم باشد، معتقد بودند كه امام بايد معصوم از گناه باشد». وي در ادامه، اين تحليل را بدون استناد تاريخي قابل قبول، از قول دونالدسون مي‌آورد كه «شايد كامل اين عقيده تا حدي مديون تلاش شيعه براي اثبات حقوق ائمه در برابر ادعاهاي خلفاي اهل سنّت بوده باشد» (ب، ص374) و متذكر مي‌شود كه حتي دونالدسون بر اين نظر است كه «عقيده به عصمت پيامبران نزد اهل سنت، شايد تحت تأثير مستقيم و يا غير مستقيم عقيده شيعه در مورد امامت بوده باشد» (ب، ص388).
لمبتون، تلاش مي‌كند موقعيت شيعه را به صورتي تضيعف نمايد. به طور نمونه، وي معتقد است «فرقه‌هاي مختلف شيعي كه در قرن اول هجري متهم به غلو بودند، به نظر نمي‌آيد تأثير مستقيمي بر تحول نظرية سياسي داشته باشند. در آن هنگام غلو به معني عقيده به غيبت امام در مقابل رحلت او بود...» و از سوي ديگر، با تأكيد بر تفرق شيعه و اين‌كه «شيعه حداقل در سال‌هاي نخست خود به هيچ روي، گروهي يكپارچه نبود، بلكه شامل گروه‌ها و يا فرقه‌هاي گوناگون مي‌شد. بغدادي پانزده فرقه از آنان را برمي‌شمارد» و شكل‌گيري اماميه را به دوران متأخرتري مربوط مي‌داند و تصور مي‌كند «اماميه تا قبل از وفات امام دوازدهم، به صورت گروهي مستقل يا مكتبي جدا از شيعه در نيامده بود، اما ريشه‌هاي اين نهضت كه بعدها به اماميه معروف گشت، در زمان امام پنجم، محمد باقر† و جعفر صادق† جلوه نموده بود» (ب، ص385ـ386).
در هرحال، تاريخمندانگاري لمبتون دربارة انديشه‌هاي اصلي تشيع، ابعاد مختلفي دارد. وي به طور كلّي، با مقايسة نگاه تاريخي اهل تسنن با تشيع دربارة «پيوند دين و دولت»، ضمن تأكيد بر تلاش سنّيان براي «سازش دادن تئوري ديني و سابقة تاريخي» و ضمن تأكيد بر «آزادي عمل» و «آزادي بيشتر در زمينة تفكر عقلاني شيعيان» در «نفي و انكار سوابق تاريخي»، اين وجه تمايز را بدين صورت تحليل مي‌كند كه «اين نخستين بار نبود كه انديشه‌هاي نوين در تشيع پديد آمد»؛ يعني به گونه‌اي آزادي انديشه در شيعه را در قالب گذار از قلمرو شريعت مطرح مي‌كند و در ادامه مي‌آورد كه «هرچند نه از طريق فقها، بلكه از طريق تودة مردم، عقايد و تفسيرهاي جديدي در اسلام پديد آمد». تحليلي كه دامنة تاريخمندانگاري او را بي‌ترسيم ميزان و حدود قابل پذيرش آن، توسعه مي‌دهد يا ميتواند توسعه دهد. تحليل مذكور، هنگامي كه به اين جمله مي‌رسد كه «تشيع در شكل‌هاي مختلف آن همچنان به صورت چتر وسيع باقي ماند و نهضت‌هاي ديني و مخالفت سياسي را كه متناوباً ثبات خلافت عباسي را مورد تهديد قرار داد، در برمي‌گرفت» (ب، ص367)، ميتواند تشيع را از جايگاه شعبه‌اي مذهبي به تلاش و نهضتي سياسي فروكاهد.
2ـ2. محدودانگاري «ظرفيت ساختار سياسي اسلام» در «پذيرش نهادهاي دموكراتيك»
عقيدتي دانستن مبناي دولت در نگاه لمبتون، لوازم متعددي دارد كه به موارد آشكار آن مي‌پردازيم:
1. فقدان «ظرفيت و ضمانت حقوقي و عملي» براي «حقوق و آزادي فردي»: لمبتون چهرة خاصي از حقوق و آزادي فردي در اسلام ارائه مي‌كند كه بر مبناي تقدم شرع بر دولت و به تعبير ديگر بر اساس دولت اعتقادي، تعريف مي‌شود. به گفتة او، «فرد، هيچ‌گونه حقي را كه به عنوان شخص خود دارا باشد، نداشت. او فقط مي‌بايست مطابق اراده و خواست خداوند كه به پيامبرش وحي شده بود، خدا را اطاعت كند» و با عقد بيعت با حاكمي، اطاعت حاكم (جز در «حكم خلاف شرع») به منزلة اطاعت خدا بوده و ضرورت داشت و «شرع با داشتن اقتداري مطلق، مقدم بر دولت بود و وظايف آن را معين مي‌كرد. بنابراين، فرد حقوق و امتيازاتي عليه دولت نداشت، بلكه صرفاً حق داشت از رهبر جامعه توقع عمل بر طبق شرع داشته باشد. اسلام اوليه، پيوند و پيمان فرد را وابسته به مشروعيت عقيدتي زمامدار كرده بود؛ اما اين دليل نمي‌شد كه فرد هم حقوقي دارد، بلكه فقط يك الزام قرآني بود. فقهاي دوران بعد، اطاعت محض از خليفه را به عنوان تكليفي مذهبي و در قالب عباراتي شرعي لازم مي‌ديدند» و «همين تكليف بود كه جامعه آن را براي حفظ اقتدار و جلوگيري از هرج و مرج و بي‌نظمي، حياتي مي‌شمرد» (ب، ص61ـ62).
از منظر ديگر، از جمله لوازم عقيدتي دانستن مبناي دولت در تحليل لمبتون و هم‌نظر با سر ارنست باركر، گره خوردن اخلاق و سياست در اسلام (همانند باور انديشمندان يونان باستان) و در واقع وحدت خير و صلاح فرد، جامعه و دولت در انديشة سياسي اسلام است؛ با اين تفاوت كه «انديشة سياسي يوناني از ديدگاهي اخلاقي آغاز مي‌شود و دولت را مجموعه‌اي اخلاقي مي‌نگرد، اما انديشه سياسي اسلامي، پايه‌اي مذهبي داشته و تصور آن از دولت، اجتماعي ـ مذهبي است». وي معتقد است كه بر اين اساس، در انديشة اسلامي، «مفهوم فرد برجستگي ندارد» و «اسلام، در حقيقت، شخصيت حقوقي فرد را كه در آن امتيازهاي او محفوظ مانده و از طريق قانون تأمين مي‌شود به رسميت نمي‌شناسد». اين امر به گونه‌اي به مطلق‌العنانيِ قدرت نظر دارد: «از دولت يا حكومت انتظار مي‌رود ميزان بسيار قابل توجهي از زور و فشار را اعمال كند و قدرت آن را هم دارد كه چنين كند». هنگامي كه اين برداشت با هدف دولت، يعني حفظ و اجراي شريعت در نظر گرفته شود، بيآنكه لمبتون خود بدان تصريح كند از جهت نظري، گونه‌اي از اقتدار دينيِ خشن را نسبت به ساكنان حكومت اسلامي ميتواند تداعي و توجيه كند. شايد بي‌جهت نباشد كه لمبتون در پي سخنان فوق اين نكته را متذكر مي‌گردد كه «در اسلام، تضاد ميان فرد و دولت ـ يا فرد و حكومت ـ مورد پذيرش نيست و به همين جهت نيازي به آشتي ميان آن دو و از ميان بردن اين تضاد احساس نمي‌شود» يا آن‌كه بر اين امر تأكيد مي‌كند كه «دولت از از اختياراتي كافي برخوردار است و نهاد ديگري كه مدعي برتري يا برابري با او باشد و بتواند مسؤوليت ترويج اخلاق ... را به آن واگذار كند، قدرتش را محدود نمي‌كند، بلكه خود دولت بايد زشتي و فساد را از ميان برده و راه درستي و نيكي را نشان دهد كه مرز مشخصي ميان اخلاق و قانون وجود ندارد» و در مقام عمل با قدرت‌گيري افراد بي‌صلاحيت، «نبودِ يك عقيدة مورد قبول پيرامون جدايي چنين قدرت‌هايي [قدرت معنوي و قدرت مادي]، نتايج و عواقب مهمي در زمينة آزادي فردي در پي داشته است» و «تبعات مهمي در طرز تلقي از جنگ داخلي و ناآرامي‌ها و فتنه‌هاي خانگي به همراه آورده است».89
لمبتون در بحث از «دولت و فرد»، اين نكته را برجسته مي‌سازد كه در انديشة تفويض منصب حاكميت به امامت (در نظرية خلافت) از جانب خدا، «به تكاليف فرد در برابر حاكم به چشم تكاليفي در برابر خداوند نگريسته مي‌شد» و از اين رو، «هنوز نظرية
مسؤوليت مدني پديد نيامده بود [و] هر نوع تصديق ارزشِ شخصِ انساني و حقوق بشري بر مبناي ارادة نفوذ‌ناپذير خداوند بنا مي‌شد» و به رغم وجود آزادي نظري براي افراد، «آزادي شخصي و موقعيتي، لزوماً به معناي آزادي در عمل نبود، بلكه محدوديت‌هاي شديدي از طرف شريعت بر آن وضع شده بود. چيزهاي خاصي، مثل تغيير مذهب، وجود داشت كه مسلمان نمي‌توانست انجام دهد».90
در تحليل لمبتون، هنگامي مسألة عدم آزادي فرد در عمل، روشن‌تر مي‌گردد كه وظيفة اجراي عمدتاً يك‌سوية شريعت توسط دولت مورد توجه قرار گيرد؛ همان امري كه در انديشة «دولت ايده‌آل» بازتاب مي‌يافت و توسط آن به اجرا درمي‌آمد. اين دولت ايده‌آل كه از سوي عمدة انديشمندان مسلمان آرزو مي‌شد، «دولتي بود كه بيشترين ابزار و كامل‌ترين آن را به جميع شهروندان مي‌بخشيد تا حيات طيبه داشته باشند»؛ حياتي كه در نتيجة اجراي شريعت و رشد شخصيت اخلاقي افراد، آنان را براي حضور در سراي ديگر آماده مي‌نمود.91
2. پيش‌افتادن «دولت كمال» بر «كمال دولت»: لمبتون در گذري بر انديشه‌هاي شيعي فارابيِ مدينة فاضله (و فلاسفة مسلمان به طور عام)، منزلت متعالي شريعت و تفوق و برتري دولت ايده‌آل اسلامي را از منظر آنان مورد تأكيد قرار داده و به گمان خود، گونة خاصي از فردگرايي را مي‌شناساند كه در ساية شريعت‌گرايي، نظرية دولت اعتقادي مذكور را پوشش مي‌دهد. به اعتقاد او، «انديشه‌هاي سياسي فلاسفه مسلمان بر دو پايه استوار بود: شرع و موقعيت فرد (به عنوان شهروند حكومتي ديني، از اعتبار جهاني و اقتدار مطلق برخوردار است)». در تحليل لمبتون، اين فردگرايي امري نيست كه او از منظر شرق‌شناسانه، خلأ آن را احساس مي‌كرد؛ بلكه، فردگرايي جهانيِ مطرح در انديشه فلاسفة مسلمان، به اقتضاي تمايل تمدن اسلامي به نظرية دولت اعتقادي است كه هدف غاييِ دولت اسلامي را وصول به كمال و سعادت فرد در سراي ديگر، بلكه ايصال فرد بدان تعريف كرده بود و به اقتضاي اين هدف، سازمان دولت و كاركرد آن هدفي ثانوي شمرده شده و نحوة طرّاحي دولت ـ كه اصل موجوديت آن مفروض بوده و جاي بحث نداشت92 ـ براي عينيت‌بخشيدن به اين هدف بود. بر اين اساس، «مسأله نخستِ مورد علاقة آنان، خود فرد و كمال آن بود تا دولت و سازمان آن؛ اما از آنجا كه آنان ـ به استثناء ابن‌باجه و ا‌بن‌طفيل ـ معتقد بودند عالي‌ترين كمال فرد در ساية دولت ايده‌آل ميسر است، توجه خود را به شكل بايستة دولت و حاكم شايستة آن نيز معطوف داشتند».93
3. اصل «خصومت دائمي» در «جهان‌گراييِ دولت اسلام»: از ديگر لوازم اعتقادي بودن نظرية دولت، اين است كه لمبتون حاكميت دولت اسلامي را به صورت فائق بودن سلطة آن بر ديگر واحدهاي سياسي جهان معرفي مي‌كند و مفهوم «امّت واحده» را نيز اين چنين تحليل مي‌كند. به گونه‌اي كه معتقد است روابط دولت اسلامي با تكيه بر مفهوم «امّت»، يك سويه است. چرا كه «مؤمنان، امت واحدهاي را شكل مي‌دهند كه فوق ديگر افراد بشر است و روابط دولت اسلامي با ديگر واحدهاي سياسي تنها متكي به خواست و ارادة دولت اسلامي مي‌باشد و بر اساس قوانين اين دولت، هيچ دولت ديگري رسميت ندارد» و «اولين وظيفة جهان اسلامي، اعتلاي كلمة حق و برتري بخشيدن به آن است». وي اين نتيجه را از قرائتش دربارة نظرية دولت در اسلام ارائه مي‌كند كه «از اين رو، تنها رابطة درست با جهان غير اسلامي، همان خصومت و جنگ دائمي است و اين درگيري تا آنجا ادامه مي‌يابد كه همة غير مسلمانان، اسلام را بپذيرند و يا با خواري جزيه بپردازند». وي در ادامه جهاني بودن اسلام را در همين چارچوب معنا مي‌كند (ب، ص329). وي معتقد است با سرآوردن «دولت‌هاي مستقل اسلامي و خلافت‌نشين‌هاي رقيب حتي در خود دارالاسلام»، «نظريه‌پردازان مسلمان را واداشت تا به نحوي قابل توجه از نظرية نخستين جهاد بازگردند» (ب، ص339ـ340).
در فضاي بحث حاضر، يافتن پاسخ اطمينان‌بخش به چنين پرسش‌هايي ضروري است كه ظرفيت و توان انديشة ديني براي نظريه‌سازي و نظام‌سازي مستقل و كارآمد تا چه اندازه بوده و جهت‌گيري آن به سمت و سوي كداميك از دو الگوي اقتدارگرا و غيراقتدارگرا متمايل مي‌باشد و از سوي ديگر، نهادهاي سياسي‌اي كه در بستر تمدّن اسلامي تأسيس شده‌اند، در عمل و نظر چه نسبتي با دو الگوي مذكور دارند؟ در برابر الگوي دوگانة اقتدارگرايي ـ اقتدارگريزي (مانند الگوي مشروطه) كه در پس ذهن آن لمبتون قرار دارد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه تا چه حد مي‌توان معيار سنجش نظريه‌هاي دولت قرار داد؟ اندرو وينسنت، در تحليل وضعيت قرون وسطي، با شكستن اين الگوي دوگانه، عنصر ديگري را نيز در تقسيم توصيفيِ خود وارد مي‌كند و معتقد است در دورة قرون وسطي، «فئوداليسم متضمن شبكة پيچيده‌اي از وظايف و تعهدات بود. قدرت، نه مطلق و نه مشروط، بلكه پراكنده بود».94
شايان ذكر است خانم آن لمبتون، انديشة اقتدارگرايي در اسلام و ايران باستان را بي‌تناقض با يكديگر نمي‌تواند پيوند دهد. به طور نمونه، وي هنگامي كه پيروي غزالي در نصيحةالملوك از انديشه‌هاي اقتدارگرايانة ساساني ـ زرتشتي را نشان مي‌دهد، ايده‌آل اسلامي را از اقتدارگرايي مبرّا مي‌بيند و تصريح مي‌كند «او با آن‌كه تلاش كرد معجوني از آرمان‌هاي اسلامي و ملّي پديد آورد، همچون نظام‌الملك با اصرار بر قدرت مطلقه والي و مسؤول نبودن او جز در برابر خدا، به دوام ناسازگاري بنيادين ميان ايده‌آل اسلام و ايده‌آل ايران قبل از اسلام كمك كرد» (ب، 215).
لمبتون براي القاي نظرية خود، عناصر مختلفي را به عنوان تقويت‌كنندة نظريه‌هاي مطلق‌آئين، مورد تأكيد قرار مي‌دهد. بازخواني اقتدارگرايانه از مفهوم يا نظرية «ظل‌اللهي» يا «نمايندگي خداوند در زمين» و بازگرداندن آن به ايران باستان، يكي از اين عناصر است. وي اين موضوع را در ادوار گوناگوني مورد اشاره قرار مي‌دهد. طرح ضمني نيابت امام توسط سلاطين تحت عناويني چون نسب‌بردن آنان به امام معصوم† نيز در اين راستا مورد توجه قرار مي‌گيرد. به طور نمونه، لمبتون دربارة صفويه اين نكته را مي‌آورد كه «اين فرض كه حكمران صفوي نمايندة امام غائب است، گرايش به نظام مطلق‌آيين را كه ذاتي نظرية سلطان ساية خداست بود، تقويت كرد» و از سوي ديگر، «گرايشي پديد آمد كه صفات امامان به نمايندگانشان در زمين منتقل شود. اگر حكمران صفوي شخصاً فرد كاملي به‌شمار نمي‌رفت، ولي حداقل به عنوان جانشين امام از ديگر پيروانش آسانتر مي‌توانست به كسب حقيقت محض نايل آيد و به اين اعتبار او مي‌توانست به حكومت مطلق بپردازد» (الف، ص81). البته وي گاه اين تحليل را نيز به گونه‌اي تعديل مي‌كند. به طور نمونه، متذكر مي‌گردد كه در دورة صفويه «اين نظريه كه حكمران دنيوي ساية خدا در زمين است همچنان موضوع مركزي ماند، اما انتخاب دلبخواه حكمران» از جهت آن‌كه صفويان از تبار امام موسي كاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص73). لمبتون با پي‌گيري نگاه مذكور، قاجاريه را از اين منظر دچار كمبود خاصي مي‌بيند؛ به طوري كه «قاجارها نمي‌توانستند همچون صفويان مدعي نسب از امامان باشند و يا ادعاي حاكميت به عنوان جانشيني امامان نمايند؛ هرچند آنها نيز خود را ظل‌الله ناميدند و خود را سزاوار قدرت مطلقه دانستند»؛ اما «در اين دوره راه براي مرزبندي ميان نهاد ديني و نهاد سياسي باز بود و يك بار ديگر نهاد ديني در مقابل دولت ايستاد و كاملاً در آن حل نگشت»؛ گو آن‌كه معتقد است برخي برخورداري‌ها استقلال آن را كاهش داد. از سوي ديگر، «اماميه، از آنجا كه از درگير شدن در مسألة مشروعيت دادن به حكومت دنيوي، خودداري كردند، كمتر از اهل سنت توانستند خوانايي خود را براي حلّ مشكل سلطان ناحق، نشان دهند» (ب، ص446).
جالب آن‌كه برخي شرق‌شناسان، حكومت مطلقه را ارمغاني غربي به شرق اسلامي معرفي مي‌كنند. استانفورد شاو عثماني‌شناسي برجسته، همانند برنارد لوئيس بر آن است كه امپراطوري عثماني تنها از زمان محمود دوم، در قرن نوزدهم و در نتيجة نفوذ غرب و پيدايش طبقه روشنفكران غرب‌گرا بود كه به نوعي حكومت مطلقه و متمركز كه اروپا از ديرباز آن را اتخاذ كرده بود، دست يافت. چارلز مك‌فارلين اقدام‌هاي سركوب‌گرانة محمود دوم را پاياني بر زندگي سعادت‌آميز خان‌نشين‌ها و پاشاليگ‌هاي محلّي مي‌داند و ماردن امحاي اشرافيت كهن و سياست تمركزگرايي وي را طبق الگوي فرانسه معرفي مي‌كند.98 گرچه بررسي فراگير دربارة اين موضوع پژوهشي مستقل و مورد نياز است؛ اما طرح برخي از چنين نقض‌هاي تاريخي ميتواند سدّي روش‌شناسانه در برابر جزميت‌گرايي لمبتون و كليّت برخي از پيشفرضهاي شرق‌شناسانة او باشد. به طور نمونه، در ايران باستان، نهادي متنفذ به نام «انجمن بزرگان» ـ كه هستند ز پيران، گزيده سران ـ مي‌شناسيم كه براي آن چهار كاركرد اصلي باز شمرده‌اند:99
1. كاركرد نصب، مشروعيت‌دهي از طريقت بيعت و عزل در برخي موارد: موارد مختلفي در اين رابطه مي‌توانند مورد توجه قرار گيرند؛ مانند مقاومت زال به نمايندگي انجمن «بزرگان» در برابر نامزدي لهراسب از جانب كيخسرو، پادشاه وقت، براي جانشيني خود.100
مورد ديگر آن‌كه، پس از قتل نوذر، اين «بزرگان و بخردان» پسران او را در خور پادشاهي نمي‌بينند. سرانجام طهماسب را در جستجوي مردي شايسته برگزيدند:
كه باشد بدو فرّه ايزدي
بتابد ز ديهيم او بخردي101
پس از گرشاسب شاه نيز، رستم به عنوان فرستادة «بزرگان»، نزد كيقباد رفته و او را براي تصدّي مقام سلطنت فرامي‌خواند؛ امّا يك هفته پس از ورود وي، رايزني آنها به پادشاهي وي تعلق مي‌گيرد و روز هشتم او را بر تخت مي‌نشانند كه نشان از جايگاه خاص سياسي انجمن بزرگان داشته است كه با ورود نامزد شاهنشاهي، يك هفته جلسة رايزني دربارة او به طول مي‌انجامد:
نشستند يك هفته با راي زن
شدند اندران موبدان انجمن102
نمونة ديگر، برانداختن تداوم پادشاهي از تخمة يزدگر ستمگر و برتخت‌نشاندن خسرو، پير «روشندل» و «جوانمرد»، است. البته اين انتخاب با مقاومت بهرام گور، پسر جوان يزدگرد و حمايت سپاه انبوه و 30 هزار نفرة اعراب، مواجه مي‌شود و «مهتران» وادار به مذاكره مي‌شوند. با اين حال، وي قادر به تصرف تاج و تخت از طريق قهر و غلبه نيست و به‌رغم فرادستي نظامي، در برابر خواست منطقي انجمن تمكين كرده و به عنوان عضوي از انجمن آنان، دست به انتخاباتي سه‌روزه براي رقابت مي‌زنند (: تو از ما يكي باش و شاهي گزين) و سرانجام به داستان معروف برداشتن تاج از ميان دو شير مي‌رسد كه بهرام برنده و برگزيدة «انجمن بزرگان» گرديده و از امتحان سر بلند بيرون مي‌آيد و در برابر اعتراض‌هاي فراوان به بيدادگري پدرش، ضمن خطابه‌اي غرّا از آنها تبرّي مي‌جويد. نحوة خطاب او به آنها نشان از جايگاه رفيع آنان دارد:
چنين گفت بهرام كاي مهتران
جهانديده و سالخورده سران103
جالب آن‌كه در سياستنامة خواجه نظام‌الملك طوسي (الف، 408ـ485) نيز ـ كه نمونه‌اي براي بازتوليد انديشة اقتدارگرايانة ايران باستان دانسته مي‌شود ـ مي‌توان تداوم شكل خاصي از نهاد «بزرگان» در دوران اسلامي و كارويژه‌هاي اجتماعي ـ سياسي آن را سراغ گرفت. از جملة اين موارد، توصيفي است كه خواجه از شيوة انتخاب معيارگرايانة سبكتگين بعد از الپتگين ـ كه بعد از خود پسري براي جانشيني نداشت ـ ارائه مي‌دهد. جالب آن‌كه او خود از اين كار گريزان بوده است:
«هر كس، هر يكي را عيبي و عذري مي‌نهادند تا به سبكتگين رسيدند. چون نام او بردند همه خاموش گشتند.» «آخر بر آن متفق گشتند كه سبكتگين را بر خويشتن امير كنند. سبكتگين سر درنمي‌آورد تا الزامش كردند.»104
2. كاركرد هدايت و مشورت: بر اساس برخي گزارش‌هاي باقي ماندة تاريخي، زمينة عملي براي بهره‌مندي از اين كاركرد، از تاجگذاري آغاز مي‌شده (مانند سخنراني منوچهر و سخنان بزرگان خطاب به او)105 و تداوم مي‌يافته است. فردوسي در شاهنامه، دربارة يك جلسة رايزني بهرام چوبين با اعضاي «انجمن مهتران» و «برگزيدگان سران ايران»، يكصد بيت سخن‌فرسايي مي‌كند. در آن «بزرگ انجمن» ـ كه نهايتاً «همه رخ پر آژنگ و دل پر شكن» پراكنده گشتند ـ نخست، شهران پيرترين فرد، و بعد از او بزرگان ديگر سخن مي‌گويند.
3. كاركرد نظارت: گذشته از اندرزهاي بزرگان به شاهان (مانند اندرز زال به نوذر و هدايت او به راه راست)106 مأموريت زال از سوي «بزرگان» به نزد كيكاووس و نكوهيدن اين پادشاه به دليل آزمندي‌هايش،107 مأمورزيت گودرز از سوي «بزرگان» به نزد كيكاووس و پشيمان شدن پادشاه از گستاخي‌هايش،108 اندرزهاي «بزرگان» و «پهلوانان» به كيخسرو كه گمان مي‌برند فريفته ديو شده است،109 قهر كردن «بزرگان» از خسرو پرويز به‌دليل ازدواجش با شيرين ارمني به مدت سه روز و سرانجام اندرزهاي ايشان به پادشاه در روز تشكيل انجمن در روز چهارم،110 و اندرز يزدگرد دبير به نوشيروان در برابر جمع «بزرگان» كه سخت گزنده است:
ابَر شاه! زشت است خون ريختن
به انـدك سخن دل بـرآهيختن
همان چـون سبكسـر بود شهريـار
بدانديش دست اندر آرد به كار111
4. كاركرد قضاوت: در برخي موارد «انجمن بزرگان» به‌سان يك محكمة عالي عمل مي‌كرد. يكي از برجسته‌ترين موارد، كه جايگاه برجسته نهاد «بزرگان» را در ساختار سياسي ايران كهن بيان مي‌دارد، ماجراي عزل خسرو پرويز، زنداني و محاكمه كردن و سرانجام اعتدام اين پادشاه بدكار بود. يكي از اتهامات خسرو پرويز، قتل نعمان بن منذر و ديگري، تبديل جنگ ايران و روم به جنگي مذهبي بود كه سبب شد تمامي مسيحيان جهان، از جمله در متصرفات شرقي امپراتوري روم و حتي در ارمنستان ايران, به جانب روميان بگروند.112 نمونة ديگر، محاكمة اسفنديار، پسر گشتاسب شاه، است كه با فرمان پدر به مرگ تراژيك متهم انجاميد.113
1. ظرفيت‌سازي «تمدّن ايراني» در «اقتباس آموزه‌ها و عناصر اسلامي»: تلقّي مذكور گاه بدين معناست كه آموزه‌هاي اسلامي، از ظرفيت تمدّني محدودي برخوردار بوده و به شدّت نيازمند اخذ عناصر تمدّني از تمدّن پيشين، اما پيشرفته ايراني بوده است. اين تصوير همان چيزي است كه آن لمبتون مي‌پسندد.
در مقابل، ممكن است تعامل مذكور نه بخاطر ظرفيت نامتناسب آموزه‌هاي ديني، بل به واسطة كشش يا كوشش متناسب ايرانيان، و در واقع بهرة مناسب آنان از آموزه‌هاي تمدّني اسلام، تصوير گردد. بر اساس تصوير دوم، اين واقعيت در اذهان محققين اجازة ظهور مي‌يابد كه ميدان‌داري ايرانيان و تمدّن ايراني معناي مهمّي دارد و اين معنا در بهره‌مندي آنان از تجربة تمدّن‌داري نهفته است. فهم ميدان‌داري آنان را نبايد تنها در اين نكته محصور ديد كه آنان عناصر و تجربة تمدّني را به دولت و تمدّن ديگر منتقل نموده‌اند. بلكه، اين جنبه نيز مهم است كه نداشتن تجربة تمدّني به صورت عادي، سدّي است در برابر شناخت محاسن آموزه‌ها و عناصر تمدّني كه در ساحت آن به سر مي‌بريم. حال آن‌كه بهره‌مندي از پيشينة تمدّني، گذشته از آن‌كه ميتواند انتقال‌دهندة عناصر مثبت آن باشد، ميتواند زمينة به‌فهمي عناصر مثبت ـ و به‌ويژه عناصر متعالي تمدّن اسلامي ـ را فراهم آورد؛ امري كه سنّت مطالعاتيِ رايج، به لحاظ نگاه تحقيرآميز و تا حدودي به لحاظ نگاه رقابت‌آميزِ شرق‌شناسي مسيحي به تمدّن اسلامي، نمي‌تواند چنين ابعادي را ببيند. بر اين اساس، مهم است كه توجه كنيم ايرانيان توانستند گوهر تمدّني و سياسي اسلام را ـ كه تشيع تبلور تامّ آن بود ـ به لحاظ داشتن تجربة تمدّني پيشين، بهتر از عرب‌هاي بي‌بهره يا كم‌بهره از تجربة تمدّني بازشناخته و فعّال‌سازي نمايند.
در اين ميان، گاه عدم رعايت برخي اصول انديشه‌شناسانه ميتواند محقق را از درك درست تاريخ و از جمله درك صحيح فضايي بازدارد كه ايرانيان در آن به سر مي‌برده‌اند. از مهم‌ترين اصول كاربردي در شناخت انديشههايي كه در زمان خاصي پديد آمده يا آن‌كه در آن مقطع توانسته خود را بنماياند، لزوم شناخت بافت فكري مردم و انديشمندان در آن عصر است؛ حال آن‌كه بسياري از نويسندگان و تحليل‌گران، ايران و فرهنگ اسلاميِ مردم را ناديده انگاشته و بدون چنين دقّت نظري، در صدد فهم تاريخ آن مي‌باشند. روشن است كه شناخت زمانهاي كه در آن انديشه‌اي شكل مي‌گيرد يا آن‌كه در آن دوره مطرح مي‌شود؛ دست‌كم ميتواند در نحوة طرح يك انديشه، مؤثر باشد. از اين روي، بدون در نظر گرفتن شرايط ويژة زمان و مكان، نمي‌توان انتظار داشت فهم يك انديشه، به خوبي صورت پذيرد.
توجه به شرايط زماني و مكاني پيدايش يك انديشه از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. به عنوان نمونه، فضايي كه در آن انديشمندان شيعي خود را در تنگناي چيرگي انديشه‌هاي اهل سنّت مي‌ديده‌اند، نحوة بازگويي انديشه‌هايشان به صورت خاصي بوده است. همان‌گونه كه از سوي ديگر، نيازمند طرح نظري انديشههايي بوده‌اند كه نياز زمان اقتضاي آنها را داشته است. به عنوان نمونه، بررسي نظري «تقيه» و شيوة «دين‌داري نهان‌روشانه»، داراي اهميت خاصي بوده است. نمونة ديگر آن‌كه، در برخي مقاطع كه انديشمندان اهل تسنن، دغدغة توجيه «اطاعت مطلق از خلافت» را داشته‌اند، انديشمنداني مانند فارابي انديشه‌هاي شيعي را در قالبي فلسفي و فرامذهبي، صورتبندي مي‌نموده‌اند. به‌طور كلّي، انديشمندان شيعي به تناسب زمان و شرايط حاكم، تنها مي‌توانسته‌اند برخي انديشه‌هاي اصيل خود را در فضايي كه باورهاي اهل تسنن تسلط داشته‌اند، به صورت فراگير مطرح نمايند. از سوي ديگر، طبيعي است در تنگناي فكري‌اي كه آنان به سر مي‌برده‌اند، بسياري از باورهاي خود را تنها با ادبيات خاصي مي‌توانسته‌اند تبيين نمايند كه از سطحي از نهان‌روشي و ابهام برخوردار باشند تا بتوانند ميداني براي جولان پيدا كنند. مشابه و سطحي از اين گونه تعامل احتياط‌آميز، در تعامل با سلاطين شيعي نيز به چشم مي‌خورد. به‌طور نمونه، نحوة استعمال واژة «ظل‌الله» در تعامل با سلاطين و دربار آنان جالب توجه است. همان‌گونه كه در عصر مشروطه نيز ادبيات ويژه و نويني بر نگاشته‌ها و نوع سخن گفتن علما و ديگر انديشمندان حاكم بود.
نكتة بسيار مهم در اينجا اين است كه برخلاف برخي از تلقي‌ها كه بر اساس نگاه تاريخمندانة شديدي، ساخته‌هاي شريعت‌مداران را بيش از داده‌هاي دين مي‌دانند،114 خاستگاه انديشه‌ها را يكسره به اقتضاي شرايط زماني و مكاني، تنزّل ندهيم. آري، شرايط مختلف در ادبيات و نحوة طرح بحث، تأثير چشمگيري دارند و حتي در اصل پيداييِ انديشه‌ها نيز تأثير دارند، اما نبايد خاستگاه تمام انديشه‌ها و نحوة را تاريخمند تلقي كرد.
اگر بيآنكه فضاي‌به‌كارگيري واژه‌ها را بكاويم، تنها به مفهوم واژه‌ها توجه كنيم در تحليل انديشه‌ورزان و انديشه‌هاي آنان موفقيتي نخواهيم يافت؛ چنانكه ظرفيت بالاي انديشه‌هاي اسلامي را نمي‌توانيم دريابي كه ايرانيان احساس نمودند. به‌طور مثال، اگر مفهوم «ظل‌الله» و اطلاق آن بر سلاطين را بي‌تأمل در كيفيت، بستر، ضوابط و فضايي را كه چنين مفهوم به‌كار مي‌رفته ببينيم، جز بر اساس كليشه‌هاي غير بومي و جز در چارچوب انديشه‌هاي شرق‌شناسي، نخواهيم توانست تحليل دقيقي از آن ارائه كنيم و به‌طور نمونه، از آن به خرافة ظل اللهي»، تعبير خواهيم كرد و با معيار قرار دادن انديشه و بافت فلسفة سياسي غرب، چنين انگاره‌اي را به عنوان منتهاي تلاش فكري سامان خواهيم داد كه چنين خرافه‌اي بر اساس «الهي شمردن وديعة سلطنت»، «گرچه به بقاي نظام سلطنتي مدد رسانده و در چارچوب اين نظام كاركرد مثبتي داشته، اما به هر حال در خدمت كليّت يك نظام باطل بوده است».115 حال آن‌كه، معمولاً كاربرد اين واژه توسط انديشه‌ورزان آگاه همراه با قيودي بوده است كه اين واژة به‌ظاهر ستايش‌گرانه را در خدمت نقد و فشار سياسي خاصي براي عينيت‌يافتن «جوهرة سياست ديني»، قرار مي‌داده است؛ چنانكه دقّت مرحوم ملااحمد نراقي اين امتياز را در ادبيات سياسي ـ اخلاقي ويژه‌اي به‌كار مي‌گيرد كه نه تنها مشروعيت سياسي حاكم جور را توجيه نكند، بلكه او را در مسير عينيت‌يافتن «عدالت» به عنوان جوهرة انديشة سياسي خود، راهبري كند116 و اين وظيفة خطير را بر وي گوشزد نمايد و حتي تحقق آن را يكي از شرايط مشروعيت و استحقاق صدق ظلّ‌اللهي قرار دهد:
پس سلاطين عدالت‌شعار و خواقين معدلت‌آثار، از جانب حضرت مالك‌الملك براي رفع ستم و پاسباني عرض و مالِ اهل عالم معيّن گشته، از كافّة خلايق ممتاز، و از اين جهت به شرف خطاب ظلّ‌اللهي سرافراز گرديده‌اند تا امر معاض و معاد زمرة عباد در انتظام و سلسلة حياتشان را قوام بوده باشد.117
2. حاكميت «جوهر اسلامي» بر «تمدّن ايراني و يوناني»: لمبتون كه معتقد است «بايستي اذعان داشت كه تمدن ايران در خلال هزار سال گذشته ذاتاً اسلامي بوده، منتها عنصر اسلامي در لباس ايرانيت اقتباس و توجيه گرديده است» و «اسلام به صورت يك حكومت ديني (تئوكراسي) الزاماً تمام جنبه‌هاي حيات ملي ايران را فرا گرفت از طريق آن، تأثير فراواني به‌جا گذاشت. اسلام بود كه شكل و ساخت دولت، روابط اجتماعي و تعليم و تربيت را تعيين نمود و به جامعه نوعي قانون الهي، يعني شريعت ارائه كرد».118
هرچند مستشرقاني مانند او، گاه از تأثير كلان اسلام بر مظاهر تمدّني سخن گفته‌اند، اما در مواردي نيز اين امر به فراموشي سپرده مي‌شود. به طور نمونه، لمبتون اين سخن را باور دارد كه «به راستي جز در مواردي معدود، تأثير مذهب اسلام را مي‌توان در همة مظاهر حيات ايرانيان سراغ گرفت»؛ هرچند تكميل اين تأثيرپذيريِ همراه بر تأثيرگذاري را در مرور زمان مي‌بيند و معتقد است «به مرور دهور تغييرات و تحولاتي حاصل شد و جنبشي در جامعة اسلامي پديد آمد كه در عين وحدت داراي دو جنبه بود. از يك طرف، نظرية شرعي منشأ اثر واقع شد و ماية تكامل سنن اجتماعي و اقتصادي گشت. از طرف ديگر طرز تفكر و آداب و عادات ملل مغلوب ماية تحولاتي در نظرية اسلامي شد. مدتي گذشت تا اين تحولات مراحلي پيمود و به نتيجة قطعي رسيد ... و عاقبت تمدني به وجود آمد كه تنها عامل وحدت آن دين اسلام بود».119
دكتر داوري اردكاني، در اين باره تحليل جالبي دارد. از منظر او، بايد دانست شكوفايي هر گونه انديشه‌ورزي، بستر ويژه‌اي را مي‌طلبد كه نمي‌توان آن را به‌راحتي فراهم آورد. بر اين اساس، در تاريخ انديشه مي‌بينيم كه گاه قومي در يك دورة تاريخي اصلاً اعتنايي به يك نحوة تفكر ندارد و در دورة ديگر طالب آن مي‌شود و به تعبير او، «ذوقِ قبول» پيدا مي‌كند و طالب آن معرفت مي‌شود و اصول و فروع آن را كسب مي‌كند. اين تحليل، ما را در بازفهمي سامان گرفتن گونه‌اي از معرفت ياري مي‌كند؛ چنانكه در پرتو آن مي‌توان گفت: «اصولاً وقتي قومي فرهنگ دارد، يعني ادب براي او صِرف درس و تعلّم اقوال ديگران نيست، بلكه به ادبِ نفس رسيده و قوة تصرف پيدا كرده است، معاني و افكاري را از قوم ديگر به عاريت نمي‌گيرد كه بنا بر ملاحظاتي خود را ملزم به دفاع از آن كند». هر چند مي‌توان تصور كرد كه برخي انديشه‌ها مصلحت‌انديشانه پيدا شوند، امّا نمي‌توان هميشه گفت كه صورت غالب چنين است. از اين رو، در طرح چنين برداشتي، طرح موردي راهگشاتر از كلّي‌بافي است. از سوي ديگر، «اين گونه مسائل را به صرف توجه به عوامل روان‌شناسي و اجتماعي نمي‌توان حل كرد. كساني كه به اين‌گونه مباحث مي‌پردازند متوجه نيستند كه تفكر ربطي به خواستن و نخواستن مصلحت‌بينانه يا بُلهوسانة اين قوم و آن گروه و فرق ندارد و با اتخاذ تدابير به وجود نمي‌آيد و از ميان نمي‌رود. البته مي‌شود با اتخاذ تدابيري مانند تشويق و اعطاي پاداش، كساني را به ترجمة آثار قوم بيگانه واداشت و سعي در رواج و نشر آن آثار كرد، امّا اين امر كه در بعضي مواقع ميتواند شرط توجه به علم باشد، علّت آن نمي‌شود؛ زيرا تفكر بالذات مستلزم اِعراض از ملاحظات و بي‌پروايي نسبت به تمام آن چيزهايي است كه ربطي به تفكر ندارد»؛ چنانكه در جهان اسلام، «فلسفه با همة اهميتي كه پيداكرد و توجهي به آن شد، در حاشية تمدن اسلامي باقي ماند».120
درآمد
در اين ميان، آنچه ميتواند اهميت نظرية دولت را در انديشة خانم آن. لمبتون در بررسي‌هاي ايران‌شناسانه نشان بدهد، اين است كه در نگاه او «نمي‌توان رفتار ايرانيان را در قرن نوزدهم [و قاعدتاً انقلاب اسلامي را در قرن بيستم] در برابر دگرگوني اجتماعي يا نسبت به حكومت و دگرگوني سياسي فهميد، بيآنكه نخست دربارة نظريه‌هاي شيعه راجع به صاحبان قدرت سياسي و سپس در مورد نفوذ قدرت‌هاي بزرگ در ايران، انديشه كرد» (الف، ص113). به تعبير ديگر، پيوند نظرية دولت و قدرت، از آنجايي ريشه مي‌گيرد كه از منظر او، عمدة تغييرهاي كلان اجتماعي ـ سياسي در ارتباط با دستگاه قدرت بوده و اين نظرية دولت در انديشة مسلمانان و از جمله شيعيان است كه چگونگي صورتبندي، شكل‌گيري دستگاه قدرت و تعامل با آن را ترسيم مي‌كند و در نتيجه، بازشناسي نظرية دولت در اسلام و شيعه به ناگزير محور بررسي‌هاي مربوط به تحوّل‌هاي اجتماعي ـ سياسي قرار مي‌گيرد.
2. نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سياسي شيعه»: در اين ميان، خانم آن. لمبتون تفاوت انديشة سنّي‌گرايانه و شيعي را مورد تأمل قرار داده است. وي معتقد است بخش عمده‌اي از اين تفاوت در بستر زمان، به اين امر بازمي‌گردد كه «شيعه به‌جز در موارد مخصوص و استثنائي ... ، در ايران تا زمان صفويه قدرت سياسي پيدا نكردند و از اين رو برخلاف فقهاي سني احتياج مبرم به جمع ميان نظر و عمل نداشتند» و لذا «اقوال محققان اوليه شيعه حتي نسبت به محققان سني بيشتر واجد جنبة نظري است».7 از منظر او، علماي سني، پس به لحاظ تعامل با حكومت‌هاي ناعادل و پذيرفتن برخي مناصب، «آگاهانه مي‌كوشيدند به كار بستن قدرت توسط چنين حكومتي را موجه جلوه دهند تا شايد بدين وسيله حكومت شرعي تداوم يابد». حال آن‌كه فقهاي شيعي در ادوار گوناگون كه نيازمند انواع مختلفي از تعامل‌ها بوده‌اند، رويكردي متفاوت را به نمايش گذاشته‌اند كه برآمده از نظرية دولت در انديشة شيعي است. از منظر او «فقهاي شيعي گرچه به خاطر مقاصد معيني با صاحبان قدرت همكاري مي‌كردند، ولي حاضر نمي‌شدند به خاطر بقاي حكومتي ناعادل به قبول مسؤوليت تن دهند. زيرا در نظر آنان در دوران غيبت امام غايب، هر حكومتي ناعادل به شمار مي‌رفت، حتي اگر حكومتي شيعي مي‌بود. آنان بر خلاف سنيان نگران اين امر نبودند كه آيا قدرت به گونه‌اي معتبر و موجه انتقال يافته است يا نه، و پذيرش ولايت از دست فرمانروايان ناعادل به هيچ روي موجب نمي‌شد كه قدرت اين فرمانروايان را مشروع بدانند» (الف، ص114ـ115).
أ) انديشة محوري لمبتون (انگارة اقتدارگرايي در نظريه‌هاي دولت اسلام)
وي، خاستگاه نظريه‌هايي را كه از نگاه وي، در تلاش براي تقويت اقتدارگرايي رشد يافته‌اند عمدتاً انديشه‌هاي ايران باستان يا انديشه‌هاي هلنيستي مي‌داند كه به اقتضاي نياز هر مقطع به ميدان آمده‌اند. در اين تحليل، پيوند ميان دين و دولت، بستر مهمي براي رشد اقتدارگرايي و برپايي نظام «مطلق‌آيين» فراهم مي‌آورد (الف، ص28). برخي از مؤلفه‌هاي اساسي در اين بستر را مروري مي‌كنيم:
1. «اقتدارگرايي ذاتي» در «انديشة سياسي اسلام»: در نگاه خانم آن. لمبتون، ويژگي‌هاي ذاتي انديشة سياسي اسلام از مهم‌ترين عواملي است كه بسترساز چنان گونه‌گوني رفتار و نظريه‌پردازي است؛ به‌طوري كه در حوزة نظرية سياسي اسلام، نظارت بر دولت جز به صورت استثنايي، مورد توجه قرار نگرفته است (الف، ص21) و «اسلام چيزي به نام تمايز ميان دولت و كليسا نمي‌شناسد» و «دولت از اختياراتي كافي برخوردار است و نهاد ديگري كه مدعي برتري يا برابري با او باشد و بتواند مسؤوليت ترويج اخلاق و يافتن ضمانت‌هاي حقانيت خود را به آن واگذار كند، قدرتش را محدود نمي‌كند؛ بلكه خود دولت بايد زشتي و فساد را از ميان برده و راه درستي و نيكي را نشان دهد كه مرز مشخصي ميان اخلاق و قانون وجود ندارد» (ب، ص22)؛ گو آن‌كه از منظر او، در دهه‌هاي نخست قرن دوم / هشتم، علما و فقها، «وظيفة نظارت بر اعمال دولت و جامعه و رعايت موازين شرعي را نيز در مسؤوليت خويش مي‌ديدند» (ب، ص35).
وي كه نهاد خلافت در ميان اهل تسنن را نمادي از حضور نهاد دين در صحنة سياست مي‌داند، بر اين باور است كه با قدرت‌گيري نهاد سلطنت و وزارت، قدرت سياسي خلافت دستخوش فراز و فرودهايي گرديد؛ چنانكه به‌تدريج از تأثيرگذاري سياسي بازايستاد (الف، ص58ـ59). در اين ميان، «گرايش ذاتي به حكومت مطلق در نظرية اسلامي كه با افكار ناشي از دريافتهاي ايران پيش از اسلام دربارة نهاد حكومت تحكيم شده است، با نظرية امامت در شيعه و تفكرات صوفيان دوباره تقويت مي‌گردد. اين نظريه همراه با اعتقاد به لزوم اطاعت از حكومت، حتي اگر بر پاية زور بنا شده باشد، در آثار فيلسوفان منعكس مي‌شود و به طبيعت خودسرانة سازمان سياسي در قرون وسطي كمك مي‌كند» (الف، ص51).
لمبتون به‌رقم باورش به مناسبت ذاتي اسلام با انديشه‌هاي مطلق‌آئين، و تلاش براي يافتن مؤيدهايي در عملكرد و انديشه‌هاي علماي سنّي و شيعي، به اين بحث مي‌پردازد كه به‌صحنه آمدن دولت شيعي صفوي (كه تمايلات و رفتارهاي اقتدارگرايانه‌اي بيش از حكومت‌هاي سنّي از خود نشان مي‌داد) مناسبات ويژه‌اي را ميان دين و دولت رقم زد؛ اما انديشة شيعي ظرفيت و اقتضاي مشروعيت‌بخشي‌اش با ظرفيت تعاليم اهل سنّت تفاوتي بنيادين داشت و «در اينجا، اما هيچ فراگردي براي مشروعيت بخشيدن به قدرت حكمران دنيوي تدبير نشده است. هيچ متفكر شيعي كاري را كه ماوردي و غزالي براي اهل سنت كردند، براي شيعه نكرد» (الف، ص86).
به‌هرحال، در نگاه او، تنها در عصر مشروطيت بود كه براي نخستين بار براي ايجاد تعادل ميان ارگانهاي مختلف حكومت و جدايي واقعي ميان دو نهاد سياست و دين، تلاش شد. برخلاف دوران‌هايي كه مذهب در خدمت سياست بود يا آن‌كه مرز مشخصي با سياست نداشت و «آييني كه پذيرفته شده بود از نوع آيين سزار ـ پاپيسم بود» (الف، ص104ـ105).
چنين تحليل‌هايي تنها در چارچوب‌هاي نظري و سياسي خاصي مي‌توانند طرح شوند؛ چنانكه از جانب برخي محققان معاصر، تحليل نظام سياسي شرق بر اساس الگوي استبداد شرقي، مصداق «عدم صداقت و هدفمندي سياسي در تاريخنگاري» معرفي شده‌اند. به طور نمونه، ترويج انديشة استبداد شرقي در ايران معاصر، گذشته از اقتضاي نگاه فراگير شرق‌شناسانه، از سوي برخي محققان در راستاي اموري چون دادن
«مشروعيت تاريخي»، به برخي نظام‌هاي سياسي مانند «ديكتاتوري رضاشاهي» ارزيابي شده است كه ادعاهاي مدرنيزاسيون داشته‌اند و از جهات گوناگون، نيازمند ترسيم چهره‌اي متفاوت از ادوار پيشين بوده‌اند. چه آن‌كه، نظام سياسي ايران در دورة هخامنشي كه يك نظام كاملاً متمركز و مقتدرانه ترسيم مي‌شود، از چنان ساختار اقتدارگرايانه‌اي برخوردار نيست و تصويري «كاملاً متعارض با واقعيت‌هاي تاريخ ماست و اصولاً ارتباطات آن زمان در دولت پهناوري مانند هخامنشي اجازه چنين تمركزي را نمي‌داد» و «تمركز اين چنيني، مختص كشورهاي اروپايي است كه محدوده‌هاي جغرافيايي بسيار كوچكي داشتند و به همين دليل است كه استبداد (به معناي دسپوتيسم) يك پديده كاملاً اروپايي است كه به تاريخ شرق نسبت داده مي‌شود». محقق ارجمند عبدالله شهبازي در اين باره معتقد است كه واقعيت ساختار سياسي ايران به گونة ديگري بوده و «هم پيش از اسلام و هم پس از اسلام، يك ساختار طبيعي و به قول غربي‌ها كنفدراتيو بود و كاملاً نهادينه و سامان‌مند، و بر اساس ساخت‌هاي بسيار پيچيده و ريشه‌دار سياسي كوچك اداره مي‌شد».8 البته تحليل انگيزه‌شناسانة آثار خانم لمبتون، مسألة ديگري است كه در پژوهشهاي ديگري بايد بررسي شود؛ اما در مجموع، او نيز معتقد است اقتدارگرايي ذاتي به لحاظ پر شدن ظرفيت بالقوة آن از خاستگاهي بيروني «اقتدارگرايي»، اقتدارگرايي به صورتي عينيتي تاريخي درآمده است و در اين ميان، وي در جاي جاي بحث‌هاي خود، انديشه‌ها و نظام‌سياسي «ايران‌شاهي»، را عمده‌ترين كانوني معرفي مي‌كند كه به عنوان خاستگاه بيرونيِ «اقتدارگرايي» در فلسفة سياسي اسلام مي‌توان يافت.
2. مراتب «ظهور اقتدارگرايي» در مناسبات «دين و دولت»: بنا به تحليل لمبتون، مناسبات دولت و مذهب، از يك سو بر اساس نياز دولت به «حفظ ثبات و امنيت جامعه»، و از سوي ديگر، بر اساس بازي قدرت ميان دو طرف تعريف مي‌شد. وي خواننده را در اين جهت به‌تأمل وامي‌دارد كه عمدتاً نظريه‌هاي دولت ديني و نظريه‌پردازي‌هاي معطوف به آن را به‌راحتي و عمدتاً (اگر نگوييم تماماً)، متأثر از مناسبات دين و دولت بداند. يعني، اين پيش‌زمينة تحليلي را به خواننده القاء مي‌كند كه سهم نظريه‌هاي درون‌ديني چندان مجالي براي طرح ندارد، هرچند برخي دين‌مداران در 14 سده، در چنين ميداني تكاپو مي‌كنند و چنين باوري دارند. بر اين اساس، آنچه ميتواند به عنوان اصلي‌ترين مؤلفة مؤثر در پيدايي انديشه‌هاي معطوف به نظرية دولت مطرح شود، مناسبات و نيازهاي ناظر به قدرت و توازن قواست.
بر اساس خلاء تئوريكي كه وي در اسلام سراغ مي‌گيرد و بر اساس باور وي به تناسب ذاتي آن با اقتدارگرايي، تئوري‌پردازي‌هاي معطوف به دولت در بستر تاريخ و در فضاي تمدّني هر مقطع، و عمدتاً بر اساس نيازهاي دولت‌هاي حاكم بازتعريف مي‌گردد. به‌ويژه آن‌كه در نگاه لمبتون، ساختار حكومتي و راهكارهاي نظارتي خاصي همراه با ضمانت اجرا، براي آن پيش‌بيني نشده است. از همين زاويه و همين شيوة تحقيق است كه تحوّلات نظام خلافت در كانون تحليل نويسنده قرار گرفته و در برخي مقاطع، بررسي مناسبات حاكم بر خلافت و سلطنت، وي را در ارزيابي تمركزگرايي و تعريف الگوي دولت و نظريه‌هاي پيرامون آن، پيش مي‌برد. ناگفته نماند كه لمبتون، در تحليل خود به برخي بن‌مايه‌هاي مذهبي پرداخته و خواسته است با گونة خاصي از تبارشناسي، به تأثير باورهاي مذهبي و به‌ويژه تفاوت‌هاي برآمده از آنها بپردازد؛ چنانكه اين ره‌آورد فكري را دربارة شيعيان مي‌آورد كه: «معتقدند امامت از مصالح عامه نيست و نمي‌توان آن را به نظر امت واگذار كرد. اين منصب ركن و پاية دين است و بر پيامبر واجب است كه امام را براي امت تعيين كند» و آنان «امامت را امري مصلحتي و سياسي نمي‌دانند» (الف، ص25).
وي با پي‌جويي ميزان نزديكي و جدايي مذهب و دولت در بستر تاريخ، اين انديشة محوري را باور دارد كه «مفهوم و واقعيت خلافت اندك اندك به سمت تبديل به نظام مطلق‌آئين گام برداشت9 و تحول به سوي نظام مطلق‌آيين نتيجة منطقي عدم جدايي ميان مذهب و دولت و همچنين ناتواني در برقرار كردن تعادلي ميان اركان مختلف حكومت بود» (الف، ص28). شايان ذكر است وي معمولاً نهاد خلافت را به مثابة نماد مذهب انگاشته و نزديكي مورد نظر او در مقاطعي كه ميان سلطنت و خلافت مرزبندي صورت گرفته، جدايي و نزديكي اين دو نهاد را به معناي نزديكي يا جدايي دين و دولت مي‌شمارد.
در هر حال، وي اين نگاه كلان را پيش رو مي‌نهد كه در مقطعي، تبديل ماهوي خلافت به سلطنت، و در مقاطعي نيز تقويت نهاد سلطنت در برابر سلسله‌هاي خلافت و شخص خليفه، يا بسترگشايي براي انديشه‌ها و نظام‌هاي شيعي و حتي صوفيانه، نويسنده را به صورت‌هاي مختلفي به طرح تحولّات دولت و نظريه‌هاي آن سوق مي‌دهد.
مناسبات دين و دولت ابعاد خُرد و كلان گوناگوني دارد كه خانم آن لمبتون، آنها را در چارچوب كلّي خود به بحث مي‌گذارد. وي از بررسي برخي موارد جزئي دريغ نداشته و آنها را در خدمت انديشة محوري خود به كار بسته است. به طور نمونه، وي بخشي از مناسبات دين و دولت را نيز از طريق بررسي وضعيت مناصب ديني‌اي (مانند قضاوت، منصب صدر، شيخ‌الاسلام و ...) پي‌مي‌گيرد و وابستگي پرفراز و نشيب و نسبي آنان به نهاد دولت را بررسي مي‌كند و با بررسي روابط قدرت، جايگاه و فراز و فرودهاي اين مناصب تحوّل مناسبات و نظريه‌هاي همساز با آنها را پي مي‌جويد (الف، ص36 ـ 42، 87 ـ 99، 101 ـ 102).
3. محوريت نظام «امامت ـ امّت» به جاي نظام «دولت ـ ملّت»: بخشي از خاستگاه اقتدارگرايي در انديشه‌هاي سياسي اسلام و مسلمانان، بنياد نظام سياسي در اسلام است كه به جاي محوريت نظام «دولت ـ ملّت»، اين نظام «امامت ـ امّت» است كه محوريت دارد؛ چنانكه دولت و وظايف آن در اسلام، در سطح و افق خاصي تعريف شده است و فضاي تمدّن اسلامي به گونه‌اي است كه مفهوم دولت تا زمان ابن‌خلدون جايگاهي ندارد. از يك سو، حقوق عمومي اسلام با «تعريف امامت»، به‌جاي «تعريف دولت»، آغاز مي‌شود و از سوي ديگر، مفهوم يا طبيعت «امت» نيز در مدار بحث‌ها واقع نمي‌شود؛ بلكه فقط «شرايط عضويت در امت»، از طريق «علما»، مورد بحث قرار مي‌گيرد (الف، ص22ـ23). در اين ميان، ابن‌خلدون كه از معدود كساني است كه «دولت را پديده‌اي طبيعتاً متحوّل و در حال تكامل به حساب آوردند»، «مسألة علّت وجودي و دليل وجود دولت را به بحث گذاشته است» (ب، ص261)؛ اما وي «معتقد است كه موجوديت و حيات فردي و اجتماعي بشر بدون پيامبران هم ممكن است تحقق يابد» (ب، ص269) و بدين صورت، اساس ديگري براي بحث مي‌نهد و عنصر دولت را به صورت نويني در آن وارد مي‌كند؛ امري كه با تفكيك «سياست عقلي» از «سياست شرعي» تكميل مي‌گردد (ب، ص278ـ280) و در بحث از انواع سلطه يا پادشاهي، «او بيشتر به فلاسفه نزديك است تا فقها» (ب، ص277). البته لمبتون، در تناقض‌گوئي نسبتاً روشني، اين گونه از تحليل‌هاي خود را تكميل كرده و معتقد است «در تئوري ابن‌خلدون، سياست شرعيه كه پيامبر آورده است، يك آيين و نظم اجتماعي كاملي است كه در آن فعاليت‌ها و نهادهاي مختلف وجود دارد و مبتني بر خير و سعادت مشترك است» (ب، ص275) و «اعتقاد عميق او به برتري شريعت» را متذكّر مي‌گردد و به تبعيت از پرفسور گيب، درس‌آموزي مكرّر ابن‌خلدون دربارة تأثير منفي «تخلف از شريعت» بر فراز و فرودهاي تاريخ را يادآور مي‌شود (ب، ص291ـ292).
در مجموع، لمبتون نظام «امامت ـ امّت» را به گونه‌اي تعريف مي‌كند كه محصول نهايي آن، چيزي جز اقتدارگرايي نيست و در اين فضا، «خلافت به معناي واداشتن همة مردم به احكام شرع بود و براي فقيهان، خلافت چيزي نيست جز تفويض قدرت به منظور به‌كار بستن و دفاع كردن از شريعت و توجيه كردن نظم سياسي و اجتماعي اسلامي«. مناسبات شريعت‌بنيادِ امت و امامت، به شكل خاصي بستر اقتدارگرايي و تحوّل شتابان به سمت نظام مطلق‌آيين را فراهم مي‌سازد، به گونه‌اي كه «به نظر فقيهان، رهبري معنويِ جماعت كه پيامبر اعمال مي‌كرد به جماعت به عنوان يك كل به ارث مي‌رسيد نه به خليفه. اما جماعت هيچ‌گاه قدرت واقعي و كافي سياسي در اختيار نداشت كه نقش سياسي خود را به صورت يك نهاد درآورد تا از اين طريق حكومت را در اقدامات روزمره‌اش مجاز و مختار كند» (الف، ص28).
ب) نگاه لمبتون به سير تحول «رفتار سياسي» در «نهاد دولت اعتقادي اسلام»
لمبتون، با توجه به سير تضعيف خلافت، قدرت‌گيري وزارت و سلطنت را مدّ نظر قرار مي‌دهد. وي معتقد است «در پايان قرن سوم / نهم، وزارت به صورت منصب فوق‌العاده مهمي درآمده بود و ... از زمان به قدرت رسيدن المقتدر (295ق / 908م)، وزير تنها مدبر و اداره كننده حكومت بود و در آغاز قرن چهارم / دهم، تقريباً كليه امور اداري در اختيار او قرار داشت» (ب، ص173).
وي معتقد است كه در قرن سوم هجري «كاركردهاي نهاد سياسي و نهاد مذهبي دقيقاً مشخص شد»؛ چنانكه اعطاي لقب‌هايي مانند اميرالامرا به معناي «به رسميت شناختن وجود يك اقتدار عالي دنيوي است كه قدرت سياسي و نظامي مؤثري اعمال مي‌كند و خليفه را فقط به عنوان رئيس صوري دولت و مظهر ايمان و نمايندة وحدت مذهبي اسلام مي‌شناسد» و در دوران تسلط آل بويه (334ـ372ق) «موضع خليفه در ايران سست‌تر گشت». در مجموع در قرن سوم، اقتدار دنيوي اميرالامرا و سلطان فزوني گرفته و نهاد مذهبي خلافت تضعيف گرديد (الف، ص31ـ33)؛ به گونه‌اي كه حتي «سلاطين درصدد بودند از طريق ازدواج و تعيين وزير بر خليفه و دستگاهش نظارت كنند، ولي برخلاف دوران بوئيان، خليفه ديگر در معرض خلع دلخواه نبود و تقدس سمت او افزايش يافته بود» (الف، ص34).
در دورة سلجوقيان، «نخستين وظيفة سلطان، حكومت كردن بود» و از ديدگاه لمبتون «قصد نداشت جماعت كامل قرن نخست را حفظ كند. ... به‌جز دفاع، مهم‌ترين نقش سلطان و نمايندگان اين بود كه با عدالت دربارة مردمان به داوري بنشينند» (الف، ص36).
در دورة سلجوقيان بزرگ، «پيوند جديدي ميان نهاد حكومت و نهاد مذهب وجود داشت» و «سلطنت و مذهب راستين از يكديگر جدايي‌ناپذير» تلقي مي‌شدند (الف، ص34) كه تجديد پيوند ميان دولت و مذهب دو هدف در پي داشت: «نخست، حفظ استقلال معنوي نهاد مذهب در برابر قدرت فزايندة دولت و نظام مطلق‌آئين شاهزادگان دنيوي و حفظ و احياي وحدت امت، و دوم، نگاهداري ثبات سياسي دولت». اين تجديد پيوند به ابتكار نظام‌الملك و با ايجاد طبقه‌اي اداري توسط وي، به‌وجود آمد كه به نهاد مذهبي تعلق داشت. وي اين طبقة جديد را در كنار حكومت دنيوي قرار داد. البته «گرچه در نظريه، سلطنت و مذهب مكمل هم بودند، در عمل، نهاد سياسي بر مذهب غلبه داشت» (الف، ص35).
آن لمبتون اين تلقي كلان و ادواري را دارد كه در دوران حكومت ايلخانان، پيش از گرويدن آنان به مذهب اسلام، «امور دنيوي و مذهبي از يكديگر جدا شده بودند» (الف، ص60) و پس از گرويدن ايلخانان به اسلام «كوششي در جهت ادغام مجدد نهاد مذهبي در سازمان اداري دولت صورت گرفت و اين تحولي بود كه در دورة صفويه به اوج خود رسيد» (الف، ص61) و در دوران تيموريان «حكمران هنوز به عنوان ساية خدا در زمين مطرح بود» (الف، ص62).
به گزارش او، در دورة صفويان، «يك‌بار ديگر گرايشي به سوي برقرار ساختن مجدد حكومت مذهبي پديدار گشت» كه البته در نخستين دورة اين حكومت، «نهاد مذهبي از همان آغاز تابع نهاد سياسي بود»؛ چنانكه صفويان، «اين فرض قديم را كه ثبات دولت وابستگي عميق با مذهب راستين دارد، پذيرفتند» (الف، ص73ـ74) و به‌هرحال، در عصر صفويه «تبعيت نهاد مذهبي از نهاد سياسي رسماً پذيرفته شد» (الف، ص86). با افول امپراتوري صفوي و اضمحلال اقتدار آنان، «حركت ديگري در جهت دور گشتن از حكومت ديني و افزايش جنبة غيرمذهبي دولت صورت گرفت». نفوذ نهاد مذهبي در مركز زوال يافت؛ اما در ايالات مقامات مذهبي تا اندازه‌اي نيرويي در برابر مقامات حكومت دنيوي برپا ساختند» (الف، ص98ـ99).
سلاطين قاجاريه نيز به‌دنبال آن بودند تا مشروعيت سياسي ـ ديني لازم را به‌گونه‌اي نسبتاً ديني، تأمين كنند و خود را منصوب خدا بدانند (الف، ص100) تا آن‌كه سرانجام مشروطيت اين رويكرد را به حاشيه راند (الف، ص104ـ105).
ج) نگاه لمبتون به سير تحول در «نظريه‌هاي سياسي اسلام»
1. انحراف و جدايي دين از دولت: خانم آن. لمبتون، معتقد است از يك سو، در انديشه‌ورزي‌هاي سياسي، دولت امري مفروض بوده و «هدف فقهاي سني بحث از موجوديت دولت و شكل حكومت آن نبود، بلكه اجراي شريعت و سريان آن به مجموعة سياسي بود» و از سوي ديگر، «امام [= رهبر جامعه كه عملاً خليفه بود] در آغاز چيزي بيش از رهبر سياسي و نظامي جامعه كه عمدتاً براي مقاصد عملي انتخاب شده بود، نبود؛ اما در نتيجة مناقشاتي با خوارج، شيعيان، معتزله و ديگر گروه‌ها نظرية مدوّني از شرايط انتخاب، و وظايف او پديد آمد. در حالي كه در ابتدا هيچ كس نصب امام را بر امّت واجب نمي‌شمرد، در قرن چهارم / دهم، اگر نگوئيم قبل از آن، معمولاً اين نظر مورد قبول بود كه تكليف دايمي جامعه است كه امامي برگزيند» و «در نظريات فقهاي سني، كليه ولايت‌ها و اقتدارها در شخص امام، به منزلة رهبر جامعة جميع مؤمنان، متمركز است» (ب، 481ـ482).
بر اساس گزارش لمبتون، با انحراف امويان از ارزش‌هاي ديني، و با گذشت زمان، به ناچار نظرية فقيهان اهل سنّت «به گونه‌اي فزاينده از عمل دور گشت» و «ايمان‌گرايان سختگير، ناتوان در سازش با دولتي كه از آرمان گسسته بود، خود را از شركت مؤثر در امور دولت كنار كشيدند» (الف، ص29). امّا به‌هرحال، نظرية ديگري نيز «در بين فقيهان پديدار گشت كه حتي اطاعت از حكومتي را كه بر پاية زور ايجاد شده باشد، به منظور دوري جستن از اغتشاش و هرج و مرج، واجب مي‌شمرد. از اين طريق تمايل به خاموشي‌گزيني سياسي كه در اصل مبتني بر موازين اخلاقي بود، دوباره به سبب مصلحت‌گرايي عملي تقويت گشت. و بالاخره ... رابطة دولت با مردم سست گشت. اين تحول با طلوع حكومت نظاميان ترك همزمان و تا حدي نيز نتيجة آن بود؛ اما منشأ آن را بايد در تأثير سنتهاي حكومت سلطنتي ايران قديم دانست كه براي پادشاهان حق الهي قائل بود و ميان حاكمان و حكومت‌شوندگان فاصله‌اي هميشگي تعيين كرده بود.» (الف، ص29ـ30).
2. دوران «از هم‌گسيختگي وحدت» و «ارتقاي جايگاه اقتدار عالي دنيوي»: دوراني پس از استقرار بني‌عباس، فضاي عملي و به اقتضاي آن فضاي نظري ديگري سر برآورد. در اين ميان، جاحظ (حدود 160ـ255ق)، با طرح شيوة «سرنگوني ظالم يا غاصب» در كنار شيوه‌هايي ديگر، «به روشني در پي آن است كه انقلاب عباسيان را توجيه كند» (ب، ص123). وي «آثار زيادي را در ارتباط با حوادث مهم نوشت كه اگر الهام گرفته از مقامات دولتي نباشد، دست كم آنها را مخاطب قرار داده است» (ب، ص121). كراميه، پيروان محمد بن‌كرام متوفي 255ق / 869م، نيز در اين فضا «معتقد بودند دو امام هم زمان ميتواند وجود داشته باشد» و «علي و معاويه را به طور همزمان به عنوان امام مي‌شناختند» (ب، ص156).
باقلاني مالكي (م403 ق) كه به طور نمونه، عصمت را براي امام لازم نمي‌داند و معتقد است «امام به نمايندگي از جامعه و امت عمل مي‌كند و وكيل آن است» (ب، ص149)، نظرية سياسي خود را در شرايط خاصي صورتبندي كرد؛ چرا كه «وحدت سياسي دنياي اسلام در زمان باقلاني به گونة ترميم‌ناپذيري از هم گسسته بود». خلافت فاطمي در 297ق / 910م تأسيس شد و بغداد توسط معزّالدوله بويهي در 334ق / 945م به دست آل‌بويه افتاد و دو اميرنشين نيمه مستقل حمدانيان موصل و حلب نيز شيعي بودند. خوارج اباضي نيز تكاپوهاي ناكامي در نيمة اول سدة چهارم داشتند. از اين رو، وي انديشه‌هاي سياسي خود را در رقابت و در مقابل تهديدهاي آنان شكل داد؛ چنانكه وي «قانوني بودن وجود دو امام يا بيشتر را به طور همزمان نمي‌پذيرد» و «از دست دادن حريت» را يكي از سه شرط اسقاط امامت قرار داد؛ چه آن‌كه «به احتمال زياد از اشغال بغداد به دست فاطميان بيمناك بود» (ب، ص147)؛ چنانكه معتقد است در شرايطي كه «فرقه‌ها با هم درگير باشند و دشمني آنها به جنگ داخلي (فتنه) بينجامد، ترك عقد و پيمان امامت را موجّه مي‌بيند. لمبتون اين باور را اين چنين ريشه‌يابي مي‌كند كه: «شايد باقلاني در اظهار اين مطالب به امكان حمله‌اي از سوي فاطميان، سقوط بغداد و جايگزيني امام شيعي به جاي خليفة سنّي مي‌انديشيد و يا به احتمال زياد مي‌خواسته است به آل‌بويه به خاطر محدود ساختن آزادي عملِ خليفه، هشدار دهد و آنان را از عزل يك خليفه و قرار دادن فردي ديگر به جاي او، بازدارد» (ب، ص148).
بغدادي شافعي‌مسلك (م429ق) نيز با وجود آن‌كه اختلاف‌هايي را نيز با باقلاني دارد (مانند باور به ضرورت امامت و باور به امكان وجود دو امام)، نوشته‌اش «مانند ديگر فقهاي سني تا حد زيادي دفاعيه‌اي است از خلافت گذشتة تاريخ در برابر اتهامات خوارج، شيعه و معتزله» (ب، ص149ـ151)؛ اما به هر حال، بغدادي و باقلاني انديشه‌اي را پروراندند كه در بستر اقتدارگرايي به حاشيه رانده شد و به جاي آن، منبع اقتدارآفرينِ دو قطبي «خدا ـ ملت» به منبع تك قطبي و مستقيم «خدا» بدل گشت. به گزارش لمبتون، «با ظهور عباسيان، آنها رفته‌رفته امامت را تفويض ولايت و حاكميت خدا دانستند. اين مسأله در رابطة امام و افراد امت، لوازمي در برداشت. اين انديشه كه امام به خاطر قدرتي كه از خدا، ولي از طريق امت، به او رسيده بود مستحق اطاعت آنان است، رد شد. نظرية بغدادي و باقلاني كه امت تا حدي منبع اقتدار امام است فراموش شد، بلكه اقتدار مستقيماً از طرف خدا به امام مي‌رسيد بدون آن‌كه امّت براي آن كاري انجام دهد. مفهوم حاكم به عنوان راعي مردم خويش، كه در نظر ابويوسف ديده مي‌شد، به نحو وسيعي تحت‌الشعاع برداشت مخالف ديگري قرار گرفت كه از جنبه‌اي از نظريات ايران قبل از اسلام در مورد حكومت نشأت مي‌گرفت و عبارت بود از تصور حاكم به منزلة ساية خدا در زمين و حاكميت او به عنوان پرتوي از قدرت مطلقة خداوند» و در فضايي كه «هنوز نظرية مسئووليت مدني پديد نيامده بود» و «از آنجا كه خداوند، منصب را به امام تفويض مي‌كرد، به تكاليف فرد در برابر حاكم به چشم تكاليفي در برابر خداوند نگريسته مي‌شد» و «هر نوع تصديق ارزش شخص انساني و حقوق بشري بر مبناي ارادة نفوذ‌ناپذير خداوند بنا مي‌شد»(ب، ص483ـ484). در اين فضا، به رغم آن‌كه «فقها احتمال عزل امام را در صورت تخطي و زير پا نهادن شريعت قبول داشتند»، «اما هيچ مرجع، دادگاه، سازمان و ابزاري وجود نداشت كه امام را مسؤول اعمال و اقدامات حكومتي او قرار دهد. او در حكم، تابع شرع بود، ولي در عمل فوق آن. او در حكم و از لحاظ نظري، ابزار اجراي شريعت بود؛ اما در عمل هيچ ابزاري در اختيار او نبود. با تبديل خلافت به سلطنت، هرگونه تفويض ولايت يا قدرت و همة اعمال حاكم جنبة دلخواه به خود گرفت و نوعي لطف و احسان به افراد به حساب مي‌آمد. اغلب از افراد جامعه به عنوان امانتي در دست سلطان ياد مي‌شد، ولي آنها هيچ حقوقي در برابر او نداشتند. تنها چارة آنان زور بود، ولي توسل به زور از نخستين دوران از سوي اهل سنت مورد مخالفت قرار گرفته بود و از زمان اشعري به اين سو از طرف برخي ردّ شده بود». بر اساس اين نگاه، وي معتقد است «نتيجه اين نگرش در برابر حاكميت، در عمل آن بود كه جائر و حاكم ظالم مشكل لاينحلي پديد آورد و در تعارض بين آرمان و عمل، غلبه و حاكميت ظلم به رسميت شناخته شد. به نظر اهل تسنن، عصر طلايي خلافت مدينه سپري شده بود، اما براي شيعه اين عصر طلايي، با بازگشت امام از راه مي‌رسيد. در اين ميان، سلطنت، چه از نوع سني و چه از نوع شيعي، در واقع به معناي حفظ ظلم بود. در چنين شرايطي بود كه شيوه سكوت سياسي گسترش يافت» (ب، ص487ـ488).
به‌طور كلّي، «نظريه و عمل سنيان» در ارتباط با نهاد حاكم در قرون پنجم و ششم هجري «به‌طور عمده متوجه نزديكي مذهب و دولت و آشتي دادن نظرية مذهبي با سابقة تاريخي بود» (الف، ص42). ماوردي شافعي مسلك (م450ق/1058م) ـ كه در نگاه لمبتون مهم‌تر از آن معاصرش باقلاني و بغدادي است ـ نظرية باقلاني، يعني نظرية «وكالت امت توسط امام» را كنار مي‌نهد و اين درجه از انديشة مردم‌سالاري را به حاشيه مي‌راند (ب، ص161). چه آن‌كه، وي در فضاي دشواري نظريه‌پردازي مي‌نمود كه «موقعيت خليفه بحراني بود» و «هنگام فرمانروايي آل‌بويه، خليفه عروسكي در دست آنها بود و نمي‌توانست به وظايف خلافت قيام كند، و وقتي آل‌بويه رو به افول گذاشتند، او باز نمي‌توانست از قدرت منصب خويش استفاده جويد». بر اين اساس، «هدف ماوردي، چنانكه برمي‌آيد، تحكيم موقعيت امام در برابر اين فرسودگي و ربودن قدرت او بود و بنابراين ماوردي بر امور خاصي تأكيد مي‌كند» (ب، ص164ـ165). لمبتون، هم‌نظر با سرهاميلتون آر. گيب اين نكته را متذكر مي‌گردد كه ماوردي دگرگوني‌هاي سياسي مربوط به قدرت را به رسميت شناخت و در احكام السلطانيه «كوشيد خلافت را با توجه به تحول تاريخي آن توجيه كند» (الف، ص32 و ب، ص159ـ180) و به طور كلي، «با استقرار قدرت سلجوقيان، اين نظرية اساسي كه وظيفة دولت، دفاع از امت اسلامي و سرزمين‌هاي مسلمان‌نشين است، ... تقويت شد. دين و دولت دو روي يك سكه بود» و «تئوري خلافت، آن‌چنان كه توسط بغدادي و ديگران تدوين شده بود، ديگر كاربردي نداشت» و «ماوردي با بحث خود پيرامون وزارت و امارت، راه را براي ارتباط تازه ميان خلافت و سلطنت هموار كرد» و «بعد از گذشت برتري شيعه در زمان آل‌بويه»، «موقعيت خليفه نيز به همراه رهبر جامعه اسلامي همراه با جذب سلطنت به منزلة عنصري لازم در حكومت ايده‌آل اسلامي قوت گرفت» (ب، ص193)؛ چنانكه در تلاش براي ارائة راهبردي نظري براي تثبيت خلافت عباسي، به صورت خاصي منصب امامت را «انتخابي» مي‌داند؛ اما انتخابي كه در آن «تنها خبرگان جامعه (اهل حل و عقد) شركت مي‌كنند نه همه مردم». ماوردي ضمن آن‌كه برخلاف باقلاني، عدالت انتخاب‌كنندگان را ضروري نمي‌داند، نصب خليفه توسط يك نفر را نيز تجويز مي‌كند. لمبتون در توجيه اين مطلب (كه ماوردي آن را تنها به عنوان يك نظر و ديدگاه نقل مي‌كند)، مي‌آورد كه «در زمان ماوردي نصب امام رايج شده بود و ماوردي در پي آن بود كه ثابت كند انتخاب حتّي اگر توسط يك نفر صورت گيرد، معتبر است». وي هم‌نظري ماوردي با باقلاني را در مردود دانستن دو يا چند امام در يك زمان، بدين صورت توجيه مي‌كند كه «بي‌شك يكي از انگيزه‌ها او نيز ردّ ضمني دعاوي فاطميان بود» (ب، ص165ـ167). وي از سوي ديگر، با عدم تجويز بازگشتن خليفة آزاد شده از اسارت كه جانشيني براي او تعيين شده است، «تلاش مي‌كرد راه استمرار خلافت عباسيان را در صورت تصرف بغداد توسط فاطميان بازگذارد و يا در صورت اسير شدن خليفه به دست يكي از معارضان قدرت در بغداد و همسايگي آن، شرايط استمرار آن را فراهم سازد» (ب، ص171). پس از ماوردي شافعي، افراد زيادي از او پيروي كردند؛ چنانكه «ابويعلي فرّاء حنبلي (م458ق / 1066م) به طور گسترده‌اي موافق ماوردي است» (ب، ص187).
لمبتون در تحليلي كلان معتقد است كه «در تئوري خلافت كه قبل از غزالي از سوي فقهاي سني تحول يافته بود، منبع همة اقتدارها، از جمله اقتدار سياسي، شريعت بود و منبع نهايي قدرت شريعت نيز خداوند» (ب، ص199). وي، هم‌نظر با بايندر اين برداشت نظري را دارد كه مدتي بعد، «غزالي در نوشته‌هاي خود نگران حفظ زندگي مذهبي امت بود و با اين قصد سعي كرد رابطة جديدي ميان خليفه و سلطان برقرار كند كه مبتني بر همكاري خليفه با صاحب قدرت واقعي باشد» (الف، ص32 و ب، ص198ـ199). از ديد لمبتون و بايندر، كه قدرت سلطان را به عنوان قدرت محوري مي‌دانند، غزالي در حالي كه در مورد ضرورت وجود يك امام اصرار مي‌ورزد؛ «اما تصديق مي‌كند كه در روزگار وي تنها روش تعيين خليفه آن است كه به وسيلة صاحب واقعي قدرت، معرفي شود. روند زيربنايي اين كار، يك روند شرعي است؛ ولي قدرت سازندة آن، سلطان است. در نتيجه غزالي نوعي مصالحه را مي‌پذيرد كه بر اثر آن اعتبار حكومت سلطان، تنها با اداي سوگند بيعت با خليفه و تعيين خليفه توسط سلطان استقرار مي‌يابد. سلطان با به كار بردن اقتدار زيربنايي خود، در واقع اقتدار نهادي خلافت را ـ كه اصلاً متكي به اهل‌السنة بود، و از بابت نظري، اقتدار كاركردي را كه در چارچوب شريعت قرار مي‌گرفت ـ به رسميت مي‌شناخت» (الف، ص32). لمبتون، معتقد است «در نظرية غزالي، امامت همچنان به معناي كل حكومت اسلامي بود، ولي به سه عنصر عمده تقسيم مي‌شد: امام، سلطان و علما كه هر كدام پاسخ‌گوي بعدي از اختيارات حكومت اسلامي بود» و «به علاوه، هر كدام از اجزاي امامت نه تنها نمايان‌گر بخشي از اقتدار در حكومت اسلامي بود، بلكه يكي از عناصر عمده قدرت سياسي در جامعة اهل سنت محسوب مي‌شد. ابتكار غزالي در اين بود، يعني كه امامت را به مسأله قدرت سياسي ربط داد؛ اما نويسندگان قبل از او عملاً اين مسأله را ناديده گرفته بودند» (ب، ص200ـ203). در مجموع، در تحليل لمبتون «نوشته‌هاي غزالي، ... سمبلي است از سير كلي تفكر سياسي و ديني اسلامي. او در انديشه سياسي خود، موضعي ميانه بين ماوردي و ابن تيميه مي‌گيرد. هدف ماوردي، توجيه تحولات تاريخي خلافت، و در نتيجه حفظ وحدت سياسي امت بود. ويژگي نظريه او اطاعتي است انفعالي از دولت، و ابن‌تيميه مدافع نوعي از جمع‌گرايي و مشاركت مردم در اداره كشور است». وي بحران‌هايي را كه منشأ اين‌گونه انديشه‌ورزي ماوردي و غزالي شده است، متفاوت مي‌بيند و معتقد است «ماوردي در زمان خود با مشكلات و مسائلي چون شورش كارگزاران و اميران بر خليفه و قيام‌هاي شيعيان و فاطميان روبرو بود؛ اما انديشه سياسي غزالي بيشتر برخاسته از ترس از فتنه و فسادي بود كه به بي‌نظمي و هرج و مرج مي‌انجاميد و او بيشتر با مسأله ارتباط خليفه و سلطان و تهديدهاي داخلي باطنيان درگير بود». از سوي ديگر، لمبتون هم‌رأي با لاوست معتقد است سياست در انديشه غزالي «يكي از متفرعات ضروري دين و اخلاق» است؛ اما «عقيده به پيوند دين و سياست، ريشه در دورة ساسانيان داشت، در اسلام نيز پذيرفته شده بود و غزالي از اين نظريه پيروي مي‌كرد» (ب، ص194ـ195). وي تلاش مي‌كند عناصر بيشتري را در نصيحةالملوك، براي پيروي غزالي از باورهاي ساساني ـ زرتشتي پيدا كند (ب، ص206ـ215) و معتقد است كه وي «بيشتر به سنت ساسانيان، يعني پادشاهي مطلق مي‌نگرد تا به برداشت كليسايي كه فرمانروا را تنها پدر جامعه مي‌شناسد» (ب، ص207)؛ گو آن‌كه تصريح مي‌كند وي در كتاب مذكور، «چون كتاب‌هاي ديگرش، به توجيه كارهاي دولت مشغول نمي‌شود؛ بلكه سعي مي‌كند آثار و نتايج اعمال افراد ستم‌پيشه و گاه بي‌دين و بي‌پروا را تعديل كند» (ب، ص215).
در كنار اين سنّت فكري كه خاستگاهي عمدتاً عمل‌گرايانه داشت، لمبتون خاستگاه ديگري نيز براي برخي انديشه‌ورزي‌ها سراغ مي‌دهد كه به باور او از يك سو، «نظريه‌هايي كه از جهان شرقي هلنيسم برمي‌خاستند، به گونه‌اي فزاينده ممتاز شدند» و از سوي ديگر، «شيعيان و صوفيان در انتقال اين افكار نقش مهمي داشتند و در نتيجه وفق‌دادن آرمان افلاطوني پادشاه ـ فيلسوف در حوزة آرمان اسلامي، براي اجراي شريعت تحت رهبري الهي به شدت از نظرية شيعي تأثير گرفته است» (الف، ص42). از نظر لمبتون، روي آوردن به اين گونه از نظريه‌ها، بستر خاصي داشت؛ زيرا هرچند «برقراري يك حكومت قوي مركزي در دوران سلاطين اوّليّة سلجوقي، نوعي نظم و انضباط پديد آورده بود»؛ اما «ظهور مرحلة جديدي از جنبش اسماعيليان»، همراه با تجزية امپراطوري سلجوقي و درگيري ميان خوارزم‌شاه با خليفه، «تئوري غزالي در خلافت» كه «بر پاية تعادل دقيق قدرت و همكاري خليفه، سلطان و علما استوار بود» كارآمدي خود را از دست داد و «در پايان قرن ششم / دوازدهم، اين تعادل برهم خورد و تئوري او ديگر ربطي به اوضاع و احوال زمانه نداشت و مجموعة تازه‌اي از نظريات دربارة حكومت، در حال رشد و گسترش بود. اين تئوري كه در ميان فلاسفه، به‌خصوص محافل شيعي رايج بود، تحت تأثير تئوري‌هاي افلاطوني ظهور كرده بود و به فارابي و ابن‌سينا بازمي‌گشت. اين تئوري در نيمة دوم قرن ششم / دوازدهم، مورد قبول محافل فقهي سني نيز قرار گرفت» (ب، ص229ـ231). لمبتون در راستاي تبيين انديشة مذكور، از انديشة «پادشاه آرماني» و «پادشاه ـ فيلسوف» از منظر كساني مانند افضل‌الدين، نجم‌الدين رازي (متوفي 654ق/ 1256م)، خواجه نظام‌الملك، خواجه‌نصيرالدين طوسي، فخر رازي (متوفي 606ق / 1209م)، شهاب‌الدين وصّاف، محقق دواني و...، سخن مي‌گويد كه صورت‌هاي مختلفي از تعامل دين و دولت را ترسيم كرده و از منظر لمبتون، بازتاب‌هاي ويژه‌اي از روح و نياز زمانة خود را به نمايش گذارده‌اند.
در گزارش خانم آن لمبتون، از نظر نجم‌الدين رازي، سلطان «ساية خدا» بوده و «پادشاهي، خلافت خداست» (الف، ص47ـ48)؛ اما وي «به امامت تاريخي اهميت نداد و كوشش نكرد رابطة ميان خلافت و حكمران دنيوي را بپروراند. از نظر او هر دوي اينان جانشين خدا هستند. سلطان مستقيماً از سوي خدا انتخاب مي‌گردد، اما تنها سلطان عادل است كه ساية خداست. سلطنت جانشيني خدا و نتيجة پيامبري است» (الف، ص49). در برداشت او، نجم‌الدين «به صراحت از جدايي ميان امور مذهبي و دنيوي صحبت نمي‌كند، اما گاهي اين جدايي را منظور مي‌كند» و «در اثر او مذهب فراتر از حوزة دنيوي مي‌رود، و نبايد مذهب را به آن شكلي كه در يك حكومت ديني مرسوم است با دولت يكي دانست». بايد گفت نظرية نجم‌الدين «كمتر از نظرية شيعة رسمي مطلق‌گرا نيست. همان فروض مربوط به كمال و بي‌عيب بودن مطرح مي‌شوند و به همان روال نيز هيچ‌گونه نيازي به توجيه قدرت ديده نمي‌شود» (الف، ص50ـ51).
فخر رازي نيز، به رغم هم‌آوايي با انديشه‌هاي متداول ديني (ب، ص232ـ239)، بر اساس تأثيرپذيري از «فلسفة يوناني»، «نظرية پادشاه ـ فيلسوف» را در مركز توجه اثرش به نام حدايق الانوار في حقايق الاسرار قرار داد». در نگاه او نيز، «پادشاه ساية خدا و نايب پيامبر است» و در حدّ امكان بايد در تمامي احوال مانند پيامبر باشد؛ اما «به نظر او براي امام الزام‌آور نبود كه از مصونيت الهي از گناه برخوردار باشد. از آن گذشته، در غيبت شخصي كه صفات پادشاه ـ فيلسوف در وجودش يافت شود، فرد ديگري را براي حكمراني بايد انتخاب كرد و در اين انتخاب توجه اصلي بايد در جهت نگاهداري صلح باشد. در اينجا قابليت در حكمراني مقدم بر معرفت است». اما او كه «بدگفتن دربارة پادشاه ظالم را حرام مي‌داند» و حفظ حريم او را مفيد‌تر مي‌داند، «حق تصميم را از آنِ قوي‌تر مي‌دانست و هر آن كس را كه مي‌توانست نظر خود را غالب گرداند، محق مي‌شمرد» (الف، ص51ـ53).
در مقابل، خواجه نصيرالدين طوسي كه متأثر از فلسفة يونان مي‌باشد «در پرورشِ نظرية مشروطيت داراي اهميت بيشتري از نجم‌الدين و فخر‌الدين است» (الف، ص53) و از منظر او «مذهب و حكومت مكمّل يكديگرند. هيچ‌يك نمي‌تواند بدون ديگري به كمال دست يابد يا به حيات ادامه دهد. دولت آرماني او يك دولت تئوكراتيك نبود: مذهب و دولت الزاماً يكي نبودند؛ اما به هر حال، از آنجا كه پاية استدلال او مبتني بر وجود يك حكمران عالي است كه توسط خدا تعيين مي‌شود و مستقيماً در برابر او مسئول است، در جريان اصلي سنت وراكلاسيك اسلامي باقي ماند. با قبول اين فرض، امكان ايجاد تنش ثمربخشي را ميان چيزهايي كه خدايي‌اند و چيزهايي كه به قيصر تعلق دارند، محدود ساخت و به اين وسيله به صورتي نالازم، همة اعمال حكومت را مجاز دانست» (الف، ص58).
3. «حذف خلافت» و بازتعريف دوگانة «مشروعيت و اقتدار ديني»: لمبتون، سقوط خلافت عباسي با هجوم مغول‌ها را موجب محو شدن «آخرين بقاياي وحدت ظاهري جامعة اسلامي» مي‌داند و «مشكل فقها در چنين زماني، تعريف اقتدار حاكمان بود، به نحوي كه نهادهاي اسلامي بتواند بدون توجه به تقسيم‌بندي‌ها و اختلافات سياسي حفظ شود» و در اين فضا، «نظر غالب آن بود كه به چنگ آوردن حكومت، خود اقتدار و اعتبار مي‌آورد»؛ چنانكه ابن جماعه (639ـ733ق)، «با عقيده به اين‌كه تصاحب قدرت، اقتدار نيز مي‌بخشد، حاضر بود به حكمران مسلّط و قهري، تئوري‌هاي اساسي ترسيم شده توسط فقهاي متقدم را منتقل كند و او را به عنوان امام بپذيرد»؛ اما «او و معاصرش ابن‌تيميه (661ـ672ق) به وضوح بر اين عقيده بودند كه علما در دولت نقش برجسته‌اي دارند». از سوي ديگر، «ابن جماعه به طور ضمني امام بودن سلطان را مي‌پذيرد و به اين صورت سلطان رابط مستقيمي است ميان مردم و خدا و يا ميان مردم و پيامبر»؛ چنانكه لمبتون اين تحليل را در ادامه ارائه مي‌دهد كه «نظرية ابن‌جماعه با تأكيدي كه بر عدالت دارد، در رديف نظرية ادبي ... قرار مي‌گيرد» (ب، ص244ـ245). در شرايط مذكور، «حكومت براي ابن‌تيميه، ديگر خلافت ايده‌آل نبود» و «مشروعيت دولت، چنانكه لاوست بيان داشته، بر پاية انتخاب يا اسطورة نصب و تعيين از سوي خدا نبود، بلكه به دليل ارادة حاكم در احترام به شرع و توان او در تحميل ارادة خود بود»؛ گو آن‌كه «او احتمالاً مبايعت را در نهايت به عنوان رفراندوم براي رسيدن والي به حاكميت تصور مي‌كند» و از سوي ديگر، با تكيه بر تحليل لاوست، متذكر مي‌شود كه «در نظرية ابن‌تيميه اعمال قدرت از سوي امام همان اعمال اراده ملت است؛ ولي تنها از آن جهت كه فرمان او نافذ‌تر و كمالات او گسترده است» (ب، ص250)
همزمان با برآمدن صفويان، فضل‌الله بن روزبهان خنجي (متوفي 927ق / 1521م) شاگرد جلال‌الدين دواني، سلوك‌الملوك را مي‌نگارد كه نظير تحريرالاحكامِ ابن‌جماعه، يادآور احكام‌السلطانيه ماوردي است. با اين تفاوت كه در زمان او خلافت از ميان رفته بود؛ اما به هرحال، وي نيز از نگاه لمبتون، در تلاش براي تقويت اقتدارگرايي حكام مورد علاقة خود، نظريه‌پردازي مي‌كند. وي «از استاد خود پا فراتر مي‌نهد و حاكم را، چه صالح و چه ناصالح، به عنوان امام مي‌شناسد» و از سوي ديگر، «همچون ابن‌جماعه نظريه غزالي را در اين‌كه خلافت قدرت قاهره را در خود دارد، پذيرفته و همچون او عقيده دارد كه اين عنصر در خلافت، عنصر اولية نظريه غزالي، يعني امام را از بين مي‌برد. سلطان نه تنها حاكم قاهره كه سمبل تفوق شريعت در مي‌آيد. در حالي كه طبق نظريه غزالي، در خلافت سه عنصر خليفه، سلطان، و علما وجود داشت، در نظرية فضل‌الله اين عناصر به دو عنصر كاهش يافت: امام ـ سلطان، و علما» (ب، ص302ـ303). جالب آن‌كه به سه شيوة كلاسيك در تعيين امام (اجماع مسلمانان و بيعت اهل حل و عقد، استخلاف، و شورا)، شيوة استيلا را مي‌افزايد (ب، ص304ـ306) و به گزارش لمبتون، «پادشاهي و سلطنت را با عباراتي نظير عبارات فلاسفه توجيه مي‌كند» (ب، ص308). البته وي همچنين تلاش مي‌كند با برجسته‌تر كردن مقام و موقعيت عملي علما و به‌ويژه شيخ‌الاسلام و صدر (به عنوان نقيب و رابط علما و سلطان)، «قدرت نهاد مذهبي را در برابر نهاد سياسي تثبيت كند و در اين كار بيشتر در خط باقلاني است تا ماوردي» (ب، ص309). دربارة سريان قدرت به عناصر پايين‌تر، «مسألة اساسي براي فضل‌الله تفويض معتبر قدرت بود، نه شرايط شخصي كه قدرت را تفويض مي‌كرد يا فردي كه قدرت به او تفويض مي‌شد» (ب، ص312).
در نگاه لمبتون تحوّلات سياسي چنان تأثيرگذار بود كه «نظرية نهاد حكومت در قرن [هفتم قمري/] سيزدهم ميلادي از آرمان قرن نخست فاصلة بسيار گرفته است»؛ به‌گونه‌اي كه وقتي «خلافت توسط مغول متلاشي شد، يك سازگاري ريشه‌اي در نظريه لازم نمي‌بود؛ زيرا امامت تاريخي واقعاً پيش از اين واقعه ناديده پنداشته شده بود. موقعيت حاكم دنيوي در عمل اندكي تغيير يافت؛ زيرا خلافت مدتي پيش از آن به عنوان يك نهاد مؤثر سياسي باز ايستاده بود» (الف، ص58ـ59). چنان نظرية حاكمي در تلقي لمبتون به مثابة «دولت مذهبي و تئوكراتيك» تلقي گشته است كه در نگاه او، «گرايش به ترك مفهوم دولت مذهبي (تئوكراتيك) پيش از تهاجم مغول آغاز گشت» (الف، ص60). در انديشة شهاب‌الدين وصّاف الحضره، «تفاوت ميان اثر او [تاريخ وصّاف] با آثار پيش از مغول در زمينة نهاد حكومت، بيشتر بر سرِ تأكيدهاست تا محتوي. نظرية او... تأثير كمي از سنت پيش از اسلام پذيرفته است و عنصر نظام مطلق‌آيين در مقايسه با نظام‌الملك و نجم‌الدين و نصيرالدين كمتر مورد تأكيد قرار گرفته است. خداوند مستقيماً حكمران را منصوب مي‌كند و حكمران ساية خدا در زمين است. اطاعت از پادشاه يك دستور الهي است. هدف حكومتِ پادشاه، تنظيم امور جهان است به نحوي كه مذهب شكوفا شود. وصاف تا حدي به جدايي چيزهايي كه به خدا متعلق‌اند و چيزهايي كه به قيصر تعلق دارند، قائل بود. ... وصاف امكان نصيحت‌كردن پادشاه را توسط مقامات ناديده نمي‌گيرد؛ اما او را از اين كه بي‌جهت تحت نفوذ ديگران برآيد برحذر مي‌دارد. ... نقش كليدي را به نظر او بايد به وزير سپرد. اين نكته در نظرية نظام‌الملك، نجم‌الدين و ديگران نيز منعكس است. وصاف، اما در اين نكته با بيشتر پيشينيان خود تفاوت دارد و معتقد است كه وزير بايد از اعتماد كامل برخوردار باشد» و «اصلاحي كه در نظرية سلطنت در كار وصّاف به عمل آمده، بازتاب تغييري است كه در عمل رخ داده است» (الف، ص59ـ60).
از زاوية نگاهي كه لمبتون مي‌پروراند، به‌طور كلي در اواخر دورة تيموريان، «گرايش به بازگشت به نظرية مشروطيت كه در آثار نويسندگان پيشين بود، مشاهده مي‌شود» (الف، ص63) و البته، «همزمان با سازگار كردن و بيان مجدد نظريه‌هاي گذشته در زمينة نهاد حكومت توسط فلاسفه و ديگران در سازمان دولت نيز دگرگونيهايي رخ داد» (الف، ص72).
جلال‌الدين دواني صاحب «بهترين اثر اواخر دوره تيموريان»، يعني «اخلاق جلالي» است (الف، ص63) و «قانون از نظر او شريعت است و حاكم شخصي است كه با حمايت پروردگار از ديگران ممتاز شده است... حكومت صالح از نظر او امامت است و هر حكمران صالحي از حق ويژة استفاده از لقب خليفه برخوردار است» و از اين روست كه دواني «سرور خود اوزون حسن را خليفه مي‌نامد» (الف، ص65ـ66).
درك ماهيت عمل و انديشة سياسي علماي شيعه نيازمند نگاه ويژه‌اي است كه بر اساس آن بتوان الگوي مناسبي براي دسته‌بندي گونه‌هاي مختلفي از انديشه‌ورزي‌هاي شيعي را به دست آورد كه اقتضاي طرح آنها بر اساس مباني و اصول شيعي در شرايط مختلف، وجود داشته است.10
4. نگاه علماي شيعه به «مشروعيت و مشاركت در قدرت»: در نگاه لمبتون، همان‌گونه كه «ظهور آل‌بويه تغييري اساسي در نحوة نگرش فقها به حكومت پديد نياورد» (ب، ص413)، در دورة صفويان «در آثار علماي شيعه توجه اندكي به نهاد حكمراني شد و كوشش چنداني در جهت آشتي‌دادن نظرية شيعي با واقعيت سياسي صورت نگرفت» (الف، ص74) با آن‌كه در اين دوره «اين نظريه كه حكمران دنيوي ساية خدا در زمين است همچنان موضوع مركزي ماند، اما انتخاب دلبخواه حكمران» از جهت آن‌كه صفويان از تبار امام موسي كاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص73) و به‌هرحال، اين امر مهم است كه «اين فرض كه حكمران صفوي نمايندة امام غائب است، گرايش به نظام مطلق‌آيين را كه ذاتي نظرية سلطان ساية خداست بود، تقويت كرد» (الف، ص80). به رغم اين تحليل كلان، وي عملكرد علماي شيعه را به دنبال توجيه حكومت نمي‌بيند و معتقد است كه «فقهاي دوران صفوي به نظر نمي‌رسد كه در كل، تغييراتي اساسي در انديشه و عقيده به امام عرضه داشته باشند، و تا آن مقدار كه پيرامون امامت نوشته‌اند، مسألة اصلي آنان توجيه عقيدة اماميه در امامت در برابر عقيدة اهل سنت در خلافت بود، ولي از آنجا كه نه امام و نه خليفه، ديگر وجود خارجي نداشتند، نوشته‌هاي كلامي آنان كمتر بر نظريات سياسي اثر مي‌گذاشت. از طرفي ديگر، گرايش به تلقي فقها به عنوان نايبان عام امام قوي‌تر شد و با عبارات و بياني روشن‌تر عرضه شد، و شايد اين امر از جهتي به منزلة واكنشي بود در برابر تمايل برخي از محافل به بالا بردن موقعيت پادشاه» (ب، ص428) و اين نكته را مطرح مي‌كند كه «ممكن است استعمال عنوان نوّاب از سوي شاهان بدان منظور بوده كه گوشزد كند آنان نايبان امام هستند و ظاهراً در آن نوعي دلالت التزامي وجود داشته است»؛ امّا «اين‌كه شاهان صفوي تا چه حد مدافع جانشيني خود از امامان بوده‌اند روشن نيست. شواهدي، كه اكثر آن از منابع متأخر است، وجود دارد كه گوياي آن است كه آنان بر عكس ميل داشتند يكي از مجتهدين را به عنوان نايب امور شريعت بشناسند» (ب، ص435). البته وي معتقد است كه معمولاً اقدامات گوناگوني نيز براي مشروعيت‌بخشي يا دست‌كم مقبوليت‌آفريني براي پادشاهان وجود داشته است. وي به‌رغم آن‌كه در كتاب دولت و حكومت در اسلام، معتقد است «مردم مجتهدين را به طور كلي نايب عام امام مي‌پنداشتند» (ب، ص446)، به طور تناقض‌آميزي اين نكته را نيز بيان مي‌دارد كه «عقيدة به عصمت پادشاه از گناه نيز ظاهراً به طور وسيعي مقبوليت يافت» (ب، 440). به هر حال، وي رواج چنين باورهايي را عادي مي‌داند، به ويژه آن‌كه معتقد است علما «در مجموع ضعيف بودند و اتحاد نداشتند»؛ اما اين نكته را تأكيد مي‌كند كه «آنها چون حكومت را غاصب مي‌پنداشتند احتمالاً انگيزه‌اي نداشتند كه كارهاي حكومت را مشروع سازند» و از سوي ديگر، «در واقع طبيعي خواهد بود كه مجتهدين در صدد باشند خود را به عنوان منبع اقتداري در برابر شاه درآورند، هم‌چنان‌كه علماي سني، كه به طور سنتي وارثان پيامبر تلقي مي‌شدند، خود را به صورت نيروي بازدارنده‌اي براي سلطان درآورده بودند» و در مجموع، گو آن‌كه لمبتون فقها را تا حدّي نيز در موضع تقيه مي‌داند و بر آن است كه «با توجه به عمل تقيه، ممكن نيست بتوانيم تصميم آنان را دريابيم»، اين ارزيابي كلّي را دارد كه «فقها در مواجهه با شكاف بين عقيده و عمل، با اعتقاد به لزوم معصوم بودن حاكم از گناه و اعلم زمان بودن او، در صدد برآمدند مشكل را بدين گونه حلّ كنند كه سلطان را مطيع و پيرو يك مجتهد سازند»؛ اما «آنها همچون غزالي كه سلطان را به جزيي از خلافت تبديل كرد، تلاش نكردند سلطنت را بخشي از امامت جلوه دهند» (ب، ص440ـ441). وي به رغم آن‌كه چنين تحليل مثبتي را دربارة سمت و سوي نظريه‌پردازي در ميان فقهاي شيعه در عصر صفويان مطرح مي‌كند، تمايل دارد گونه‌اي از اقتدارگرايي را نيز در آن دوران برجسته نمايد. از اين روي، با تأكيد بر اين‌كه در آن عصر، موقعيت شاه مبهم باقي مي‌بود، معتقد است «در همين حال، با گرايش به جدا كردن حاكميت معنوي و روحاني مجتهد از حاكميت دنيوي شاه، نظرية ساية خداوند بودن سلطان و نصب مستقيم او از طرف خداوند دوباره تقويت مي‌شد. ادعاي ساية خداوند بودن نيازمند هيچ اعتباربخشي به حاكميت سلطان نبود» (ب، ص442).
در مجموع، فقهاي شيعه در عصر صفويه، گونة برجسته‌اي از تفاوت بنيادين در موضع سياسي و انديشة سياسي با اهل سنت و فقهاي آنان را از خود نشان دادند؛ البته با اين توضيح كه: «درست است كه فقيهان شيعي با اين فرض كه حكمران دنيوي از خطا مصون است، مخالف بودند... ولي در عمل اين تفاوت به فراموشي سپرده شد» (الف، ص81). از اين روي، در اواخر دورة صفويان و به اهتمام دستگاه حاكم، «نظرية غالب اين بود كه حكمران به عنوان كسي كه مستقيماً از سوي خدا منصوب شده است، محق است كه از اطاعت محض و چشم‌بسته برخوردار گردد» (الف، ص81). در عرصة نظر، مجتهدان و علما «در حوزة نظري از اقتدار معيني برخوردار شده بودند»؛ اما همانند امت اسلامي و علماي دورة گذشته «فقط مي‌توانستند اقتدار خود را به نهاد سياسي منتقل سازند و اعمال روزمرة حكومت را توجيه كنند» (الف، ص83). وي از قول شاردن مي‌آورد كه «طبقات مذهبي و پارسامنشان بر اين باور بودند كه در غياب امام، جاي او بايد توسط يك مجتهد ـ كه با حمايت پروردگار از گناه مصون باشد ـ گرفته شود، اما نظر غالب اين بود كه چنين حقي متعلق به يكي از اعقاب مستقيم امام است و نيازي نيست كه اين فرد بسان جانشين راستين پيامبر و امامان، انساني كامل باشد» و «همراه با كمال يافتن دستگاه اداري گرايشي به سوي دور شدن از حكومت مذهبي به وجود آمد» (الف، ص85).
از ديد لمبتون در عصر صفويه، هرچند پرهيزگاران شيعي در جست‌وجوي كسي بودند كه «سلطنت آسمان را بر روي زمين مستقر سازند و به همة شرارتها در اين جهان پايان بخشد» (الف، ص86) و هرچند از قول شاردن مي‌آورد كه «عقيدة ايمان‌گرايان در واقع تكرار نظرهاي گذشته است كه تنها حاكم عادل را جانشين راستين خدا مي‌دانست» و «والاترين تخت اين جهان تنها به يك مجتهد تعلق دارد... و به‌درستي از آنجا كه مجتهد فردي مقدس و در نتيجه صلح‌طلب است، بايد پادشاهي وجود داشته باشد تا براي اجراي عدالت شمشير را به‌كار اندازد، اما او بايد اين كار را تنها به عنوان وزير و تابع مجتهد انجام دهد» (الف، ص85ـ86)؛ اما بر خلاف آنچه دربارة تمايل سلاطين صفوي براي شناسايي مجتهدين به عنوان نواب عام اذعان داشته است (ب، ص435)، متذكر اين برداشت تاريخي خود مي‌گردد كه حكومت صفويان مبتني بر تصور و مفهومي بنا شده بود كه «نمي‌توانست هيچ‌گونه استقلال نهاد مذهبي را تحمل كند و در نتيجه نظارت آنان گسترده‌تر از نظارت حاكمان پيشين سني بر نهاد مذهبي بود» (الف، ص87). ازاين رو، «گرايشي پديد آمد كه صفات امامان به نمايندگانشان در زمين منتقل شود. اگر حكمران صفوي شخصاً فرد كاملي به‌شمار نمي‌رفت، ولي حداقل به عنوان جانشين امام از ديگر پيروانش آسانتر مي‌توانست به كسب حقيقت محض نايل آيد و به اين اعتبار او مي‌توانست به حكومت مطلق بپردازد» (الف، ص81).
در هر حال، جمع‌بندي لمبتون دربارة كارآمدي انديشة تاريخي شيعه اين است كه «اماميه با عقيده به غصب حاكميت دنيوي در طول غيبت، آيين خود را از واقعيت سياسي محروم كرد، اسماعيليه نيز با تأكيد بر نزديكي دورة موعود هزاره‌اي، آيين خود را از واقعيت بركنار كرد» و دربارة ماجراي اقتدارگرايي در اسماعيليه معتقد است «حكومت استبدادي امام ـ از زماني كه قدرت مستعلي به دست وزير سپرده شد ـ بيشتر حالت نظري به خود گرفت و فاطميان در مسأله تبديل اسماعيلي‌گري به مذهب دولتي، سياستي اعتدالي پيشه ساختند» (ب، ص468).
وي همچنين در مجموع اين نگاه را دارد كه در دورة صفويه، افشاريه و زنديه و در نهايت، قاجاريه نيز اين نظريه كه «سلطان ساية خداست»، مورد پذيرش و بهره‌برداري سياسي بود (الف، ص99). وي معتقد است «در قرن نوزدهم تئوري جديدي در ارتباط با نايب خاص امام يافت مي‌شود؛ گرچه تحقيقات بيشتر شايد ريشه‌هاي آن را به دوران صفويان بازگرداند. طبق اين نظريه ممكن بود حاكم را نايب خاص امام ـ البته از جهتي خاص مثل هدايت جنگ دفاعي تلقي كرد. از اين روست كه شيخ جعفر كاشف‌الغطا، فتحعلي‌شاه را نايب خاص امام در جهاد عليه روس‌ها در يا حدود سال 1809 اعلام مي‌كند و به موجب آن موقتاً حاكميت او را مشروعيت مي‌بخشد» (ب، ص450). حال آن‌كه اين تصور را پيش مي‌كشد كه جنبش مشروطيت، «نشانگر دورة جديدي در نظرية حكومت در ايران است. در مفهوم جديد ... رهبري امام غايب و اقتدار سلطان به رسميت شناخته شدند» (الف، ص103). و در اين دوره، كه «تقابل ميان نظرية جديد و نظرية قرون وسطايي حكومت در ايران قابل توجه بود». براي نخستين بار كوشش مي شد كه «تعادلي ميان ارگانهاي مختلف حكومت ايجاد شود و جدايي واقعي ميان نهاد سياسي و نهاد مذهبي برقرار گردد». اين تعادل اهميّت ويژه‌اي دارد؛ زيرا «مفهومي كه نظرية قرون وسطايي مبتني بر آن بود به سبب فقدان ثنويت ميان مذهب و دولت، و به علت فرض كمال سلطان به استبداد منجر مي‌شد و پاسخي براي اين مسئله كه چه كسي نگاهبان را نگهباني مي‌كند، نداشت. از بابت نظري سلطان تابع شريعت بود؛ اما در عمل هيچ وسيله‌اي تدبير نشده بود كه او را وادار به تبعيت كند و به همين لحاظ اين امر به مقياس وسيعي جنبة نظري داشت. آييني كه پذيرفته شده بود از نوع آيين سزار ـ پاپيسم بود» (الف، ص104ـ105).
د) نقد ديدگاه لمبتون دربارة «نظرية دولت اسلام»
1. نقد روش‌شناسي
1ـ1. محوريت «فيلولوژي كلاسيك»
«زبان‌شناسي تاريخي» يا «نسخه‌شناسي» (فيلولوژي)14 رهيافتي كلاسيك است كه از قرن نوزدهم ميلادي، بر تحقيقات اسلام‌شناسانه در غرب حاكم بود و پيش‌فرض اساسي آن، اصيل‌انگاري انديشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌هاي متقدم‌تر و سرچشمه‌انگاشتن آنهاست، به گونه‌اي كه امور متأخر را بازپرداختي از آنها مي‌انگارد.15 به گزارش چارلز آدامز، اسلام‌شناس مشهور، اولين مطالعات جدي دربارة اسلام، مطالعات زبان‌شناسانة تاريخي و نسخه‌شناسانه (فيلولوژيك) بوده است، ولي امروز ديگر اين نوع مطالعه هدف نيست. بر اين اساس، «اين نقد متوجه يك ديدگاه قرن نوزدهمي است كه معتقد است حقيقي‌ترين بيان هر چيز، آن است كه در آغازش بوده است». اين رهيافت شرق‌شناسانة پوزيتويستي، مبناي روش‌شناسانة اسلام‌شناسان غرب در قرن 19 بود، گرايشي كه معتقد بود «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت و بيشتر آنچه كه بعداً اتفاق افتاده، بيانگر يك انحراف از منشأ اصلي و يا تحريف آن است». اين ديدگاه به نحوي مربوط است به اين عقيده و باور كه به‌طور نمونه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود». حال آن‌كه از منظر رهيافت‌هاي نوين، «هر چيزي علت دارد و نسبت به علت خود واكنش متناسب نشان مي‌دهد. فردا همان نخواهد بود كه ديروز بوده است؛ زيرا جهان تغيير مي‌كند و مردم آن نيز در حال تغييراند».16 مستشرق متكي بر اين رهيافت، با اتكا بر شرق‌شناسي تاريخي و كلي‌نگرانه خود، در چارچوبي كليشه‌اي، تحقيرآميز و با نگاهي «برآمده از بينش خودنگرِ تجدد اروپايي»، دست به چنان تحليلي مي‌زند كه به طور كلي، با ذهنيت غربي، و به زعم خويش در راستاي «اسطوره‌زدايي و افسانه‌زدايي» از چهرة شرق، شرق را «همچون يك عين (اُبژه) در برابر ذهنِ (سوژة) غربي مي‌نهد»؛17 اما «عناصر اصلي هر فكر را به ريشه‌هاي اصلي آن برنمي‌گرداند، بلكه سعي مي‌كند ريشه همه تفكرات را به يونان يا هند و اروپا برگرداند؛ لذا به زعم خود مثلاً تفكر اسلامي را به تفكرات فوق‌الذكر ارجاع مي‌دهد».18 چنين تحليل‌هايي دربارة شرق هنگامي روشن‌تر مي‌شود كه دست‌كم اين احتمال را نيز در نظر آوريم كه «اكثر غربيان با يونان و تمدن هلنيك برخوردي متعصبانه دارند و سعي وافري به عمل مي‌آيد تا يونان مبدأ تاريخ كليه علوم و فنون بشري قرار بگيرد».19 از اين رو، «فلسفة سياسي مسلمانان را نه به عنوان جزئي از دانش سياسي
برخاسته از فرهنگ اسلامي، بلكه ادامه‌اي تحريف شده و آشفته از فلسفة سياسي يونان مي‌بيند».20 در فضاي نوين اسلامي، محمد آركون از كساني است كه تلاش مي‌كند با تكيه بر سنت نوين فكري در فرانسه، از اين روش‌شناسي پوزيتويستي گذر كند. وي، به گفتة هاشم صالح، ادامة راهي را مي‌رود كه ميشل فوكو، پير بورديو، فرانسوا فوريه و جز آنان، در اروپا و فرانسه، انقلابي اپيستمولوژيك و روش‌شناختي ضد گرايش غالب «تاريخنگاري انديشه‌ها» و «روش‌هاي تقليدي» پديد آورند. اين الگوي اقتباسي، شيوه‌اي است كه به ستيز ميان او با شرق‌شناسي كلاسيك ـ كه هنوز بر روش فيلولوژي و وضعي (پوزيتيويستي) تكيه دارد ـ انجاميده است. محمد آركون همواره بر تفاوت ميان روش فيلولوژيِ پيوند يافته با فلسفة وضعي در تاريخ و روش تحليلي دانش نوين تاريخ و علوم انساني به شكل فراگير تأكيد مي‌كند و جدال ميان او و شرق‌شناسان به اين اختلاف روشي برمي‌گردد كه در فصل هفتم كتاب او، تاري‍خية الفكر العربي ـ الاسلامي، بازنمود يافته است. از منظر او، اين تفاوت رهيافت‌هاي روش‌شناسي تأثير عظيمي در درك واقعيت تمدن اسلامي دارد. به طور نمونه، از ديد او، در مناظرة ارنست رنان با محمد عبده، «در يك سو، فرد متفكري نشسته كه به روش‌هاي عقل فيلولوژي (زبان‌شناسي تاريخي) و تاريخي آگاهي ندارد و در ديگر سو انديشمند و استاد دانشگاهي است كه از قلمرو پر اهميت بعد خيال يا متخيّل نزد شخصيت ديني‌اي مانند محمد عبده غفلت مي‌ورزد». رنان به رغم آن‌كه در ابتدا «ديندار بود، ولي دچار تحول و جهشي شد كه او را از اصول نخستين‌اش بازداشت». از اين رو، «در تاريخ انديشة فرانسه همة ابعاد معرفت ديني و ابعاد ملكه‌هاي فكر ديني را نمي‌يافته است. او با ابزار عقل فيلولوژي وضعي ـ كه جز به محسوسات و ماديات باور ندارد ـ پيكرة انديشة ديني را دچار خفگي كرد». در مجموع، مقصود وي از «تاريخيت عقل»، «سرشت پويا و
ديگرگون شوندة عقل» است كه از نگاه او، در پي اين «سرشت متحول»، «عقلانيتي كه فراوردة اين عقل مي‌باشد» پديد مي‌آيد و «اين معناي نقادانة عقل اسلامي است»؛ چرا كه از اين منظر روش‌شناختي، «عقل اسلامي چيز مطلق يا مجردي فراسوي زمان و مكان نيست؛ بلكه در پيوند با ظروف محدود و حيثيات است».21 در چنين نگرش نويني، كسي مانند محمد آركون، در گذر از سنت فيلولوژيك در شرق‌شناسي، «هرگونه روش‌شناسي لغت‌شناختي محدود كننده را باطل مي‌شمارد، زيرا كه اين روش‌شناسي رسالت تاريخ ادبي را صرفاً بازآفريني نگرش، يا افق اصلي و آغازين متن خلاصه مي‌كند».22
شناخت مبناي روش‌شناسانة خانم لمبتون، به دليل عدم ورود آشكار وي به اين گونه از مباحث روش‌شناسانه، دشوار مي‌نمايد؛ اما تا حدودي مي‌توان رگه‌هايي از مبناي روش‌شناسانة وي را به‌دست آورد. چه بسا نتوان به صورت يقيني اين انديشه را به خانم لمبتون نسبت داد كه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود»؛ اما دست‌كم اين بخش از آموزة روش‌شناسانة قرن نوزدهمي را به وي مي‌توان نسبت داد كه پژوهشگر «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت». وي به اين اصيل‌انگاري در زمينة تعامل اسلام و ايران باستان، به شدّت پايبندي نشان مي‌دهد. البته وي تلاش مي‌كند اين اصل را در فضاي دروني اسلام نيز به كار گيرد. بر اين اساس، وي در تحليل نظرية دولت در اسلام، بر تفاوت رويكرد‌هاي نظري و عملي علماي شيعه و سني تأكيد مي‌كند. وي براي بازانديشي عميق در انديشة آنان و از جمله شيعيان، اين رهيافت روش‌شناسانه را اتخاذ مي‌كند كه «براي درك رفتار دوگانة علما (و تا حدي عموم مردم) در قبال حكومت، مقتضي است كه به نگرش‌هاي رهبران آغازين شيعة امامي نگاهي بيفكنيم؛ نگرش‌هايي كه تا آخر قرن نوزدهم ادامه يافت و بر رفتار مؤمنان در برابر اقتدار حكومت تأثير گذاشت» (الف، 115).
در ادامه، به برخي از مصاديقي كه وي اين شيوه را در آنها به كار گرفته مي‌پردازيم:
1. تحليل «رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان» در برابر «دولت‌هاي جائر»: لمبتون، پس از ذكر اين نكته كه براي درك رفتار دوگانة علما و مردم، بايد به نگرش‌هاي آغازين رهبران شيعه بازگشت، در ادامه با بررسي برخي فقهاي دوران‌هاي پيشين، تلاش مي‌كند با محوريت بخشيدن به اصل «توسّل به تقيه»، مبناي «رفتار دوگانة» «نه فقط طبقات مذهبي بلكه عموم» را در برابر حكومت‌هاي ظالم و نامشروع به دست آورد. وي در بيان ديگري، رفتار دوگانة مذكور را بر اساس «نظرية دفع مضرّات» تبيين مي‌كند كه ميتواند تعبيري ديگر از همان اصل به شمار آيد. لمبتون، رويه‌اي از اين رفتار دوگانه را بدين صورت تبيين مي‌كند كه در دورة قاجاريه، «مرز ميان نهاد مذهبي و سياسي آشكارتر گشت» و «فقها در قرن نوزدهم با صراحت بيشتري ادعا داشتند كه نايب عام امام هستند»؛ اما «در معنايي كلي، اطاعت از حكومت [توسط عامة مردم]، هرچند كه نامشروع به شمار مي‌آمد، امري عادي بود؛ زيرا مردمان را در برابر ناامني و آشوب حفظ مي‌كرد» (الف، ص115ـ120). گرچه به طور نمونه، شيوة مذكور در مصداق حاضر توانسته است جنبه‌اي از ريشة رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان را تبيين كند؛ اما اين شيوه لزوماً نمي‌تواند در همة موارد به تحليل درستي منتهي شود. مورد بعدي از اين دسته است.
2. سياست‌نامه‌ها و بازتوليد انديشة ايرانشهري: تقسيم سه‌گانة متون انديشه‌هاي سياسي (و به تبع آن نظريه‌ها) در ايران اسلامي توسط خانم لمبتون به متون فقهي يا شريعت‌نامه‌ها، متون فلسفي و متون ادبي (ب، ص23ـ24)، يكي از نمونه‌هاي روشني است كه اين پيش‌فرض نظري خود را نشان داده و اين محقّق را به تحليلي ناصواب راه مي‌برد و تأثيرپذيري انديشمندان مسلمان از انديشه‌هاي سياسي ايران باستان را به صورت مبالغه‌آميز گزارش مي‌كند؛ چنانكه وي تقليل‌گرايانه، انواع مختلفي از متون سياسي را ـ كه برخي پژوهشگران ايراني آن را در چهار قالب،23 برخي در پنج قالب24 و برخي محققان «فلسفة تاريخ سياست» نيز آنها را در ده گونه شناسايي كرده‌اند25 ـ كنار نهاده يا جوهر ماهوي آنها را در صورت تمدّن اسلامي نمي‌بيند. اين تقسيم‌بندي كه در دوران معاصر عموميت يافته به احتمال زياد، به اروين روزنتال در اثر مهم او، انديشه سياسي در دوره ميانه، باز مي‌گردد كه وي بر اساس روش «نسخه‌شناسي» كلاسيك آن را پايه‌گذاري كرد.26
نسخه‌شناسي كلاسيك از زمان ظهور خود در قرن شانزدهم، يكي از روش‌هاي دقيق در تحقيق متون قديم، نقد و فهم آنها در غرب به شمار آمده و در تحليل منابع اسلامي نيز به كار گرفته شده است؛ اما به تدريج كاستي‌ها و كژتابيهاي ناشي از آن، حاكميّت آن را متزلزل نمود. تقسيم‌بندي سه‌گانة روزنتال و لمبتون، برجسته‌سازي نقش و تأثير ايران باستان، نظام و انديشة ايرانشهري را در شكل‌دهي نظريه دولت در ايران به ارمغان مي‌آورد، گو آن‌كه خوش‌بينانه به چنين تحقيقات شرق‌شناسانه نگريسته و تخريب پايه‌هاي ديني را به عنوان انگيزة سياسي در كار آنان دخيل ندانيم. به هر حال، اين برجسته‌سازي متون ادبي و سياست‌نامه‌ها (بازتابانندة انديشة ايرانشهري) همتراز با متون ديني (كلامي، فقهي، كلامي ـ فقهي) و متون فلسفي (فلسفي محض و فلسفي ـ ديني)، يكي از عمده راه‌هاي تبيين يا توجيه چگونگي انتقال از ايران باستان به دوران ميانة اسلامي است؛ همان‌گونه كه عدم لحاظ استقلال و تأثير حكمت اسلامي بر فلسفة يونان باستان نيز معبري ديگر براي تأثيرپذيري عمدة مسلمانان از بيرون مرزهاي اسلامي است. جايگاه اين تقسيم سه‌گانه، به‌ويژه در دوره‌بندي شرق شناسانه‌اي كه دوران ميانه را در برابر دوران ايران باستان تصوير مي‌كند، به عنوان يكي از عمده استدلال‌هاي حاكي از تأثير انديشة اقتدارگرايانه و ايران‌شاهي، ضعف‌هاي گوناگوني دارد. از اين روي، به تفصيل به نقد آن مي‌پردازيم:
1. عدم كلان‌نگري تمدّني و اصالت تاريخي ايران و يونان باستان: تقسيم‌بندي زماني مذكور بر بنياد پيشفرضهاي شرق‌شناسانه‌اي صورت گرفته است كه ايران باستان را اصالت تاريخي داده و دوران ميانه را بر اساس آن تعريف كرده و استمرار تمدّن ايراني را در آن مي‌كاود، بيآنكه تمدّن اسلامي را در صورت استقلالي آن ببيند كه عناصر تمدّن پيشين را در خود هضم كرده و صورتي نوين بر عناصر جزئي آن زده است. تنها با بهره از نگاه كلان و استقلال‌كاوانه است كه مي‌توان تعامل تمدّن‌ها و بازتاب آنها را از جمله در انتقال و تحوّل انديشه‌هاي سياسي دريافت. روشن است كه اين نگاه، تحوّل مطلق را الزام نمي‌كند؛ اما اين تحليل را نيز برنمي‌تابد كه همة عناصر فكري يا تمدّني نيز به صورت الزامي، رنگي از ثبات تاريخي داشته باشند. مشابه چنين تحليل‌هاي نابسنده يا انحرافي در تعامل تمدّن اسلامي با تمدّن يونان باستان يا روم باستان نيز وجود دارد، البته اگر اساساً از چنين منظري بتوان تمدّن اسلامي را تمدّن مستقلي شمرد. اگر همانند برخي منتقدان اين تقسيم شرق‌شناسانه، سطح تحليل را نيز از تمدّن‌محوري، فروتر آورده و به ديدن بستر و خاستگاه فرهنگي ـ اجتماعي، به عنوان زمينه‌هاي تمدّني بسنده كنيم،27 باز هم نمي‌توان به سادگي صورت استقلالي و ويژگي‌ها و مسائل زمانه را فراموش كرد و سياست‌نامه‌ها و متون ادبي مذكور را بريده از منظومة فكري اسلامي ديد؛ متوني كه در بستر تمدّن اسلامي كارويژه و تنوّع خاصي داشته است كه نمي‌توان در آن ظرفيت چنداني براي استمرار انديشه‌هاي ايرانشهري سراغ گرفت.28 افزون بر آن‌كه تمدّن اسلامي تصرّفي جدّي در عناصر اقتباسي از ديگر تمدّن‌ها نموده و به‌ويژه در حوزة انديشه‌هاي فلسفي، «البته يونان زادگاه فلسفه است ...؛ اما فلسفه جايگاه و زادگاه ديگري هم داشت و منحصر به شهر آتن نبود... ايران و مصر هم جايگاه فلسفه است»29 و از سوي ديگر، «البته فيلسوفان مسلمان به راهي غير از فيلسوفان غير اسلامي رفته‌اند و در ذيل تمدّن و تفكّري گام نهاده و قلم زده‌اند كه بايد گفت: هرچند در ذيل تاريخ فلسفه به طور مطلق قرار مي‌گيرند، به طور خاص مي‌توانند در ذيل تمدّن، فرهنگ، جامعه و تاريخ اسلامي ديده شوند».30 در تاريخ جريان شرق‌شناسي، «نگاه شرق‌شناسانه وقتي به صورت تمام و كمال ظاهر مي‌شود كه محققاني چون والتسر و روزنتال جهد بليغ مي‌كنند تا نواقص و معايبي در نظام فلسفة اسلامي بيابند». «در اثر مهم والتسر (1962) نگاه اين است كه هرچه فلاسفة عرب گفته‌اند عاريه‌اي از يونانيان است. طبق نظر والتسر، حتي هنگامي كه نمي‌توانيم مأخذ را بيابيم با اطمينان فرض مي‌شود كه جز مأخذ اصيل يوناني هيچ سندي نيست».31 در مجموع، اين تحليل كه يونان را منشأ نهايي عقلانيت فلسفي مي‌داند، در برابر بسياري از تحليل‌هاي جدّي دچار اين ضعف است كه سير ديگري براي تحوّل و تعامل عقلانيت‌هاي تمدّن طرح مي‌كنند.32 به طور نمونه، فارابي بر اساس عناصر فكري خاصي، موادي از فلسفة سياسي يوناني را اخذ، و «با ديدي واقعگرا، نظام مطلوب خويش را معماري كرد». جالب آن‌كه بر اساس گزارشي تاريخي از فارابي در تحصيل‌السعادة، «دانش و حكمت (مدني)، قديمي‌ترين علوم است. اين دانش به ترتيب، در دوران نخستين و قديم در كلده و ميان كلداني‌ها كه سرزمين و اهل عراق بوده، پي‌ريزي و پديدار گرديد. آنگاه به مصر سير كرده و تحول يافت. سپس به يونان انتقال يافته و به دست يونانيان رسيد و مدتي آن جا بوده تا به سرياني‌ها و رومي‌ها انتقال يافت و در نهايت به دست مسلمانان افتاد»؛ چنانكه از نظر ابوريحان بيروني، حكمت پس از يونان، به جاي سريانيان (در گزارش فارابي) به سوزيانا يا خوزستان امروز و مركزيت سياسي و علمي ايران در آن عصر انتقال يافت
(: «ثم انتقل الي سوزانيين»). به‌هرحال، سبقت مشرق‌زمين بر يونان، كه كساني مانند هانري كربن نيز بدان تفطن داشته‌اند، امري نيست كه بتوان از آن درگذشت.33 از منظر عبدالحسين زرين‌كوب نگاه انتقادي مذكور را مي‌توان يافت. چه آن‌كه معتقد است «اين‌كه فارابي در طرح خويش [دربارة مدينة فاضله در آراء اهل‌المدينة الفاضله] از افلاطون متأثر هست يا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وي نمي‌كاهد؛ چرا كه افلاطون نيز در طرح خويش، به شرق ـ يا لامحاله به مصر باستاني ـ مديونست؛ اما اين‌كه طرح فارابي و دنياي اسلام را كه طرح وي بدان وابسته است، آيا مورخ امروز ميتواند در حوزة تاريخ جهاني فكر انساني قرار دهد يا نه، اگر هم جوابش منفي است باز فقط معرف محدوديت نظرگاه مورخ غرب‌زده است و از اسبابي است كه مانع نيل اوست به قضاوت عيني».34 به گفتة ويليام پيرويان، آشورشناسي كه پس از چهل و پنج سال كار در اين رشته، تحقيق مستقلي دربارة «سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان» دارد، «وقتي دولت‌شهرهاي يونان تأسيس شدند، از عمر دولت‌شهرهاي آشور حداقل بيست قرن سپري شده بود. زماني كه سير تحول انديشه آييني هند سبب پيدايش انديشه سياسي و در نهايت ظهور ده‌ها تشكل سياسي جمهوري مانند، در سرزمين هند شد هنوز در يونان باستان خبري از دولت شهرها نبود. تاريخ ظهور و تكامل انديشه در چين و بنيانگذاري مكاتب متعدد آن، كه به صد مكتب معروفند، مقدم بر آغاز تحليل انديشه در يونان است».35
تنها كلان‌نگري مذكور است كه آنچه دكتر سيد حسين نصر با تأكيد بر پويايي و استقلال عقلانيت اسلامي، «چهارده قرن تمدن اسلامي و ميراث انديشة عقلاني آن» و «سرماية فلسفي و متافيزيكي عميقِ حكمت سنتي توسعه يافته در دامان اسلام» و آميخته با معنويت عرفاني مي‌خواند،36 ميتواند بازشناساند. به تعبير او، «از آنجا كه اسلام پيام نهايي وحي است، به تقدير الهي، قدرت تركيب و جذب هر عنصري را از تمدّن‌هاي پيشين كه با ديدگاهش سازگار بود، پيدا كرد» و «اسلام با ظهور در پايان دورة نبوت، همة حكمت‌هاي موجود در سنّت‌هاي سَلَف را به يك معنا، از آنِ خود تلقّي كرد و آنها را به عناصر جهان‌بيني خويش تبديل كرد؛ اما اين خصوصيّت اسلام به هيچ وجه به اين معنا نيست كه اسلام ديني غير اصيل است و يا واجد نبوغ معنوي خاصّ خويش نيست. به عكس، اسلام داراي نبوغي است كه در هر جلوه‌اي از تمدّن اسلامي آشكار است».37 جالب آن‌كه خانم لمبتون، در كتاب مالك و زارع معتقد است «نظر فلاسفه نيز مبتني بر مذهب است».38
2. تجزيه‌گرايي در فهم متون: چنانكه از يك سو، كلان‌نگري در رهيافت فيلولوژيك به سود باستان‌گراييِ نظري به حاشيه مي‌رود و از سوي ديگر، نسخه‌شناسي كلاسيك در گونه‌شناسي خود، با مثله كردن عقلانيت حاكم بر دوران‌هاي مختلف در تمدّن اسلامي، مؤلفه‌هاي اساسي هر يك را به ديگر تمدّن‌ها (اعم از ايران، روم و يونان باستان) بازمي‌گرداند. روشن‌است كه صرف وجود چنين مشابهت‌هايي در ميان مؤلفه‌ها و عناصر تمدّني نمي‌تواند به معناي اقتباس تمدّني به ويژه در شكل تمام‌عيار آن باشد.
3. بازكاوي ويژگي‌هاي صوري: عدم كلان‌نگري نسبت به تعامل تمدّن‌ها و اصيل‌انگاري صدر تاريخ (البته صدر در اعتبارهاي شرق‌شناسانه)، شيوة تحليل و تحقيق را به گونة خاصي رقم مي‌زند. در حوزة مطالعات معطوف به تأثير و تأثرهاي انديشگي، با تكيه بر اصيل‌انگاري مذكور در الگوي فيلولوژيك، تلاش مي‌شود تا ابعادي از انديشه‌ها كه در بستر تاريخي ماهيتي ثابت داشته‌اند، بازشناخته شوند؛ اما به گونه‌اي اين امر شكل مي‌گيرد كه بر ويژگي‌هاي صوري و سطحي بيشتر اعتماد مي‌شود. بر اين اساس، همساني زباني واژگان يا همساني مفهومي آنان، در كنار محتواهاي مشابه ميان دو مقطع تاريخي، به سادگي محققي چون روزنتال يا لمبتون را به الگوي اقتباس از انديشة ايرانشهري و تداوم آن در بستر اسلامي، سوق مي‌دهد كه با ماهيتي اقتدارگرايانه معرفي مي‌شود. روشن است كه همساني واژگاني چون شاه، وزير و ...، به سادگي نمي‌تواند به همساني نظام انديشگي و به تبع آن، همساني نظام سياسي در دورة تمدّن اسلامي با مشابه آن در دوران ايران باستان، منتهي شود. در نسخه‌شناسي كلاسيك كه روزنتال و لمبتون از آن بهره مي‌گيرند، هدف بازشناسي تداوم انديشه‌هاي سياسي از مقايسة بين مفردات و مفاهيم مشابهي صورت مي‌بندد كه در سياست‌نامه‌هاي اسلامي، با آئين‌نامه‌هاي ايران باستان مي‌توان يافت. اين تعلّق خاطر به جزئيات و اسلوب نسخه‌شناسي كلاسيك، امري است كه ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي را درهم شكسته و متوني را كه محصول رهيافت‌هاي اقتباسي ـ تأسيسي در دوران اسلامي بوده است، به مثابة ترجماني بي‌تصرّف، بي‌تذكّر و غيرابتكاري و تقليدي از نظرية آرمان‌شاهي و اقتدارگرايانه در ايران باستان، معرفي مي‌كند.39
چنين تحليل‌هاي سطحي منحصر به تاريخ انديشة سياسي و فلسفة تاريخ سياست نيست و در حوزه‌هاي ديگري نيز رخ نموده است. اين نقد دكتر سيدحسين نصر در حوزة عرفان‌پژوهي بر سنّت شرق‌شناسي، ميتواند به صورت كلّي‌تر و در ساحت‌هاي ديگر نيز مطرح باشد كه: «برخي از نويسندگان غربي شايد به اين سبب كه نمي‌خواهند به حضور يك ساحت معنوي واقعي در اسلام [و نيز بنياد سياسي قوي در آن] اعتراف
كنند، همه نوع نظريّه‌اي براي تبيين منشأ تصوف مطرح كرده‌اند» و «شماري از نظريّه‌هاي غربي راجع به منشأ تصوف وجود دارد كه به نظر مي‌رسد به صورت دوره‌اي، باب روز مي‌شوند؛ يعني هر يك مدّتي رواج مي‌يابد و بعد از اعتبار مي‌افتد و سپس از نو مطرح مي‌شود. گفته شده كه تصوّف در نتيجة تأثير مكتب نوافلاطوني، رهبانيت مسيحي، واكنش نژاد آريايي در برابر يك دين سامي، آيين زرتشت، آيين ماني، آيين هندو، آيين بودا و عملاً هر منبع قابل تصوّر ديگر پديد آمده است». سيدحسين نصر در ادامه، بر اين نكتة روش‌شناسانه تأكيد مي‌كند كه «در هر مورد، پاره‌اي از شباهت‌هاي صوري و يا شايد حتي اقتباس تاريخيِ يك روش يا بيان خاص، به عنوان برهاني نو در اثبات منشأ غيراسلامي داشتن عرفان و تصوّف [و بسياري از انديشه‌ها و نظام‌هاي سياسي] وانمود شده است؛ اما تقريباً هميشه آنچه در پشت همة اين براهين وجود دارد، اين پيش‌فرض است كه اسلام يك وحي الهي نيست».40
4. عدم لحاظ منطق دروني و عقلانيت نهفته در متون: چنانكه برخي ناقدان معاصر نيز تأكيد كرده‌اند، تنها هنگامي مي‌توان از سطح ويژگي‌هاي صوري فراتر رفت كه منطق دروني متون مذكور را نيز در نگاهي مقايسه‌اي با ديگر متون سياسي ـ مذهبي مسلمانان، بازكاويد و تفسير نسخه‌شناسانه از اين مؤلفة روش‌شناسانه بي‌بهره يا كم بهره مانده است؛41 اما بايد دانست منطق دروني آنها را نيز ـ كه روشي چون تحليل گفتماني در درك آن توان لازم را ندارد ـ بايد از منظر عقلانيت حاكم بر آنها و با تكيه بر بنيادشناسي عقلانيت فراچنگ آورد و ويژگي‌هاي صوري را پس از بنيادشناسي عقلانيت نهفته در آنها، نيك تحليل نمود. بر اين اساس، در نگاه كلان و بيروني به منظومة در هم تنيدة گروه‌هاي فكري و سياسي مسلمان، گونه‌هاي مختلفي از عقلانيت را مي‌توان سراغ گرفت كه البته از عناصر اسلامي مشتركي نيز بهره برده‌اند و در بستر زمان نيز تحوّلاتي را پذيرفته‌اند.
«تصنّعي بودن» تقسيم مذكور، در آنجايي كه نويسنده‌اي چند شأن و رويكرد فقهي، كلامي و فلسفي را با هم دارا باشد، بيشتر به چشم مي‌خورد. در اين ميان، هرچند غلبة يك شأن او در متن ممكن است متن او را به تقسيم سه‌گانة مذكور بازگرداند؛ امّا منطق دروني نوشتار با غلبة صوري يك نظام مفهومي و انديشگي يا مبناي يك روشي، لزوماً به نفع آن تغيير نمي‌كند و در نهايت، چندگانگي شأن يك نويسنده ميتواند بسياري از چنين تحليل‌هاي كليشه‌اي و شرق‌شناسانه را در هم ريزد. جالب آن‌كه سيد جواد طباطبايي كه خود همانند لمبتون به تقسيم‌بندي سه‌گانة متون سياسي تمايل دارد، در نقدي بر حميد عنايت دربارة اندرزنامه خواندن برخي نوشته‌هاي خواجه نصيرالدين طوسي، اشكال مذكور را ـ كه چه بسا به خود او نيز متوجه است ـ به لحاظ چيرگي «اسلوب تتبعات ادبي»، تحت عنوان «بي‌توجهي به سرشت نوشته‌ها»، «بي‌توجهي او به سرشت عناصر گفتاري» و «بي‌توجهي به اسلوب تحليل گفتار» به نقد مي‌كشد.42
جالب آن‌كه خانم لمبتون در كتاب مالك و زارع در ايران، هرچند سياستنامة خواجه نظام‌الملك را در تلاش براي تعديل وضع موجود و بازگرداندن و مربوط ساختن آن به راه و رسم ايران قبل از اسلام، معرفي مي‌كند؛ اما هنگامي كه سياست‌نامه‌ها را در كنار منابع فقهي و فلسفي مي‌آورد، از اين دسته به عنوان منابعي ياد مي‌كند كه «به قصد تهذيب پادشاه»، «نظر رجال سياست در آنها مندرج است» و اذعان مي‌كند كه نمي‌توان ميان آنها با كتب فلاسفه مرزبندي روشني سراغ گرفت. به تعبير او، «خط فاصل ميان اين دسته از كتب و كتبي كه مشتمل بر آراي حكماست، روشن و مشخص نيست و جدا كردن آنها تا حدي عملي تصنّعي به‌شمار مي‌رود».43 البته در اينجا اين نقد نيز مطرح است كه اگر منابع فلسفي، عمدتاً بازانديشي انديشه‌هاي يونان است، مرزبندي ميان انديشة فلسفي و ايراني نيز از جهت هدف و الگوي سياسي آنان دشوار خواهد بود.
5. چالش پنهان؛ استقلال و وابستگي انديشگي: باور به اين گونه از تاريخي‌گري، جدا از آن‌كه موجب كژتابيهاي تحليلي مي‌شود، ميتواند در برخورد با بسياري از موارد نقض، به تناقض‌هايي نيز در پياده كردن تحليل خود آلوده گردد؛ چنانكه سيدجواد طباطبايي كه به پيروي از روزنتال، تقسيم سه‌گانة مذكور را پي مي‌جويد، در تطبيق آن بر بسياري مصاديق مهم بازمي‌ماند و در چاره‌جويي نظري، با دست شستن از مرزبندي استوار پيشين، از منحني تحوّل آراي كساني مانند غزالي، خواجه نصيرالدين طوسي، ماوردي و ...، سخن به ميان مي‌آورد.44
6. عدم استقلال سياست‌نامه‌ها: چنانكه برخي محققان معاصر در نقد بر تقسيم‌بندي مذكور اشاره كرده‌اند، سياستنامهنويسي در «خانوادة دانش سياسي» مسلمانان، جريان مستقلي نبوده و به طور نمونه، در هيچ‌يك از دانش‌نامه‌هاي رايج اسلامي، بدين صورت از آنها در كنار نظام‌هاي فكري فقهي، كلامي و فلسفي ذكري نشده است؛ چنانكه عنوان «سياستنامه» نيز در متون دورة موسوم به دورة ميانه كاربرد نداشته و اين نوشته‌ها، به اعتبار مشهورترين آنها سياستنامة خواجه نظام‌الملك، بدين عنوان شناخته مي‌شوند؛ بلكه عنوان اصلي كتاب او نيز سيرالملوك بوده كه به گفتة هيوبرت دارك، پس از چاپ آن توسط شارل شفر به اين عنوان، چاپ‌هاي بعدي نيز به همين نام خوانده شده است. از يك سو، اين دسته از نوشته‌ها عمدتاً رنگي از اندرز و پندآموزي با آميزه‌اي از راهنمايي‌هاي عملي متناسب با فضاي سياسي زمانه و متناسب با مخاطبان خاص يا عام، دارند و از سوي ديگر، به رغم تنوّع بياني بر مباني اعتقادي، فقهي و فلسفي نويسندگان خود، شكل گرفته و نظام مفهومي و انديشگي آنها را بازآفريني مي‌كنند.45 بر اين اساس، بيآنكه مانند برخي به صورت مطلق و در تأثر از الگوي تحليل گفتماني بر بستر سياسي ـ اجتماعي، به مثابة شرايط امكان ظهور و استمرار سياست‌نامه‌ها تأكيد كنيم،46 هماهنگي عمومي سياست‌نامه‌ها با عقلانيت‌هايي را مي‌پذيريم كه به‌رغم تأثر از شرايط زماني و مكاني، در دامن آموزه‌هاي اسلامي رشد يافته‌اند.
2ـ1. نقد پسامدرن بر شرق‌شناسي
در دوران اخير، با اوج‌گيري انديشه‌هاي پست‌مدرن توسط كساني چون ميشل فوكو، دريدا و ...، دامن شرق‌شناسي را نيز گونه‌هايي از نظريه‌هاي انتقادي شعله‌ور كرد. با ادوارد سعيد، و با اقتباس از انديشه‌هاي آنان به ويژه فوكو، موج گسترده‌اي در نقد سنّت شرق‌شناسي راه افتاد.47 او اين نقد روش‌شناسانه را بر شرق‌شناسي مي‌گيرد كه «شرق‌شناسي، به عنوان يك علم رو به رشد، حتي هنگامي كه مواد و مطالب جديدي پيش مي‌آمد باز قضاوت در مورد آنها بر مبناي گفته‌ها و موازين، ديدگاه‌ها، ايدئولوژي‌ها و تزهاي راهنماي گذشتگان بود». بر اين اساس، دربارة سير تكامل واقعيِ شرق‌شناسي بر آن است كه «پيشرفت و رشد دانش، و بخصوص دانش تخصّصي، فرآيندي بسيار كند دارد. اين رشد، بسيار بيشتر از آنچه جنبة افزايشي داشته باشد، عبارت از جريان گردآوري مبتني بر انتخاب، جابجايي، حذف، ترتيب دوباره، و پافشاري و ابرام در چارچوب آنچه اجماع تحقيق ناميده مي‌شود، مي‌باشد». ادوارد سعيد، بدين گونه بخش زيادي از «مشروعيت علمي شرق‌شناسي» را به لحاظ «نقل قول مبتني بر تجديد نظر و اصلاح از منابع [و افراد] معتبر پيشين»، زير سؤال مي‌برد.48 به طور نمونه، ادوارد سعيد در نقد خود بر شرق‌شناسي گيب ـ استادي كه با بحث‌ها و تشويق‌هاي خود، در پي‌جويي بحث از نظريه‌هاي دولت در اسلام، محرّك لمبتون بوده و نوشته‌هايش نيز يكي از منابع مهم او بوده است ـ تأكيد مي‌كند كه گيب در طرح بسياري از مطالب خود، آنها را «طوري ارائه مي‌داد كه گويي آنها دانش عيني هستند»؛ چنانكه «وي مفاهيمي تجريدشده و انتزاعي مانند اسلام را چنان به كار مي‌برد كه گويي آنها معاني روشن و متمايزي دارند»؛ حال آن‌كه «هرگز درست روشن نيست كه اسلامي كه او از آن سخن مي‌گويد در كدام برهه از زمان و يا مكان به صورت محسوس و ملموس وجود دارد» و «غالب بيانات و احكام كلي گيب دربارة اسلام مفاهيم و پندارهايي را به اسلام عرضه مي‌كنند كه طبق تعريف خود وي، مذهب و يا فرهنگ اسلامي قابليّت درك و جذب آنها را ندارد». ادوارد سعيد، ضمن بررسي ابعاد مختلفي از تحريف‌ها و كژتابيهاي تحليلي و تاريخي در آثار گيب، در مجموع اين جمع‌بندي كلّي را دربارة او دارد كه «تضادّ و تناقض در كار گيب ... تا حدودي از ناحية حالت و روحية مابعدالطبيعي حاكم بر كار وي، و در واقع حاكم بر كل تاريخچة شرق‌شناسي نوين، ... خفه و خاموش گرديده است».49
2. محوريت پيشفرضهاي شرق‌شناسانه در تحليل نظرية دولت در اسلام
شرق‌شناسي سنّتي پژوهشي است كه به تدريج در نهادهاي آكادميك غرب رشد يافته است. اين سنّت مطالعاتي، همان‌گونه كه از زمان‌هايي پيش‌تر، در اذهان عمومي شرقيان و از جمله مسلمانان، تا حدودي در موضع اتهام يا دست‌كم سوء ظن بوده و حتي برخي شرق‌شناسان را به دفاع از آن واداشته است،50 در دوران معاصر نيز به صورت مستقل مورد مطالعة انتقادي قرار گرفته و فلسفة آن به چالش كشيده شده است. آري، به تعبير محقق ارجمند عبدالله شهبازي «ما در غرب نيز شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان و ايران‌شناسان بزرگي داريم كه دغدغه دانش واقعي دارند. يك نمونه، به نظر من، آقاي برتولد اشپولر است كه كتاب دو جلدي‌اش دربارة تاريخ ايران در سده‌هاي نخستين اسلامي، واقعاً بي‌طرفانه است»؛ اما به هر حال، مي‌توان گفت در بستري كه سنت شرق‌شناسي پديدار شد، «رويكرد عمومي سلطه‌گري است»؛ بيآنكه ادعا شود «شناخت تاريخي يا اصولاً دانش، همه جا و در همه حال، ناشي از نيازهاي سياسي است».51 اين مشكل اساسي در بنياد شرق‌شناسي وجود دارد كه بسياري از تحليل‌هاي آنان، برآمده از چارچوب حيات فكري غربي‌اي است كه ذهنيت شرق‌شناسان در آن شكل گرفته است. حال آن‌كه، بايد دانست وقتي بخواهيم قالبي را كه متعلق به جاي ديگر بوده و فلسفه‌اش مبتني بر فلسفه ديگري است، در تحليل تاريخ تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران به‌كار گيريم، نمي‌توان انتظار تحليل صوابي را از آن داشت.52 در اين فضا خانم آن لمبتون نيز با تكيه بر سنت شرق‌شناسي و به‌ويژه با تكيه بر پيشفرضهاي اين سنت مطالعاتي در مغرب‌زمين،53 به مطالعة نظرية دولت در اسلام و تشيع مي‌پردازد. از اين روي، با مروري گذرا به برخي از عمده‌ترين آن پيش‌فرض‌ها ـ كه البته در انديشة لمبتون تبلور بيشتري دارند ـ تلاش نظري او را به مطالعة انتقادي مي‌گذاريم؛ پيش‌فرض‌هايي كه آنها را مي‌توان در «فرادستي غرب و فرودستي شرق»، يا به تعبير فرد دالماير نگاه غرب «از زاوية برتري عقلي و سياسي به فرهنگ‌هاي ديگر»54 خلاصه نمود كه در تحليل نظرية دولت اسلام و شيعه نيز رخ مي‌نمايد؛ حال آن‌كه به طور نمونه، به تعبير اندرو وينسنت،
در انديشة غربي «نظرية دولت مشروطه داراي سير تكاملي اجتناب‌ناپذيري در تاريخ نبوده است. دموكراسي ليبرال در قرن‌هاي نوزدهم و بيستم بر اساس هيچ‌گونه الگوي تاريخي محتومي قرار نداشته است» و «اين‌كه نظرية مشروطيت در قرن نوزدهم با انديشة دموكراسي و حقوق فردي ارتباط پيدا كرد، بدين معنا نيست كه مشروطه‌خواهان قرون پيش هم پيرو چنين انديشههايي بوده‌اند»؛55 همان‌گونه كه از منظر او، تنها هنگامي كه پادشاهان با مقاومتي روبرو مي‌شدند، «مناقشه بر سر حق مردم در محدود كردن قدرت پادشاه يا عزل او، از طريق نمايندگانشان در كانون توجه قرار مي‌گرفت»56 و جوامع شرقي يا اسلامي نيز از فراز و فرودهاي مخصوص به خود برخوردار بوده‌اند كه نبايد وضعيت تاريخي يكي، به مثابة معياري مطلق براي داوري يا حتي شناخت ديگري قرار گيرد. بر اين اساس است كه سيدحسين نصر در كنار ملاحظة برخي مشابهت‌هاي سياسي ميان شرق و غرب، تأكيد مي‌كند كه «با اين همه، نبايد تفاوت‌هاي ميان گونه‌هاي سلطنت و اشراف‌سالاري سياسي و نيز اختلاف در عناوين موروثي را در جهان اسلام و غرب ناديده انگاشت».57 به رغم آن‌كه اشكال‌هاي گوناگوني بر نظريه‌هاي دولت مدرن غربي مطرح شده و «هيچ كس مدعي نيست كه دموكراسي كمبودهايي ندارد»،58 لمبتون به پي‌جويي عناصر مثبت در نظرية دولت اسلام علاقه‌اي نشان نمي‌دهد؛ چه آن‌كه به تعبير ادوارد سعيد «جوهرة شرق‌شناسي»، «تمايز پابرجاي و قلع و قمع‌ناشدني بين برتري مغرب‌زمين و حقارت شرق» است59 و اين جوهره چنان بنيادين است كه ابعاد مختلفي به خود مي‌گيرد كه در ادامه به آنها مي‌پردازيم.
1ـ2. تأكيد بر« فقر تئوريك» و «تاريخمندانگاري مطلق»ِ ادبيات و نظام سياسي
مفاهيمي چون تاريخي‌گري، تاريخ‌گرايي (هيستوريسيسم)،60 تاريخمندانگاري، معاني گوناگوني در بسترهاي فكري مختلف و در سير تحوّلات مختلف و در فرهنگ‌هاي مختلف شكل گرفته است؛ اما به هر حال، معمولاً اين اصل در مطالعه انديشه‌هاي سياسي حاكميت دارد كه مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي سياسي، و نيز نظريه‌هاي دولت، تاريخمند مي‌باشند.61 مشهور است كه شيوة نقد تاريخي متون دينيِ (يهوديان) با نوشته‌اي معروف از اسپينوزا فيلسوف يهودي هلندي، با نام «رساله‌اي در باب الهيات و سياست»، در اوايل قرن هفدهم آغاز شد و تلاش مي‌كرد صحت و اصالت آن را بررسي كند و اين شيوه تا قرن حاضر نيز ادامه دارد.62 به هر حال، رهيافت پژوهش تاريخي، به صورت‌هاي مختلفي پي‌گيري مي‌شود؛ چنانكه كووِن‌لاين اسكينر،63 جان پوكوك،64 دون جان،65 سه متفكر بارز در اين عرصه‌اند؛ چنانكه به طور كلّي، تاريخمندانگاري روش‌شناسانه در الگوهاي پست مدرن نيز، به نوعي خود را به ويژه در تحليل انديشه‌ها و دانش‌هاي تمدّني نشان داده‌اند و در مطالعة ابعاد تمدّن اسلامي، در آثار مسلماناني مانند محمد آركون،66 محمدعابد الجابري (در تلاش براي «نقد عقل عربي»67)،68 عبدالكريم سروش،69 محمد مجتهدشبستري70 و ...، پرورانده شده و كاربري يافته است.71 اين امر هرچند ميتواند به مثابة واقعيتي عيني مورد مطالعه قرار گيرد و پيش‌فرضي اساسي محسوب گردد؛ اما هنگامي كه سخن به انديشه‌هاي ماوراي زميني و آسماني كشيده مي‌شود، اين پيش‌فرض به گونه‌اي ميتواند آموزه‌هاي آسماني را بي‌معنا جلوه داده و به ويژه آن را توجيهي اين‌جهاني و بشري در تلاش براي تثبيت آموزه‌هاي خاصي محسوب نمايد. حال آن‌كه، «عقايد سياسي فقط بازتاب منفيِ منافع مسلّم يا جاه‌طلبي‌هاي شخصي نمي‌باشند، البته روشن است كه در فرض آسماني بودنِ برخي اديان و دست‌كم برخي تعاليم آنها، تاريخي بودن مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي ديني ـ
سياسي، تنها به صورت‌هاي خاصي مي‌توانند مقبول افتند و نبايد از تقليل شتابان آنها به آموزه‌هاي اين‌جهاني، غافل شد. در اين ميان، تاريخمندانگاري مطلق، تنها به ذهنيت خاصي مجال ظهور مي‌دهد و حتي فضاي بسته‌اي براي پيدايي و استعمال مفاهيم نوين در بررسي‌هاي تحليلي ايجاد مي‌كند؛ چنانكه پيدايش و شيوع مفاهيمي چون «دولت مطلقه» ـ كه در كانون توجه لمبتون قرار دارد ـ نيز تاريخمند و به ويژه استعمالي جهت‌دار و گزينشي بوده است. مي‌دانيم كه «سابقة پيدايش واژه دولت مطلقه در واژگان سياسي اروپا چندان دراز نيست. به يك معنا مي‌توان گفت كه كاربرد آن از اوايل قرن هجدهم براي داوري دربارة گذشته متداول شد» و «نظرية دولت مطلقه اصطلاحات مورد نياز خود را از تئوري حاكميت و به‌ويژه از بحث ژان بدن دربارة قدرت مطلقه گرفت».72
تمايل به فقيرانگاري تئوريك اسلام، امري نيست كه به مستشرقان محدود گردد. چنين تحليل‌هايي به اقتضاي تجدّدزدگي، جهان‌گستر شده و بسياري از شرقيان مسلمان را نيز در آغوش كشيده است؛ چنانكه پساشرق‌شناسانِ اروپايي و شرقي نيز اين امر را دامن مي‌زنند. به طور نمونه، در تحليل نظريه دولت ديني ـ چنانكه هماره در انديشة برخي تحليل‌گران ايراني نيز بازتاب داشته است ـ باور به «فقر تئوريك»، يعني باور به «فقدان تئوري راهنماي عمل اجتماعي» جز به انگارة «ناكارآمدي ذاتي» نخواهد انجاميد. از اين منظر، هرچند «هنوز كسي خبر از پايان عصر قرائت و تفسير و اجتهاد نداده است» و برساختن عقلانيت‌ها و نظريه‌هاي كارآمدي را در ساية دين مي‌توان انتظار داشت، اما چه بسيار نظام‌هايي كه بر اساس نظرية دولت ديني شكل مي‌گيرند، قادر به مفصل‌بندي يك دستگاه نظري راهنماي عمل و يا يك گفتمان هژمونيك (منطبق با شرايط متحول و پيچيده زمانه) نيستند.73
به هرحال، برخي از ابعاد اين نگاه كلانِ لمبتون را در عناوين ذيل پي مي‌گيريم.
أ. خاستگاه و منبع «نظرية دولت اعتقادي» در «اسلام و ايران»
در عمق نگاه لمبتون، منابع سه‌گانة مذكور از فقر تئوريك عمده‌اي رنج مي‌برند كه آنها را در بستر زمان، جز در تحوّل تاريخي نمي‌توان ديد. بي‌جهت نيست كه وي اين لاية پنهان از تحليل خود را گاه در پاره‌اي مسائل گوشزد مي‌كند و از آن براي طرح ديگر انديشه‌هاي خود ياري مي‌جويد.
1. ضعف «فقه و حقوق اسلامي»: خانم آن لمبتون، در بحث از دولت و حكومت در اسلام، عمدتاً تمايل دارد تا به «انديشه‌هاي سياسي» بپردازد تا به «نهادهاي سياسي» (ب، ص24)؛ اما پيشفرضهاي اساسي و فقيرانگارانة آموزه‌ها و نهادهاي سياسي اسلام و مسلمانان، او را تنها در مسير ديدن ابعاد منفي، اگر نگوئيم منفي‌نگري، سوق داده است. وي به رغم آن‌كه برخي واقعيات را نيز مي‌بيند، اما با نگاهي فراگير و مبالغه‌آميز و تا حدّي نيز تناقض‌آميز، قانون‌گذاري توسط مسلمانان را به صورت تاريخمندانه در دو حوزة انديشه‌ها و نهادهاي سياسي برجسته مي‌كند و معتقد است «بعد از پيامبر، خلفاي مدينه ـ راشدين ـ سپس خلفاي اموي و فرماندارانشان تا حد زيادي به عنوان قانون‌گذاران جامعه عمل كردند» و «سيرة خلفاي اخير اموي نيز به تدريج به عنوان اعمال نظر شخصي و اجتهاد، سازمان يافت و به قوانين مذهبي اسلام مبدل شد. مراحل نهايي اين تحول و توسعه با پذيرش وسيع عناصر گوناگوني متمايز مي‌گردد كه حتي از بسياري جهات، پايه‌ها و بنيادهاي قوانين، از اسلام و يا قرآن ريشه نمي‌گرفت. مفاهيم و اصول حقوقي به وسيلة كساني كه به اسلام گرويده بودند، وارد اسلام شد و بسياري از نهادهاي اداري موجود، جزء حقوق اسلامي گرديد». روشن است كه وي براي تعديل اين تحليل مبالغه‌آميز، تحليل ديگري را مطرح كند كه از تناقض با گفتة فراگير و نه جزئيِ پيشين، خالي نيست. وي در ادامه مي‌گويد: «اما با اين همه و علي‌رغم اين تأثيرات گوناگون، شريعت اسلامي، ممتاز و يگانه بوده و گرايش فكري اساسي به قوانيني است كه تقريباً بتواند نام اسلامي به خود گيرد» و «به مرور زمان، بيشتر، نظرياتي كه در اصل مربوط به علما بود، به پيامبر يا يكي از شخصيت‌هاي بزرگ گذشته منسوب گرديد و بدين وسيله روند عرضة هنجارهاي اسلامي در همة زواياي زندگي ـ از جمله حقوق ـ ادامه يافت و تكميل شد» (ب، ص34ـ35).
وي تحليل سياسي ويژه‌اي دربارة فضاي حاكم بر فقه اسلامي ارائه مي‌دهد و تلاش مي‌كند با تبيين كاركرد ديني ـ سياسي اجماع، آن را از يك سو، مانع از رشد انديشه‌هاي بدعت‌آميز و از سوي ديگر، عنصري در خدمت تثبيت فقه و به تبعيت از استاد خود سر هاميلتون گيب، مطلق‌گرايانه پايه‌اي براي نظام‌هاي سياسي موجود معرفي كند و از سوي ديگر موجب زوال نهادهاي سياسي بينگارد. از نگاه او، «در نگاه نخست، به نظر مي‌رسد كه اجماع، فرصت‌هاي نامحدودي جهت رشد و توسعه در اختيار گذاشت، در حالي كه در حقيقت، مسأله بر عكس بود. فقها به گونه‌اي كه ظاهراً قابل توجيه نمي‌نمود، با تبديل اجماع از اتفاق كلي جامعه به اتفاق بسيار پيچيده و سازمان يافتة علما، آن را سلاحي ساختند تا جلوي هرگونه مخالفت و چون و چرايي را عليه آنچه زماني به عنوان حكم نهايي اعلام گشته بود، بگيرند. به اين صورت، اجماع اساساً به يكي از پايه‌هاي قدرت مبدل شد». اين «تنگ شدن دسترسي به احكام» كه «ثبات فقه را تضمين كرد»، اين نتيجة سياسي را نيز داشت كه «آن را قادر ساخت كه بدون حمايت يك نيروي سياسي، راه را بر زوال نهادهاي سياسي اسلام ببندد» (ب، ص46).
در مجموع، وي تحليل فقيرانگارانة خود را دربارة آموزه‌هاي ديني ـ سياسي، به صورت شفاف بيان كرده و با آن‌كه سه وظيفة «قضاوت»، «رهبري دنيوي» و «هدايت معنوي و روحاني» جامعه را بر دوش پيامبر مي‌بيند (ب، ص61)، با تكيه بر پيشفرضهاي شرق‌شناسانه، با تبعيت از آ. جي، ونسينگ، معتقد است «در قرآن، مقوله يا نظامي دربارة ساختار سياسي وجود ندارد و در سيرة پيامبر نيز نشاني ديده نمي‌شود كه برساند پيامبر در صدد بود تا در اين زمينه معيارهايي برجاي گذارد كه امّت براي هميشه از آنها پيروي كند». به تعبير ديگر، آنچه در تاريخ انديشه و نهادهاي سياسي در تمدن اسلامي مي‌يابيم، اموري نيستند كه به ذات اسلام نسبت داد و تنها متعلق به مسلمانان است. بي‌جهت نيست كه وي تأكيد مي‌كند «تحقيقات اخير نشان داده است كه فقه اسلامي از دوران شكل‌گيري‌اش تا نيمة قرن دوم به هيچ وجه در تئوري، تغييرناپذير نبوده است، تا چه رسد به عمل» (ب، ص46ـ47) و از جمله «تا قرن پنجم / يازدهم، فقها نظام حقوقي جامعي را دربارة شرايط، نحوة تفويض قدرت و وظايف امام تبيين كرده بودند» (ب، ص59)؛ اما در مجموع، اجتهادي نيز كه در فضاي حاكمي اجماع پديدار شد، حكايت ويژه‌اي در چشم‌انداز لمبتون دارد؛ چرا كه معتقد است «اجتهاد، راه را براي تقليد گشود و اين نوعي محدوديت و صلابت پديد آورد» (ب، ص46ـ47). به رغم آن‌كه، لمبتون شكل‌گيري نظام جامعي را براي فقه ـ به ويژه در صورتبندي فقه سياسي ـ تا قرن پنجم سراغ مي‌گيرد، به نحوي تلاش دارد آن را از جهت ديگري، غير اصيل و سطحي
بنماياند. از اين روي، در تحليل عملكرد تاريخي فقها، تأكيد مي‌كند «البته از آنجا كه اعتقاد بر آن بود پايه‌هاي حكومت اسلامي در شرع نهاده شده و در همة ازمنه و شرايط ثابت و تغييرناپذير است، هيچ سازمان و تشكّل دوباره‌اي در نظريه‌اي كه فقها برپا كرده بودند، توقع نمي‌رود» (ب، ص57) و «آنها وجود دولت را به عنوان نهادي كه بايد وجود داشته باشد، نمي‌پذيرفتند، بلكه ظهور دولتي دنيوي را در قالب نهادي مستقل و تحميلي تلقي مي‌كردند، كه علت آن رخنة عناصر فساد در جامعه بود». وي در ادامه به تبعيت از پروفسور سر هاميلتون گيب، همة مباحث مربوط به نهاد حكومت در انديشة سياسي اسلام را «بر محور خليفه» خوانده و «دولت [را] به عنوان پديده‌اي صرفاً گذرا و موقت» معرفي مي‌كند كه «با آن‌كه قدرت دنيوي را در اختيار دارد، فاقد هر نوع اقتدار ذاتي است» (ب، ص59).
خانم لمبتون باور خود به فقر نظري اسلام را در مصاديق مختلف ديگري نيز مي‌بيند. به طور نمونه، از ديد او، «بدون شك بعضي از كاستي‌هاي فقه و حقوق اسلامي باعث مي‌شده كه صنوف برخي از وظايف فقهي را خودشان انجام دهند. محدوديت‌هاي شريعت، آگاهي از بعضي اختلافات تجاري را دشوار مي‌ساخت».77 به هرحال، قائل شدن به فقر تئوريك مذكور، به طور طبيعي بدان‌جا مي‌انجامد كه «ضرورت اصلاح قوانين» از زاوية نگاه تجدّدزدگان غرب‌باور را، از منظر داناي كلّ، به عنوان امري ناگزير و ضرورتي تحوّل‌آفرين مطرح كند و بپندارد كه، «محدوديت ناگزيرانه شريعت، از همان زمانهاي اوليه، تنه‌اي از قوانين سنتي ايجاد گشت. اين مسأله در خلال زمان رشد كرد و محتواي شريعت، هر چه بيشتر محدود به مسايلي از قبيل ارث، وقف، ازدواج و طلاق شد. بعد از انقلاب مشروطيت سال 1906م، ضرورت اصلاحات قوانين پيش كشيده شد».78
2. ضعف «فلسفه سياسي»: نگاه لمبتون به توانمندي فلاسفة سياسي، تحت‌الشعاع اين مسأله است كه آنان به صورت شديدي متأثر از انديشمندان يونان باستان قرار دارند. به طور نمونه، وي حتي انديشة فيلسوفي مانند خواجه نصيرالدين طوسي را نيز ـ كه آن را گونه‌اي از مشروطه‌گرايي مي‌داند ـ به خاطر بها‌دادن به مسألة امامت و پيوند با آسمان، از سنخ انديشه‌هاي معطوف به اقتدارگرايي و برپاسازندة نظام مطلق‌آئين مي‌داند (الف، ص58). يادآور مي‌شود، آن لمبتون در گزارش خود براي اثبات گرايش نظري و عملي ايرانيان به نظام مطلق‌آئين و اقتدارگرايي، از يادآوري آموزه‌هايي چون «ساية خدا»، «خلافت خدا» يا «خلاف پيامبر»، هماره سود مي‌جويد. همان‌گونه كه در ترسيم مناسبات دين و دولت توسط او، اين مفاهيم و نهادهاي همتراز با آنها يا برآمده از آنها نيز نقش مهمي ايفا مي‌كنند.
در مقابل، تنها با كلان‌نگري عقلانيت‌پژوه است كه مي‌توان دريافت چگونه حوزة دانش‌هاي مختلف و مؤلفه‌هاي گوناگون هر يك از آنها در كنار نشانده شده و در چارچوب مباني، اهداف و اصول آرماني و راهبردي مطرح در عقلانيت هدايت‌شدة ديني، با يكديگر همسازي يافته‌اند. به طور نمونه، «از نظر امثال فارابي، خواجه و ملاصدرا، شريعت و نظام فقهي و قانوني و حدود و احكام فقهي، اساس، بنياد و لازمة هستي، روابط و نظام جمعي و جامعة مدني است».79 به هر حال، حاكميت عقلانيت هدايت‌شدة ديني بر اقتباس‌هاي فيلسوفان يا سياست‌نامه‌نويسان چنان بوده است كه شالودة ويژه‌اي براي انديشة آنان رقم زده است و از اين رو، يكپارچگي عقلانيت فيلسوفاني مانند فارابي در چنان سطحي است كه قابل انكار نباشد و بدان اذعان شده است؛ گو آن‌كه عناصري يوناني يا ايراني را نيز در بتوان ديد.80 در نهايت، به تعبير مرحوم حميد عنايت «اين فرض كه انديشة سياسي فارابي داراي دو پاية مشخّص، يك افلاطوني و ديگري ارسطويي است، دور از واقعيت نيست؛ اما فارابي صرفاً از موضعي انفعالي به معرّفي انديشه‌هاي بيگانه به مسلمانان نپرداخت... بلكه كوشيد از رهگذر اين كار تركيبي نو فراهم آورد كه از انديشة اصيل و خلّاق او سرچشمه مي‌گرفت».81 چه آن‌كه تبادل فرهنگ‌ها نيز در انديشة فيلسوفاني مانند فارابي نيز بر منطق ويژه‌اي تكيه داشته و از اين رو، او تلاش ظريفي براي نظريه‌سازي دربارة بنياد نظريِ «تبادل فرهنگ‌ها» از خود نشان مي‌دهد و جوهر اقتباس و تصرّف از تمدّن ديگر را بر اين بنياد قرار مي‌دهد؛ گو آن‌كه، از نگاه عبدالجواد فلاطوري، «هيچ يك از فلاسفة اسلامي قبل و بعد از فارابي مثل او به انديشه دربارة چگونگي برخورد تمدّن‌ها و تبادل فرهنگ‌ها نپرداخته است».82 در مجموع، ضعفي كه در فيلسوفان سياسي اسلام به سرآغازي فارابي سراغ گرفته مي‌شود، هنگامي كه با پشتيباني باورهاي آنان با پرتوهاي فروزان آموزه‌هاي اسلامي ديده شوند، سستي‌هاي انديشه‌هاي يوناني نيز به فراموشي سپرده مي‌شوند؛ چه آن‌كه، در يك سخن فيلسوفي مانند «فارابي نظريه‌هاي سياسي [فيلسوفان يوناني مانند] افلاطون را با بينش مكتبي‌اش ـ اسلام ـ هماهنگي داده است».83
3. ضعف «ادبيات ايرانشهري»: در تحليل لمبتون، انديشة ديني در نظريه‌سازي مستقل براي دولت، همان‌گونه كه توانمندي ضعيفي براي صورتبندي دولت غيراقتدارگرا دارد، گاه در بهره‌گيري از ديگر سنّت‌هاي تمدّني مانند سياست غيردمكراتيك در ايران باستان نيز اين ضعف بار ديگر ظاهر شده و تداوم مي‌يابد. او، با برخورداري از پشتوانه و پشتيباني جهت‌دارِ سنّت شرق‌شناسي، ضمن تأكيد بر «ناهماهنگي درون اسلام»، ياري‌جويي كساني چون نظام‌الملك از تمدّن ايران باستان را براي تجديد سازمان سياسي، ناكارآمد دانسته و تلاش وي را تداوم‌بخش ناسازواري دروني اسلام مي‌پندارد. وي در اين تحليل بيآنكه پيش‌فرض «ناهماهنگي» را به اثبات رساند، از پيش‌فرض ابتناي اخلاق ايران باستان بر «زور و فرصت‌طلبي» بهره مي‌جويد كه در قالب روش‌شناسي شرق‌شناسان رشد يافته و تنها از منظر مدرنيتة پرغرورِ اروپايي طرح مي‌شود. وي اين پيش‌فرض‌ها را از سرهاميلتون گيب وام مي‌گيرد كه، «نظام‌الملك با صورتبندي مجدد سنت كهن ايراني سلطنت كه پايه‌هاي مستقل اخلاق‌اش مبتني بر زور و فرصت‌طلبي بود، به ناهماهنگي دروني اسلام كه هميشه ضعف عمدة آن به عنوان يك ارگانيسم سياسي ـ اجتماعي به‌شمار مي‌رفت، تداوم بخشيد» (الف، ص41ـ42).
ب. خاستگاه و منبع «معرفت‌شناختي سياسي شيعه»
فئودالي به شمار مي‌رفت».85 در مجموع، لمبتون سه نوع مختلف از تشيع را برجسته مي‌سازد. از منظر او، «يكي از انواع مختلف تشيع كه مي‌توان تشخيصش داد، تشيع طرفدار سلطنت بود كه يك نهضت عربي به‌شمار مي‌رفت و در زمينه عقيدتي، فرق چنداني با تسنن اسلامي و تشيع اجتماعي و تشيع سياسي كه هر دو تأثير ويژه‌اي در ايران به جا گذاشتند، نداشت. نمايندة اين سه نهضت شيعي به ترتيب آل‌زيار، اسماعيليان و صفويان بودند. مع‌هذا، اكثر مواقع يك چنين انشقاقي بين آنها ديده نمي‌شد و تجليات ويژه مذهب تشيع تا اندازه‌اي در هر سه عنصر پديدار بود».86 وي معتقد است يكي از ويژگي‌هاي نهضت‌هاي اجتماعي و ضد حكومتي در آسياي غربي اين بود كه «اين نهضت‌ها در لباس مذهب رخ مي‌نمودند» و بدين‌سان، «زماني‌كه حكومت داراي مذهب رسمي تسنن بود، نهضت‌هاي ضد حكومتي به طرف تشيع گرايش داشت، مع‌الوصف عملاً حكومت شيعي مذهبي كه در نتيجة برافتادن حكومت سني مذهب ايجاد مي‌گشت، فرق بسيار كمي با سلف خود داشت. مثال‌هاي بارز اين مسأله فاطميان مصر و آل‌بويه ايران و عراق بودند».87
از سوي ديگر، خاستگاه سياسي مورد نظر او، در بستر تاريخ، به صورت خاصي منظومة انديشه‌هاي سياسي شيعه را شكل داد88 و تأثير دراز دامني را رقم زد. وي در بازشناسي انديشة سياسي شيعه، هم تلاش مي‌كند عناصري را برجسته بنمايد و هم تلاش مي‌كند خاستگاه معرفتي آنها را به دست دهد.
امامت ديني ـ سياسي، انديشه‌اي است كه وي آن را در قالب دو گانة «ماوراء طبيعي ـ باطني» تحليل مي‌كند و با «فلسفة نور» پيوند مي‌زند. بنابراين، در نگاه تاريخ‌مندانگارانة او كه بر اساس تحوّل‌پذيري زماني تعريف مي‌شود، اين پرسش پاسخ مي‌طلبد كه اين انديشة محوري از كجا به منظومة نسبتاً سادة آغازينِ سياسي و بعداً منظومة پيچيدة سياسي ـ دينيِ شيعه، جذب شده است؟ بر اين اساس، وي اين تأثيرپذيرانگاري را از سطح خرد به سطح كلان‌تري ارتقا داده و معتقد است كه «مبناي سياسي اصلي شيعه از دو منبع مدد گرفت. اولين منبع، تفكر عرفاني نشأت گرفته از بلوك يوناني شرق بود كه انديشه‌هاي ماوراءالطبيعي و اعتقاد به تقدير نيز بر آن افزوده شد. اين تفكر عرفاني در قالب فلسفة نور تجلي يافت و شيعه به استثناي زيديه آن را اقتباس كردند». در اين مورد، تاريخمندانگاري او هنگامي بيشتر خود را نمايان مي‌كند كه وي با وام‌گيري از دونالدسون، اين نكته را در ميان مي‌آورد كه «ادعاي اين‌كه نور الهي در ارواح و جان ائمه حلول يافته، به احتمال زياد براي نخستين بار در دورة امامت امام صادق[†]، امام ششم (متوفي 148ق/765م) به صراحت ابراز شد». وي دومين منبع را «كه پاية اوليه افكار سياسي شيعه را استوار ساخت»، برخي انديشه‌هاي كلامي معتزل مي‌داند (ب، ص358ـ360). لمبتون در نگاهي ديگر، اين نكته را نيز متذكر مي‌گردد كه «عقيدة اساسي شيعه پيرامون امام تا زمان امام جعفر صادق†، تدوين نشده بود» و «اين عقيده در درجة نخست و تقريباً سراسر آن، بياني بود از عقايد كلامي و اعتقادي بدون هيچ اشارة روشني به تشكيلات و سازمان سياسي دولت. نظرية رهبري معنوي در مقابل خلافت دنيوي پديد آمد» و «اماميه عقيده دارند كه امامت چيزي است كه خداوند واجب كرده و بنابراين، نمي‌تواند موضوع انتخاب يا تعيين از طرف گروهي از اشخاص قرار گيرد» (ب، ص372).
«فلسفة نور» از اين جهت به تدوين نظريه‌هاي اقتدارگرايانه مدد مي‌رساند كه شيعيان «به خاطر همين نور الهي، معتقد بودند كه حكمت و علم غيب به امام اعطا و عصمت از گناه به او بخشيده شده است، و تنها اوست كه از علم غيب برخوردار است و فقط تصميمات اوست كه قطعي و نهايي است»؛ هرچند وي اين نكته را مورد اشاره قرار مي‌دهد كه «البته بيشتر اين آثار [نوشته‌ها و گفتار ائمه‰]، مطالب چنداني در زمينة ساختار و تشكيلات سياسي دولت در برندارد» (ب، ص358ـ359) و از سوي ديگر معتقد است «خطاناپذيري و عصمت پيامبران و امامان نقش مهمي در عقايد شيعه دارد؛ اما نه كلمة عصمت و نه مفهوم آن، هيچ‌يك در قرآن يا احاديث مورد قبول اهل سنت نيامده است. اين عبارات آشكارا نخست توسط اماميه به كار رفت و آنها از آغاز قرن دوم / هشتم، هرچند شايد زودتر هم باشد، معتقد بودند كه امام بايد معصوم از گناه باشد». وي در ادامه، اين تحليل را بدون استناد تاريخي قابل قبول، از قول دونالدسون مي‌آورد كه «شايد كامل اين عقيده تا حدي مديون تلاش شيعه براي اثبات حقوق ائمه در برابر ادعاهاي خلفاي اهل سنّت بوده باشد» (ب، ص374) و متذكر مي‌شود كه حتي دونالدسون بر اين نظر است كه «عقيده به عصمت پيامبران نزد اهل سنت، شايد تحت تأثير مستقيم و يا غير مستقيم عقيده شيعه در مورد امامت بوده باشد» (ب، ص388).
لمبتون، تلاش مي‌كند موقعيت شيعه را به صورتي تضيعف نمايد. به طور نمونه، وي معتقد است «فرقه‌هاي مختلف شيعي كه در قرن اول هجري متهم به غلو بودند، به نظر نمي‌آيد تأثير مستقيمي بر تحول نظرية سياسي داشته باشند. در آن هنگام غلو به معني عقيده به غيبت امام در مقابل رحلت او بود...» و از سوي ديگر، با تأكيد بر تفرق شيعه و اين‌كه «شيعه حداقل در سال‌هاي نخست خود به هيچ روي، گروهي يكپارچه نبود، بلكه شامل گروه‌ها و يا فرقه‌هاي گوناگون مي‌شد. بغدادي پانزده فرقه از آنان را برمي‌شمارد» و شكل‌گيري اماميه را به دوران متأخرتري مربوط مي‌داند و تصور مي‌كند «اماميه تا قبل از وفات امام دوازدهم، به صورت گروهي مستقل يا مكتبي جدا از شيعه در نيامده بود، اما ريشه‌هاي اين نهضت كه بعدها به اماميه معروف گشت، در زمان امام پنجم، محمد باقر† و جعفر صادق† جلوه نموده بود» (ب، ص385ـ386).
در هرحال، تاريخمندانگاري لمبتون دربارة انديشه‌هاي اصلي تشيع، ابعاد مختلفي دارد. وي به طور كلّي، با مقايسة نگاه تاريخي اهل تسنن با تشيع دربارة «پيوند دين و دولت»، ضمن تأكيد بر تلاش سنّيان براي «سازش دادن تئوري ديني و سابقة تاريخي» و ضمن تأكيد بر «آزادي عمل» و «آزادي بيشتر در زمينة تفكر عقلاني شيعيان» در «نفي و انكار سوابق تاريخي»، اين وجه تمايز را بدين صورت تحليل مي‌كند كه «اين نخستين بار نبود كه انديشه‌هاي نوين در تشيع پديد آمد»؛ يعني به گونه‌اي آزادي انديشه در شيعه را در قالب گذار از قلمرو شريعت مطرح مي‌كند و در ادامه مي‌آورد كه «هرچند نه از طريق فقها، بلكه از طريق تودة مردم، عقايد و تفسيرهاي جديدي در اسلام پديد آمد». تحليلي كه دامنة تاريخمندانگاري او را بي‌ترسيم ميزان و حدود قابل پذيرش آن، توسعه مي‌دهد يا ميتواند توسعه دهد. تحليل مذكور، هنگامي كه به اين جمله مي‌رسد كه «تشيع در شكل‌هاي مختلف آن همچنان به صورت چتر وسيع باقي ماند و نهضت‌هاي ديني و مخالفت سياسي را كه متناوباً ثبات خلافت عباسي را مورد تهديد قرار داد، در برمي‌گرفت» (ب، ص367)، ميتواند تشيع را از جايگاه شعبه‌اي مذهبي به تلاش و نهضتي سياسي فروكاهد.
2ـ2. محدودانگاري «ظرفيت ساختار سياسي اسلام» در «پذيرش نهادهاي دموكراتيك»
أ. اقتضاي «نظرية دولت اعتقادي»
عقيدتي دانستن مبناي دولت در نگاه لمبتون، لوازم متعددي دارد كه به موارد آشكار آن مي‌پردازيم:
1. فقدان «ظرفيت و ضمانت حقوقي و عملي» براي «حقوق و آزادي فردي»: لمبتون چهرة خاصي از حقوق و آزادي فردي در اسلام ارائه مي‌كند كه بر مبناي تقدم شرع بر دولت و به تعبير ديگر بر اساس دولت اعتقادي، تعريف مي‌شود. به گفتة او، «فرد، هيچ‌گونه حقي را كه به عنوان شخص خود دارا باشد، نداشت. او فقط مي‌بايست مطابق اراده و خواست خداوند كه به پيامبرش وحي شده بود، خدا را اطاعت كند» و با عقد بيعت با حاكمي، اطاعت حاكم (جز در «حكم خلاف شرع») به منزلة اطاعت خدا بوده و ضرورت داشت و «شرع با داشتن اقتداري مطلق، مقدم بر دولت بود و وظايف آن را معين مي‌كرد. بنابراين، فرد حقوق و امتيازاتي عليه دولت نداشت، بلكه صرفاً حق داشت از رهبر جامعه توقع عمل بر طبق شرع داشته باشد. اسلام اوليه، پيوند و پيمان فرد را وابسته به مشروعيت عقيدتي زمامدار كرده بود؛ اما اين دليل نمي‌شد كه فرد هم حقوقي دارد، بلكه فقط يك الزام قرآني بود. فقهاي دوران بعد، اطاعت محض از خليفه را به عنوان تكليفي مذهبي و در قالب عباراتي شرعي لازم مي‌ديدند» و «همين تكليف بود كه جامعه آن را براي حفظ اقتدار و جلوگيري از هرج و مرج و بي‌نظمي، حياتي مي‌شمرد» (ب، ص61ـ62).
از منظر ديگر، از جمله لوازم عقيدتي دانستن مبناي دولت در تحليل لمبتون و هم‌نظر با سر ارنست باركر، گره خوردن اخلاق و سياست در اسلام (همانند باور انديشمندان يونان باستان) و در واقع وحدت خير و صلاح فرد، جامعه و دولت در انديشة سياسي اسلام است؛ با اين تفاوت كه «انديشة سياسي يوناني از ديدگاهي اخلاقي آغاز مي‌شود و دولت را مجموعه‌اي اخلاقي مي‌نگرد، اما انديشه سياسي اسلامي، پايه‌اي مذهبي داشته و تصور آن از دولت، اجتماعي ـ مذهبي است». وي معتقد است كه بر اين اساس، در انديشة اسلامي، «مفهوم فرد برجستگي ندارد» و «اسلام، در حقيقت، شخصيت حقوقي فرد را كه در آن امتيازهاي او محفوظ مانده و از طريق قانون تأمين مي‌شود به رسميت نمي‌شناسد». اين امر به گونه‌اي به مطلق‌العنانيِ قدرت نظر دارد: «از دولت يا حكومت انتظار مي‌رود ميزان بسيار قابل توجهي از زور و فشار را اعمال كند و قدرت آن را هم دارد كه چنين كند». هنگامي كه اين برداشت با هدف دولت، يعني حفظ و اجراي شريعت در نظر گرفته شود، بيآنكه لمبتون خود بدان تصريح كند از جهت نظري، گونه‌اي از اقتدار دينيِ خشن را نسبت به ساكنان حكومت اسلامي ميتواند تداعي و توجيه كند. شايد بي‌جهت نباشد كه لمبتون در پي سخنان فوق اين نكته را متذكر مي‌گردد كه «در اسلام، تضاد ميان فرد و دولت ـ يا فرد و حكومت ـ مورد پذيرش نيست و به همين جهت نيازي به آشتي ميان آن دو و از ميان بردن اين تضاد احساس نمي‌شود» يا آن‌كه بر اين امر تأكيد مي‌كند كه «دولت از از اختياراتي كافي برخوردار است و نهاد ديگري كه مدعي برتري يا برابري با او باشد و بتواند مسؤوليت ترويج اخلاق ... را به آن واگذار كند، قدرتش را محدود نمي‌كند، بلكه خود دولت بايد زشتي و فساد را از ميان برده و راه درستي و نيكي را نشان دهد كه مرز مشخصي ميان اخلاق و قانون وجود ندارد» و در مقام عمل با قدرت‌گيري افراد بي‌صلاحيت، «نبودِ يك عقيدة مورد قبول پيرامون جدايي چنين قدرت‌هايي [قدرت معنوي و قدرت مادي]، نتايج و عواقب مهمي در زمينة آزادي فردي در پي داشته است» و «تبعات مهمي در طرز تلقي از جنگ داخلي و ناآرامي‌ها و فتنه‌هاي خانگي به همراه آورده است».89
لمبتون در بحث از «دولت و فرد»، اين نكته را برجسته مي‌سازد كه در انديشة تفويض منصب حاكميت به امامت (در نظرية خلافت) از جانب خدا، «به تكاليف فرد در برابر حاكم به چشم تكاليفي در برابر خداوند نگريسته مي‌شد» و از اين رو، «هنوز نظرية
مسؤوليت مدني پديد نيامده بود [و] هر نوع تصديق ارزشِ شخصِ انساني و حقوق بشري بر مبناي ارادة نفوذ‌ناپذير خداوند بنا مي‌شد» و به رغم وجود آزادي نظري براي افراد، «آزادي شخصي و موقعيتي، لزوماً به معناي آزادي در عمل نبود، بلكه محدوديت‌هاي شديدي از طرف شريعت بر آن وضع شده بود. چيزهاي خاصي، مثل تغيير مذهب، وجود داشت كه مسلمان نمي‌توانست انجام دهد».90
در تحليل لمبتون، هنگامي مسألة عدم آزادي فرد در عمل، روشن‌تر مي‌گردد كه وظيفة اجراي عمدتاً يك‌سوية شريعت توسط دولت مورد توجه قرار گيرد؛ همان امري كه در انديشة «دولت ايده‌آل» بازتاب مي‌يافت و توسط آن به اجرا درمي‌آمد. اين دولت ايده‌آل كه از سوي عمدة انديشمندان مسلمان آرزو مي‌شد، «دولتي بود كه بيشترين ابزار و كامل‌ترين آن را به جميع شهروندان مي‌بخشيد تا حيات طيبه داشته باشند»؛ حياتي كه در نتيجة اجراي شريعت و رشد شخصيت اخلاقي افراد، آنان را براي حضور در سراي ديگر آماده مي‌نمود.91
2. پيش‌افتادن «دولت كمال» بر «كمال دولت»: لمبتون در گذري بر انديشه‌هاي شيعي فارابيِ مدينة فاضله (و فلاسفة مسلمان به طور عام)، منزلت متعالي شريعت و تفوق و برتري دولت ايده‌آل اسلامي را از منظر آنان مورد تأكيد قرار داده و به گمان خود، گونة خاصي از فردگرايي را مي‌شناساند كه در ساية شريعت‌گرايي، نظرية دولت اعتقادي مذكور را پوشش مي‌دهد. به اعتقاد او، «انديشه‌هاي سياسي فلاسفه مسلمان بر دو پايه استوار بود: شرع و موقعيت فرد (به عنوان شهروند حكومتي ديني، از اعتبار جهاني و اقتدار مطلق برخوردار است)». در تحليل لمبتون، اين فردگرايي امري نيست كه او از منظر شرق‌شناسانه، خلأ آن را احساس مي‌كرد؛ بلكه، فردگرايي جهانيِ مطرح در انديشه فلاسفة مسلمان، به اقتضاي تمايل تمدن اسلامي به نظرية دولت اعتقادي است كه هدف غاييِ دولت اسلامي را وصول به كمال و سعادت فرد در سراي ديگر، بلكه ايصال فرد بدان تعريف كرده بود و به اقتضاي اين هدف، سازمان دولت و كاركرد آن هدفي ثانوي شمرده شده و نحوة طرّاحي دولت ـ كه اصل موجوديت آن مفروض بوده و جاي بحث نداشت92 ـ براي عينيت‌بخشيدن به اين هدف بود. بر اين اساس، «مسأله نخستِ مورد علاقة آنان، خود فرد و كمال آن بود تا دولت و سازمان آن؛ اما از آنجا كه آنان ـ به استثناء ابن‌باجه و ا‌بن‌طفيل ـ معتقد بودند عالي‌ترين كمال فرد در ساية دولت ايده‌آل ميسر است، توجه خود را به شكل بايستة دولت و حاكم شايستة آن نيز معطوف داشتند».93
3. اصل «خصومت دائمي» در «جهان‌گراييِ دولت اسلام»: از ديگر لوازم اعتقادي بودن نظرية دولت، اين است كه لمبتون حاكميت دولت اسلامي را به صورت فائق بودن سلطة آن بر ديگر واحدهاي سياسي جهان معرفي مي‌كند و مفهوم «امّت واحده» را نيز اين چنين تحليل مي‌كند. به گونه‌اي كه معتقد است روابط دولت اسلامي با تكيه بر مفهوم «امّت»، يك سويه است. چرا كه «مؤمنان، امت واحدهاي را شكل مي‌دهند كه فوق ديگر افراد بشر است و روابط دولت اسلامي با ديگر واحدهاي سياسي تنها متكي به خواست و ارادة دولت اسلامي مي‌باشد و بر اساس قوانين اين دولت، هيچ دولت ديگري رسميت ندارد» و «اولين وظيفة جهان اسلامي، اعتلاي كلمة حق و برتري بخشيدن به آن است». وي اين نتيجه را از قرائتش دربارة نظرية دولت در اسلام ارائه مي‌كند كه «از اين رو، تنها رابطة درست با جهان غير اسلامي، همان خصومت و جنگ دائمي است و اين درگيري تا آنجا ادامه مي‌يابد كه همة غير مسلمانان، اسلام را بپذيرند و يا با خواري جزيه بپردازند». وي در ادامه جهاني بودن اسلام را در همين چارچوب معنا مي‌كند (ب، ص329). وي معتقد است با سرآوردن «دولت‌هاي مستقل اسلامي و خلافت‌نشين‌هاي رقيب حتي در خود دارالاسلام»، «نظريه‌پردازان مسلمان را واداشت تا به نحوي قابل توجه از نظرية نخستين جهاد بازگردند» (ب، ص339ـ340).
ب. ظرفيت «اقتدارگرايي» در «نظرية دولت اعتقادي»
در فضاي بحث حاضر، يافتن پاسخ اطمينان‌بخش به چنين پرسش‌هايي ضروري است كه ظرفيت و توان انديشة ديني براي نظريه‌سازي و نظام‌سازي مستقل و كارآمد تا چه اندازه بوده و جهت‌گيري آن به سمت و سوي كداميك از دو الگوي اقتدارگرا و غيراقتدارگرا متمايل مي‌باشد و از سوي ديگر، نهادهاي سياسي‌اي كه در بستر تمدّن اسلامي تأسيس شده‌اند، در عمل و نظر چه نسبتي با دو الگوي مذكور دارند؟ در برابر الگوي دوگانة اقتدارگرايي ـ اقتدارگريزي (مانند الگوي مشروطه) كه در پس ذهن آن لمبتون قرار دارد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه تا چه حد مي‌توان معيار سنجش نظريه‌هاي دولت قرار داد؟ اندرو وينسنت، در تحليل وضعيت قرون وسطي، با شكستن اين الگوي دوگانه، عنصر ديگري را نيز در تقسيم توصيفيِ خود وارد مي‌كند و معتقد است در دورة قرون وسطي، «فئوداليسم متضمن شبكة پيچيده‌اي از وظايف و تعهدات بود. قدرت، نه مطلق و نه مشروط، بلكه پراكنده بود».94
شايان ذكر است خانم آن لمبتون، انديشة اقتدارگرايي در اسلام و ايران باستان را بي‌تناقض با يكديگر نمي‌تواند پيوند دهد. به طور نمونه، وي هنگامي كه پيروي غزالي در نصيحةالملوك از انديشه‌هاي اقتدارگرايانة ساساني ـ زرتشتي را نشان مي‌دهد، ايده‌آل اسلامي را از اقتدارگرايي مبرّا مي‌بيند و تصريح مي‌كند «او با آن‌كه تلاش كرد معجوني از آرمان‌هاي اسلامي و ملّي پديد آورد، همچون نظام‌الملك با اصرار بر قدرت مطلقه والي و مسؤول نبودن او جز در برابر خدا، به دوام ناسازگاري بنيادين ميان ايده‌آل اسلام و ايده‌آل ايران قبل از اسلام كمك كرد» (ب، 215).
لمبتون براي القاي نظرية خود، عناصر مختلفي را به عنوان تقويت‌كنندة نظريه‌هاي مطلق‌آئين، مورد تأكيد قرار مي‌دهد. بازخواني اقتدارگرايانه از مفهوم يا نظرية «ظل‌اللهي» يا «نمايندگي خداوند در زمين» و بازگرداندن آن به ايران باستان، يكي از اين عناصر است. وي اين موضوع را در ادوار گوناگوني مورد اشاره قرار مي‌دهد. طرح ضمني نيابت امام توسط سلاطين تحت عناويني چون نسب‌بردن آنان به امام معصوم† نيز در اين راستا مورد توجه قرار مي‌گيرد. به طور نمونه، لمبتون دربارة صفويه اين نكته را مي‌آورد كه «اين فرض كه حكمران صفوي نمايندة امام غائب است، گرايش به نظام مطلق‌آيين را كه ذاتي نظرية سلطان ساية خداست بود، تقويت كرد» و از سوي ديگر، «گرايشي پديد آمد كه صفات امامان به نمايندگانشان در زمين منتقل شود. اگر حكمران صفوي شخصاً فرد كاملي به‌شمار نمي‌رفت، ولي حداقل به عنوان جانشين امام از ديگر پيروانش آسانتر مي‌توانست به كسب حقيقت محض نايل آيد و به اين اعتبار او مي‌توانست به حكومت مطلق بپردازد» (الف، ص81). البته وي گاه اين تحليل را نيز به گونه‌اي تعديل مي‌كند. به طور نمونه، متذكر مي‌گردد كه در دورة صفويه «اين نظريه كه حكمران دنيوي ساية خدا در زمين است همچنان موضوع مركزي ماند، اما انتخاب دلبخواه حكمران» از جهت آن‌كه صفويان از تبار امام موسي كاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص73). لمبتون با پي‌گيري نگاه مذكور، قاجاريه را از اين منظر دچار كمبود خاصي مي‌بيند؛ به طوري كه «قاجارها نمي‌توانستند همچون صفويان مدعي نسب از امامان باشند و يا ادعاي حاكميت به عنوان جانشيني امامان نمايند؛ هرچند آنها نيز خود را ظل‌الله ناميدند و خود را سزاوار قدرت مطلقه دانستند»؛ اما «در اين دوره راه براي مرزبندي ميان نهاد ديني و نهاد سياسي باز بود و يك بار ديگر نهاد ديني در مقابل دولت ايستاد و كاملاً در آن حل نگشت»؛ گو آن‌كه معتقد است برخي برخورداري‌ها استقلال آن را كاهش داد. از سوي ديگر، «اماميه، از آنجا كه از درگير شدن در مسألة مشروعيت دادن به حكومت دنيوي، خودداري كردند، كمتر از اهل سنت توانستند خوانايي خود را براي حلّ مشكل سلطان ناحق، نشان دهند» (ب، ص446).
ج. ظرفيت‌هاي «نظام سياسي ايران باستان»
جالب آن‌كه برخي شرق‌شناسان، حكومت مطلقه را ارمغاني غربي به شرق اسلامي معرفي مي‌كنند. استانفورد شاو عثماني‌شناسي برجسته، همانند برنارد لوئيس بر آن است كه امپراطوري عثماني تنها از زمان محمود دوم، در قرن نوزدهم و در نتيجة نفوذ غرب و پيدايش طبقه روشنفكران غرب‌گرا بود كه به نوعي حكومت مطلقه و متمركز كه اروپا از ديرباز آن را اتخاذ كرده بود، دست يافت. چارلز مك‌فارلين اقدام‌هاي سركوب‌گرانة محمود دوم را پاياني بر زندگي سعادت‌آميز خان‌نشين‌ها و پاشاليگ‌هاي محلّي مي‌داند و ماردن امحاي اشرافيت كهن و سياست تمركزگرايي وي را طبق الگوي فرانسه معرفي مي‌كند.98 گرچه بررسي فراگير دربارة اين موضوع پژوهشي مستقل و مورد نياز است؛ اما طرح برخي از چنين نقض‌هاي تاريخي ميتواند سدّي روش‌شناسانه در برابر جزميت‌گرايي لمبتون و كليّت برخي از پيشفرضهاي شرق‌شناسانة او باشد. به طور نمونه، در ايران باستان، نهادي متنفذ به نام «انجمن بزرگان» ـ كه هستند ز پيران، گزيده سران ـ مي‌شناسيم كه براي آن چهار كاركرد اصلي باز شمرده‌اند:99
1. كاركرد نصب، مشروعيت‌دهي از طريقت بيعت و عزل در برخي موارد: موارد مختلفي در اين رابطه مي‌توانند مورد توجه قرار گيرند؛ مانند مقاومت زال به نمايندگي انجمن «بزرگان» در برابر نامزدي لهراسب از جانب كيخسرو، پادشاه وقت، براي جانشيني خود.100
مورد ديگر آن‌كه، پس از قتل نوذر، اين «بزرگان و بخردان» پسران او را در خور پادشاهي نمي‌بينند. سرانجام طهماسب را در جستجوي مردي شايسته برگزيدند:
كه باشد بدو فرّه ايزدي
بتابد ز ديهيم او بخردي101
پس از گرشاسب شاه نيز، رستم به عنوان فرستادة «بزرگان»، نزد كيقباد رفته و او را براي تصدّي مقام سلطنت فرامي‌خواند؛ امّا يك هفته پس از ورود وي، رايزني آنها به پادشاهي وي تعلق مي‌گيرد و روز هشتم او را بر تخت مي‌نشانند كه نشان از جايگاه خاص سياسي انجمن بزرگان داشته است كه با ورود نامزد شاهنشاهي، يك هفته جلسة رايزني دربارة او به طول مي‌انجامد:
نشستند يك هفته با راي زن
شدند اندران موبدان انجمن102
نمونة ديگر، برانداختن تداوم پادشاهي از تخمة يزدگر ستمگر و برتخت‌نشاندن خسرو، پير «روشندل» و «جوانمرد»، است. البته اين انتخاب با مقاومت بهرام گور، پسر جوان يزدگرد و حمايت سپاه انبوه و 30 هزار نفرة اعراب، مواجه مي‌شود و «مهتران» وادار به مذاكره مي‌شوند. با اين حال، وي قادر به تصرف تاج و تخت از طريق قهر و غلبه نيست و به‌رغم فرادستي نظامي، در برابر خواست منطقي انجمن تمكين كرده و به عنوان عضوي از انجمن آنان، دست به انتخاباتي سه‌روزه براي رقابت مي‌زنند (: تو از ما يكي باش و شاهي گزين) و سرانجام به داستان معروف برداشتن تاج از ميان دو شير مي‌رسد كه بهرام برنده و برگزيدة «انجمن بزرگان» گرديده و از امتحان سر بلند بيرون مي‌آيد و در برابر اعتراض‌هاي فراوان به بيدادگري پدرش، ضمن خطابه‌اي غرّا از آنها تبرّي مي‌جويد. نحوة خطاب او به آنها نشان از جايگاه رفيع آنان دارد:
چنين گفت بهرام كاي مهتران
جهانديده و سالخورده سران103
جالب آن‌كه در سياستنامة خواجه نظام‌الملك طوسي (الف، 408ـ485) نيز ـ كه نمونه‌اي براي بازتوليد انديشة اقتدارگرايانة ايران باستان دانسته مي‌شود ـ مي‌توان تداوم شكل خاصي از نهاد «بزرگان» در دوران اسلامي و كارويژه‌هاي اجتماعي ـ سياسي آن را سراغ گرفت. از جملة اين موارد، توصيفي است كه خواجه از شيوة انتخاب معيارگرايانة سبكتگين بعد از الپتگين ـ كه بعد از خود پسري براي جانشيني نداشت ـ ارائه مي‌دهد. جالب آن‌كه او خود از اين كار گريزان بوده است:
«هر كس، هر يكي را عيبي و عذري مي‌نهادند تا به سبكتگين رسيدند. چون نام او بردند همه خاموش گشتند.» «آخر بر آن متفق گشتند كه سبكتگين را بر خويشتن امير كنند. سبكتگين سر درنمي‌آورد تا الزامش كردند.»104
2. كاركرد هدايت و مشورت: بر اساس برخي گزارش‌هاي باقي ماندة تاريخي، زمينة عملي براي بهره‌مندي از اين كاركرد، از تاجگذاري آغاز مي‌شده (مانند سخنراني منوچهر و سخنان بزرگان خطاب به او)105 و تداوم مي‌يافته است. فردوسي در شاهنامه، دربارة يك جلسة رايزني بهرام چوبين با اعضاي «انجمن مهتران» و «برگزيدگان سران ايران»، يكصد بيت سخن‌فرسايي مي‌كند. در آن «بزرگ انجمن» ـ كه نهايتاً «همه رخ پر آژنگ و دل پر شكن» پراكنده گشتند ـ نخست، شهران پيرترين فرد، و بعد از او بزرگان ديگر سخن مي‌گويند.
3. كاركرد نظارت: گذشته از اندرزهاي بزرگان به شاهان (مانند اندرز زال به نوذر و هدايت او به راه راست)106 مأموريت زال از سوي «بزرگان» به نزد كيكاووس و نكوهيدن اين پادشاه به دليل آزمندي‌هايش،107 مأمورزيت گودرز از سوي «بزرگان» به نزد كيكاووس و پشيمان شدن پادشاه از گستاخي‌هايش،108 اندرزهاي «بزرگان» و «پهلوانان» به كيخسرو كه گمان مي‌برند فريفته ديو شده است،109 قهر كردن «بزرگان» از خسرو پرويز به‌دليل ازدواجش با شيرين ارمني به مدت سه روز و سرانجام اندرزهاي ايشان به پادشاه در روز تشكيل انجمن در روز چهارم،110 و اندرز يزدگرد دبير به نوشيروان در برابر جمع «بزرگان» كه سخت گزنده است:
ابَر شاه! زشت است خون ريختن
به انـدك سخن دل بـرآهيختن
همان چـون سبكسـر بود شهريـار
بدانديش دست اندر آرد به كار111
4. كاركرد قضاوت: در برخي موارد «انجمن بزرگان» به‌سان يك محكمة عالي عمل مي‌كرد. يكي از برجسته‌ترين موارد، كه جايگاه برجسته نهاد «بزرگان» را در ساختار سياسي ايران كهن بيان مي‌دارد، ماجراي عزل خسرو پرويز، زنداني و محاكمه كردن و سرانجام اعتدام اين پادشاه بدكار بود. يكي از اتهامات خسرو پرويز، قتل نعمان بن منذر و ديگري، تبديل جنگ ايران و روم به جنگي مذهبي بود كه سبب شد تمامي مسيحيان جهان، از جمله در متصرفات شرقي امپراتوري روم و حتي در ارمنستان ايران, به جانب روميان بگروند.112 نمونة ديگر، محاكمة اسفنديار، پسر گشتاسب شاه، است كه با فرمان پدر به مرگ تراژيك متهم انجاميد.113
د. تعامل «تمدّن اسلامي» و «تمدّن ايران باستان»
1. ظرفيت‌سازي «تمدّن ايراني» در «اقتباس آموزه‌ها و عناصر اسلامي»: تلقّي مذكور گاه بدين معناست كه آموزه‌هاي اسلامي، از ظرفيت تمدّني محدودي برخوردار بوده و به شدّت نيازمند اخذ عناصر تمدّني از تمدّن پيشين، اما پيشرفته ايراني بوده است. اين تصوير همان چيزي است كه آن لمبتون مي‌پسندد.
در مقابل، ممكن است تعامل مذكور نه بخاطر ظرفيت نامتناسب آموزه‌هاي ديني، بل به واسطة كشش يا كوشش متناسب ايرانيان، و در واقع بهرة مناسب آنان از آموزه‌هاي تمدّني اسلام، تصوير گردد. بر اساس تصوير دوم، اين واقعيت در اذهان محققين اجازة ظهور مي‌يابد كه ميدان‌داري ايرانيان و تمدّن ايراني معناي مهمّي دارد و اين معنا در بهره‌مندي آنان از تجربة تمدّن‌داري نهفته است. فهم ميدان‌داري آنان را نبايد تنها در اين نكته محصور ديد كه آنان عناصر و تجربة تمدّني را به دولت و تمدّن ديگر منتقل نموده‌اند. بلكه، اين جنبه نيز مهم است كه نداشتن تجربة تمدّني به صورت عادي، سدّي است در برابر شناخت محاسن آموزه‌ها و عناصر تمدّني كه در ساحت آن به سر مي‌بريم. حال آن‌كه بهره‌مندي از پيشينة تمدّني، گذشته از آن‌كه ميتواند انتقال‌دهندة عناصر مثبت آن باشد، ميتواند زمينة به‌فهمي عناصر مثبت ـ و به‌ويژه عناصر متعالي تمدّن اسلامي ـ را فراهم آورد؛ امري كه سنّت مطالعاتيِ رايج، به لحاظ نگاه تحقيرآميز و تا حدودي به لحاظ نگاه رقابت‌آميزِ شرق‌شناسي مسيحي به تمدّن اسلامي، نمي‌تواند چنين ابعادي را ببيند. بر اين اساس، مهم است كه توجه كنيم ايرانيان توانستند گوهر تمدّني و سياسي اسلام را ـ كه تشيع تبلور تامّ آن بود ـ به لحاظ داشتن تجربة تمدّني پيشين، بهتر از عرب‌هاي بي‌بهره يا كم‌بهره از تجربة تمدّني بازشناخته و فعّال‌سازي نمايند.
در اين ميان، گاه عدم رعايت برخي اصول انديشه‌شناسانه ميتواند محقق را از درك درست تاريخ و از جمله درك صحيح فضايي بازدارد كه ايرانيان در آن به سر مي‌برده‌اند. از مهم‌ترين اصول كاربردي در شناخت انديشههايي كه در زمان خاصي پديد آمده يا آن‌كه در آن مقطع توانسته خود را بنماياند، لزوم شناخت بافت فكري مردم و انديشمندان در آن عصر است؛ حال آن‌كه بسياري از نويسندگان و تحليل‌گران، ايران و فرهنگ اسلاميِ مردم را ناديده انگاشته و بدون چنين دقّت نظري، در صدد فهم تاريخ آن مي‌باشند. روشن است كه شناخت زمانهاي كه در آن انديشه‌اي شكل مي‌گيرد يا آن‌كه در آن دوره مطرح مي‌شود؛ دست‌كم ميتواند در نحوة طرح يك انديشه، مؤثر باشد. از اين روي، بدون در نظر گرفتن شرايط ويژة زمان و مكان، نمي‌توان انتظار داشت فهم يك انديشه، به خوبي صورت پذيرد.
توجه به شرايط زماني و مكاني پيدايش يك انديشه از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. به عنوان نمونه، فضايي كه در آن انديشمندان شيعي خود را در تنگناي چيرگي انديشه‌هاي اهل سنّت مي‌ديده‌اند، نحوة بازگويي انديشه‌هايشان به صورت خاصي بوده است. همان‌گونه كه از سوي ديگر، نيازمند طرح نظري انديشههايي بوده‌اند كه نياز زمان اقتضاي آنها را داشته است. به عنوان نمونه، بررسي نظري «تقيه» و شيوة «دين‌داري نهان‌روشانه»، داراي اهميت خاصي بوده است. نمونة ديگر آن‌كه، در برخي مقاطع كه انديشمندان اهل تسنن، دغدغة توجيه «اطاعت مطلق از خلافت» را داشته‌اند، انديشمنداني مانند فارابي انديشه‌هاي شيعي را در قالبي فلسفي و فرامذهبي، صورتبندي مي‌نموده‌اند. به‌طور كلّي، انديشمندان شيعي به تناسب زمان و شرايط حاكم، تنها مي‌توانسته‌اند برخي انديشه‌هاي اصيل خود را در فضايي كه باورهاي اهل تسنن تسلط داشته‌اند، به صورت فراگير مطرح نمايند. از سوي ديگر، طبيعي است در تنگناي فكري‌اي كه آنان به سر مي‌برده‌اند، بسياري از باورهاي خود را تنها با ادبيات خاصي مي‌توانسته‌اند تبيين نمايند كه از سطحي از نهان‌روشي و ابهام برخوردار باشند تا بتوانند ميداني براي جولان پيدا كنند. مشابه و سطحي از اين گونه تعامل احتياط‌آميز، در تعامل با سلاطين شيعي نيز به چشم مي‌خورد. به‌طور نمونه، نحوة استعمال واژة «ظل‌الله» در تعامل با سلاطين و دربار آنان جالب توجه است. همان‌گونه كه در عصر مشروطه نيز ادبيات ويژه و نويني بر نگاشته‌ها و نوع سخن گفتن علما و ديگر انديشمندان حاكم بود.
نكتة بسيار مهم در اينجا اين است كه برخلاف برخي از تلقي‌ها كه بر اساس نگاه تاريخمندانة شديدي، ساخته‌هاي شريعت‌مداران را بيش از داده‌هاي دين مي‌دانند،114 خاستگاه انديشه‌ها را يكسره به اقتضاي شرايط زماني و مكاني، تنزّل ندهيم. آري، شرايط مختلف در ادبيات و نحوة طرح بحث، تأثير چشمگيري دارند و حتي در اصل پيداييِ انديشه‌ها نيز تأثير دارند، اما نبايد خاستگاه تمام انديشه‌ها و نحوة را تاريخمند تلقي كرد.
اگر بيآنكه فضاي‌به‌كارگيري واژه‌ها را بكاويم، تنها به مفهوم واژه‌ها توجه كنيم در تحليل انديشه‌ورزان و انديشه‌هاي آنان موفقيتي نخواهيم يافت؛ چنانكه ظرفيت بالاي انديشه‌هاي اسلامي را نمي‌توانيم دريابي كه ايرانيان احساس نمودند. به‌طور مثال، اگر مفهوم «ظل‌الله» و اطلاق آن بر سلاطين را بي‌تأمل در كيفيت، بستر، ضوابط و فضايي را كه چنين مفهوم به‌كار مي‌رفته ببينيم، جز بر اساس كليشه‌هاي غير بومي و جز در چارچوب انديشه‌هاي شرق‌شناسي، نخواهيم توانست تحليل دقيقي از آن ارائه كنيم و به‌طور نمونه، از آن به خرافة ظل اللهي»، تعبير خواهيم كرد و با معيار قرار دادن انديشه و بافت فلسفة سياسي غرب، چنين انگاره‌اي را به عنوان منتهاي تلاش فكري سامان خواهيم داد كه چنين خرافه‌اي بر اساس «الهي شمردن وديعة سلطنت»، «گرچه به بقاي نظام سلطنتي مدد رسانده و در چارچوب اين نظام كاركرد مثبتي داشته، اما به هر حال در خدمت كليّت يك نظام باطل بوده است».115 حال آن‌كه، معمولاً كاربرد اين واژه توسط انديشه‌ورزان آگاه همراه با قيودي بوده است كه اين واژة به‌ظاهر ستايش‌گرانه را در خدمت نقد و فشار سياسي خاصي براي عينيت‌يافتن «جوهرة سياست ديني»، قرار مي‌داده است؛ چنانكه دقّت مرحوم ملااحمد نراقي اين امتياز را در ادبيات سياسي ـ اخلاقي ويژه‌اي به‌كار مي‌گيرد كه نه تنها مشروعيت سياسي حاكم جور را توجيه نكند، بلكه او را در مسير عينيت‌يافتن «عدالت» به عنوان جوهرة انديشة سياسي خود، راهبري كند116 و اين وظيفة خطير را بر وي گوشزد نمايد و حتي تحقق آن را يكي از شرايط مشروعيت و استحقاق صدق ظلّ‌اللهي قرار دهد:
پس سلاطين عدالت‌شعار و خواقين معدلت‌آثار، از جانب حضرت مالك‌الملك براي رفع ستم و پاسباني عرض و مالِ اهل عالم معيّن گشته، از كافّة خلايق ممتاز، و از اين جهت به شرف خطاب ظلّ‌اللهي سرافراز گرديده‌اند تا امر معاض و معاد زمرة عباد در انتظام و سلسلة حياتشان را قوام بوده باشد.117
2. حاكميت «جوهر اسلامي» بر «تمدّن ايراني و يوناني»: لمبتون كه معتقد است «بايستي اذعان داشت كه تمدن ايران در خلال هزار سال گذشته ذاتاً اسلامي بوده، منتها عنصر اسلامي در لباس ايرانيت اقتباس و توجيه گرديده است» و «اسلام به صورت يك حكومت ديني (تئوكراسي) الزاماً تمام جنبه‌هاي حيات ملي ايران را فرا گرفت از طريق آن، تأثير فراواني به‌جا گذاشت. اسلام بود كه شكل و ساخت دولت، روابط اجتماعي و تعليم و تربيت را تعيين نمود و به جامعه نوعي قانون الهي، يعني شريعت ارائه كرد».118
هرچند مستشرقاني مانند او، گاه از تأثير كلان اسلام بر مظاهر تمدّني سخن گفته‌اند، اما در مواردي نيز اين امر به فراموشي سپرده مي‌شود. به طور نمونه، لمبتون اين سخن را باور دارد كه «به راستي جز در مواردي معدود، تأثير مذهب اسلام را مي‌توان در همة مظاهر حيات ايرانيان سراغ گرفت»؛ هرچند تكميل اين تأثيرپذيريِ همراه بر تأثيرگذاري را در مرور زمان مي‌بيند و معتقد است «به مرور دهور تغييرات و تحولاتي حاصل شد و جنبشي در جامعة اسلامي پديد آمد كه در عين وحدت داراي دو جنبه بود. از يك طرف، نظرية شرعي منشأ اثر واقع شد و ماية تكامل سنن اجتماعي و اقتصادي گشت. از طرف ديگر طرز تفكر و آداب و عادات ملل مغلوب ماية تحولاتي در نظرية اسلامي شد. مدتي گذشت تا اين تحولات مراحلي پيمود و به نتيجة قطعي رسيد ... و عاقبت تمدني به وجود آمد كه تنها عامل وحدت آن دين اسلام بود».119
دكتر داوري اردكاني، در اين باره تحليل جالبي دارد. از منظر او، بايد دانست شكوفايي هر گونه انديشه‌ورزي، بستر ويژه‌اي را مي‌طلبد كه نمي‌توان آن را به‌راحتي فراهم آورد. بر اين اساس، در تاريخ انديشه مي‌بينيم كه گاه قومي در يك دورة تاريخي اصلاً اعتنايي به يك نحوة تفكر ندارد و در دورة ديگر طالب آن مي‌شود و به تعبير او، «ذوقِ قبول» پيدا مي‌كند و طالب آن معرفت مي‌شود و اصول و فروع آن را كسب مي‌كند. اين تحليل، ما را در بازفهمي سامان گرفتن گونه‌اي از معرفت ياري مي‌كند؛ چنانكه در پرتو آن مي‌توان گفت: «اصولاً وقتي قومي فرهنگ دارد، يعني ادب براي او صِرف درس و تعلّم اقوال ديگران نيست، بلكه به ادبِ نفس رسيده و قوة تصرف پيدا كرده است، معاني و افكاري را از قوم ديگر به عاريت نمي‌گيرد كه بنا بر ملاحظاتي خود را ملزم به دفاع از آن كند». هر چند مي‌توان تصور كرد كه برخي انديشه‌ها مصلحت‌انديشانه پيدا شوند، امّا نمي‌توان هميشه گفت كه صورت غالب چنين است. از اين رو، در طرح چنين برداشتي، طرح موردي راهگشاتر از كلّي‌بافي است. از سوي ديگر، «اين گونه مسائل را به صرف توجه به عوامل روان‌شناسي و اجتماعي نمي‌توان حل كرد. كساني كه به اين‌گونه مباحث مي‌پردازند متوجه نيستند كه تفكر ربطي به خواستن و نخواستن مصلحت‌بينانه يا بُلهوسانة اين قوم و آن گروه و فرق ندارد و با اتخاذ تدابير به وجود نمي‌آيد و از ميان نمي‌رود. البته مي‌شود با اتخاذ تدابيري مانند تشويق و اعطاي پاداش، كساني را به ترجمة آثار قوم بيگانه واداشت و سعي در رواج و نشر آن آثار كرد، امّا اين امر كه در بعضي مواقع ميتواند شرط توجه به علم باشد، علّت آن نمي‌شود؛ زيرا تفكر بالذات مستلزم اِعراض از ملاحظات و بي‌پروايي نسبت به تمام آن چيزهايي است كه ربطي به تفكر ندارد»؛ چنانكه در جهان اسلام، «فلسفه با همة اهميتي كه پيداكرد و توجهي به آن شد، در حاشية تمدن اسلامي باقي ماند».120
كتاب‌نامه
كتاب‌ها
1. آشوري، داريوش، ما و مدرنيت، چ2، تهران، صراط، 1377.
2. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، چ1، تهران، مؤسسة تحقيقات و توسعة علوم انساني، 1383.
3. بارتولد، و. و، خليفه و سلطان و مختصري دربارة برمكيان، ترجمة سيروس ايزدي، چ1، تهران، اميركبير، 1358.
4. پطروشفسكي، ايلياپاولويج، كشاورزي و مناسبات ارضي در ايران عهد مغول، ترجمة كريم كشاورز، ج1، بي‌جا، نيل، 2535.
5. پيرويان، ويليام، سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان، چ1، تهران، سمت، 1381.
6. تاجيك، محمدرضا، گفتمان، پادگفتمان و سياست، چ1، تهران، مؤسسة تحقيقات و توسعة علم انساني، 1383.
7. داوري اردكاني، رضا، فارابي، فيلسوف فرهنگ، چ1، تهران، ساقي، 1382.
8. رجايي، فرهنگ، معركه جهان‌بيني‌ها، تهران، احياء كتاب، 1373.
9. زرين‌كوب، عبدالحسين، تاريخ در ترازو، چ7، تهران، اميركبير، 1381.
10. سعيد، ادوارد، شرق‌شناسي، ترجمة دكتر عبدالرحيم گواهي، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1382.
11. شاو، استانفورد، تاريخ امپراتوري عثماني و تركيه جديد، ترجمه محمود رمضان‌زاده، ج1، مشهد، آستان قدس، 1370.
12. شهبازي، عبدالله، زرسالاران يهودي و پارسي، استعمار بيريتانيا و ايران، آريستوكراسي و غرب جديد، ج3، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، چ1، 1379.
13. ، نظريه توطئه، صعود سلطنت پهلوي و تاريخنگاري جديد در ايران، چ1، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، 1377.
14. طباطبايي، سيدجواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي (وضعيت علوم اجتماعي در تمدّن اسلامي)، چ2، تهران، طرح نو، 1379.
15. ، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران، چ7، تهران، كوير، 1383.
16. ، ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران، ج3، چ3، تهران، نگاه معاصر، 1380.
17. طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج2، چ2، تهران، اساطير، 1362.
18. طوسي، خواجه نظام‌الملك، سياستنامه (سيرالملوك)، به كوشش دكتر جعفر شعار، چ3، تهران، اميركبير، 1364.
19. عالم، عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، چ5، تهران، ني، 1378.
20. فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، ج1، 2، 5، 7، 8، 9، مسكو، بي‌تا.
21. فصيحي، سيمين، جريان‌هاي اصلي تاريخنگاري در دورة پهلوي، چ1، مشهد، نشر نوند (نويد سابق)، 1372.
22. فيرحي، داود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، چ3، تهران، ني، 1382.
23. قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، چ3، تهران، سمت، 1380.
24. كوزنزهوي، ديويد، حلقة انتقادي، ترجمة مراد فرهادپور، تهران، گيل، 1371.
25. لمبتون، آن. كي. اس، مالك و زارع در ايران، چ2، ترجمة منوچهر اميري، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1345.
26. ، دولت و حكومت در اسلام (سيري در نظرية سياسي فقهاي مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سيزدهم)، ترجمه و تحقيق: سيد عباس صالحي، محمدمهدي فقيهي، چ1، بي‌جا، عروج، 1374.
27. ، سيري در تاريخ ايران بعد از اسلام، ترجمة يعقوب آژند، چ2، تهران، اميركبير، 1381.
28. ، نظرية دولت در ايران، به كوشش و ترجمة چنگيز پهلوان، چ2، تهران، گيو، 1379.
29. ، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ترجمة يعقوب آژند، چ1، تهران، مولا، 1360.
30. ، تداوم و تحول در تاريخ ميانة ايران، ترجمة دكتر يعقوب آژند، چ1، تهران، ني، 1372.
31. محمدي ملايري، محمد، تاريخ و فرهنگ ايران در دوران انتقال از عصر ساساني به عصر اسلامي، ج1، تهران، يزدان، 1372.
32. نجفي، موسي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي (طبقه‌بندي متون و فلسفه تاريخ سياست در اسلام و ايران)، چ1، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1382.
33. نراقي، احمد، معراج السّعاده، تهران، رشيدي، 1361.
34. نصر، سيدحسين، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ترجمة شهاب‌الدين عبّاسي، چ1، تهران، سهروردي، 1383.
35. ، آموزه‌هاي صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمة دكتر حسين حيدري و محمدهادي اميني، چ1، تهران، قصيده‌سرا، 1382.
36. ، قلب اسلام، ترجمة مصطفي شهرآييني و بازنگري شهرام پازوكي، چ1، تهران، حقيقت، 1383.
37. وينسنت، اندرو، نظريه‌هاي دولت، ترجمة حسين بشيريه، چ2، تهران، ني، 1376.
مقالات و مصاحبه‌ها
38. آدامز، چارلز (مصاحبه با كيان)، غرب معاصر؛ اديان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سيد مصطفي رخ‌صفت، مندرج در: كيان، س دوم، ش 8، 1371.
39. آركون، محمد (گفتگو با هاشم صالح)، تاريخمندي عقل اسلامي، ترجمة محمدمهدي خلجي، مندرج در: كيان، س 3، ش14، 1372.
40. ، نقد عقل اسلامي و مفهوم خدا، ترجمة محمدمهدي خلجي، مندرج در: كيان، ش47، 1378.
41. ابريشمي، محمدحسن، ايران‌شناسان خارجي و نخستين گام‌ها در باب كشاورزي ايران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن‌وارة بررسي مسائل ايران‌شناسي، دفتر مطالعات سياسي بين‌المللي، 1369ش.
42. احمدوند، شجاع، نوسازي و سنّت، مندرج در: علوم سياسي، س 1، ش 1، 1377.
43. ازكيا، مصطفي، نقدي بر مطالعات توسعه روستائي در ايران، مندرج در: كتاب توس (مجموعه مقالات)، چ1، توس، 1363.
44. اعواني، غلامرضا، كريم مجتهدي، رضا داوري اردكاني، شهرام پازوكي، خلجي، شعاعي، شعباني، شرق‌شناسي (ميزگرد)، مندرج در: نامة فرهنگ، س 11، دورة سوم، ش 41، 1380.
45. پيمان، حبيب‌الله، عصري‌سازي احكام ديني در چارچوب نظرية استقلال دين از شريعت، مندرج در: آفتاب، س4، ش 32، 1382.
46. الجابري، محمد عابد (گفتگو با سعيد بن سعيد، محي‌الدين صبحي، كمال عبدالطيف محمد وقيدي)، تبيين ساختار عقل عربي، ترجمة محمدتقي كرمي، مندرج در: نقد و نظر، س 6، ش 23 و 24، 1379.
47. (گفتگو با محمدالصغير جنجار)، تأملاتي در باب دين و انديشه، مندرج در: نقد و نظر، س 5، ش 17 و18، زمستان 1377 و بهار 1378.
48. حجاريان، سعيد (جهانگير صالح‌پور)، دين عصري در عصر ايدئولوژي، مندرج در: كيان، س 4، ش 18، 1373.
49. خلجي، محمدمهدي، ديرينه‌شناسي اخلاقي و سياست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، س4، ش 1و2، زمستان 1376 و بهار 1377.
50. ، محمد اركون و فرآيند روشنفكري ديني، مندرج در: كيان، س 4، ش 20، 1370.
51. دالماير، فرد، آن سوي شرق‌شناسي، ترجمة نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامة فرهنگ، س 11، دورة سوم، ش 41، 1380.
52. ، گذشت از شرق‌شناسي، ترجمة آرزو معظمي و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامة فرهنگ، س 11، دورة سوم، ش 41، 1380.
53. دانش‌پژوه، محمدتقي، انديشة كشورداري نزد فارابي، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، به كوشش محمد كريمي زنجاني اصل، تهران، كوير، 1382.
54. داوري اردكاني، رضا، ملاحظاتي دربارة شرق‌شناسي، مندرج در: نامة فرهنگ، س 11، دورة سوم، ش 41، 1380.
55. ساكت، محمدحسين، فارابي و تلخيص نواميس افلاطون، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي.
56. سجادي، سيد عبدالقيوم، جامعه و حكومت در انديشه ملااحمد نراقي، مندرج در: علوم سياسي، س 5، ش17، 1381.
57. سروش، عبدالكريم، شريعت و جامعه‌شناسي دين، مندرج در: كيان، س 3، ش 13، 1372.
58. شكوهي، ابوالفضل، تاريخ انديشه يا عمل سياسي، مندرج در: علوم سياسي، ش 13، س 4، 1380.
59. شهبازي، عبدالله، دين و دولت در انديشه سياسي، مندرج در: مطالعات سياسي، كتاب دوم، 1372.
60. ، سلطانيسم ماكس‌وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران: بررسي انتقادي، مندرج در: تاريخ ايران معاصر، س 6، ش25، 1382.
61. ، كودتاي 1299 نقطه عطفي در فرايند تحول جامعه ايران، مندرج در: تاريخ معاصر ايران، س5، ش17، 1380.
62. صدرا، عليرضا، چشم‌انداز علم سياسي اسلامي و ايراني نوين، مندرج در: علوم سياسي، س 6، ش 24، 1382.
63. ، فلسفه فقه سياسي از ديدگاه فلاسفه اسلامي، مندرج در: علوم سياسي، ش 13، س4، 1380.
64. طباطبايي‌فر، سيدمحسن، بررسي تطبيقي نظريه‌هاي سلطنت، مندرج در: علوم سياسي، س 7، ش27، 1383.
65. عنايت، حميد، تقابل افلاطون و ارسطو در انديشة سياسي فارابي، ترجمة علي مرتضويان، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي.
66. فلاطوري، عبدالجواد، نظر فارابي دربارة تبادل فرهنگ‌ها، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي.
67. فيرحي، داود، (ميزگرد)، تأملاتي در تعاملات علم و تمدن، مندرج در: پژوهش و حوزه، ش15، 1382.
68. ، انديشه سياسي ملااحمد نراقي، مندرج در: علوم سياسي، س 5، ش17، 1381.
69. ، سنت و تجدّد؛ دو الگوي معرفت‌شناختي در تحليل دانش سياسي مسلمانان، مندرج در: نقد و نظر، س5، ش 19 و 20، 1378.
70. كرمي، محمدتقي، ماهيت و وظيفة عقل در فقه شيعه، مندرج در: نقد و نظر، س 7، ش 27ـ28، 1380.
71. ، معناكاويِ نقد عقل عربي در انديشة جابري، مندرج در: علوم سياسي، س6، ش 22، 1382.
72. ليمن، اليور، شرق‌شناسي و فلسفة اسلامي، ترجمة نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامة فرهنگ، س11، دورة 3، ش 41، 1380.
73. مجتهد شبستري، محمد، متون ديني و جهان‌بيني نقد تاريخي، مندرج در: كيان، س 5، ش 26، 1374.
74. مرادخاني، علي (ترجمه)، نگاه شرق‌شناسي به فلسفه اسلامي، مندرج در: نامة فرهنگ، س 11، دورة 3، ش 41، 1380.
75. مندلباوم، موريس، تاريخ‌گرايي، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستي)، فلسفة تاريخ (مجموعة مقالات از دايرة‌المعارف فلسفه)، ترجمة بهزاد سكي، چ1، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375.
76. مهاجر، محسن، فقه و رهبري از انديشه سياسي فارابي، مندرج در: علوم سياسي، س 1، ش 1، 1377.
77. نجفي، موسي، ساختارشكني و نظريه‌پردازي در فلسفة سياسي، مندرج در: كيهان فرهنگي، ش208 و 209، 1382.
78. نعيميان، ذبيح‌الله، دولت قدر مقدور، بررسي مفهوم قدر مقدور در نظام‌هاي سياسي، مندرج در: زمانه، س 3، ش 23، تهران، 1383.
79. ، نظام‌سازي سياسي بر اساس اصل لزوم تأمين مشروعيت ديني از منظر سيّد لاري، مندرج در: آموزه، كتاب سوم (حيات و انديشه سياسي عالمان عصر مشروطه)، چ1، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.
80. ، نظرية دولت در انديشه سياسي شيخ فضل‌الله نوري بر اساس بنياد گفتمان ثابت سياسي شيعه، مندرج در: آموزه، كتاب سوم (حيات و انديشه سياسي عالمان عصر مشروطه)، چ1، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.
81. ، نظريه دولت بر اساس بنياد گفتمان ثابت سياسي شيعه در انديشة سياسي مرحوم محلاتي، نائيني و حاج آقا نورالله اصفهاني، مندرج در: آموزه، كتاب پنجم (مشروطه، فقيهان و اجتهاد شيعه)، چ1، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1383.
82. وات، مونتگمري، مطالعة دين در مغرب زمين، ترجمة حميد عطار، مندرج در: نامة فرهنگ، س 4، ش مسلسل 16، 1376.
پي نوشت :
1. وي فارغ‌التحصيل مدرسة مطالعات شرقي و آفريقايي وابسته به دانشگاه لندن، در زبان و ادبيات فارسي بوده و در 1939م، دكتراي فلسفه را به پايان رسانيده است. وي در سال‌هاي 1948ـ1949، به مساعدت مالي «مؤسسة پادشاهي امور بين‌المللي» و «كميتة تحقيق لورهلم»، به ايران سفر كرده و بخشي از تحقيقات كتاب «مالك و زارع» را انجام داده بود.
او در دورة 1939ـ1945، به عنوان وابسته مطبوعاتي در سفارت انگليس در ايران، اما در جامة آكادميك فعّالانه خدمت نمود. وي بعد از شهريور 1320، همزمان با همكاري شوروي و انگليس و پيدايي توده‌اي‌هاي نفتي، وي كه متمايل به حزب كارگر يا ليبرال بود، رياست ويكتوري هاوس يا خانه پيروزي را به عهده داشت كه مركز تبليغاتي و سياسي انگليسي‌ها در ايران بود. در اين مسؤوليت، بزرگ علوي (عضو كميتة مركزي حزب توده!) نيز معاون وي بود. در سال‌هاي حضور او در ايران، همان‌گونه كه نيروگيري سيدضياء را بعد از بازگشت از فلسطين، همآوا با حزب كارگر، به سود انگليس نمي‌ديد، هرگونه همكاري با دولت مصدق را نيز امكان‌پذير نمي‌ديد و از بايكوت، تضعيف و حتي سرنگوني او در جهت تثبيت موقعيت انگليس، حمايت مي‌كرد. او همان‌گونه كه برانگيختن بازار را عليه مصدق مورد تأكيد قرار مي‌داد، دكتر رابين زينر را نيز براي رهبري عمليات پنهاني طرفداران انگليس عليه مصدق، به اصرار پيشنهاد كرد. سرانجام پيشنهاد او صريحاً توسط آنتوني ايدن وزير خارجة انگلستان پذيرفته شد و زينر بدين كار گماشته شد؛ چنانكه راهنماي‌هايي به اشراف پهلوي نيز در جريان كودتاي 28 مرداد، به عنوان نشاني از فعاليت‌هاي سياسي او قابل ذكر است.
وي در 1945 موفق به اخذ درجه دكتراي ادبيات فارسي و در همان سال 1945 به درجة دانشياري نائل شد و در 1952 نيز به مقام استادي ادبيات فارسي دانشگاه لندن رسيد و در 1960 به كسب مدال افتخارآميز سرپرسي سايكس مموريال، از انجمن سلطنتي آسياي مركزي مفتخر شد. وي آثار مختلفي دربارة ايران نگاشته است؛ چنانكه كتاب مشهور خود «مالك و زارع در ايران» را در 1952، به جامعة علمي ارائه مي‌دهد. براي ديدن شمايي كلّي و تفصيلي‌تر از زندگي‌نامه و كارنامة سياسي ـ علمي او، ر.ك: سيمين فصيحي، جريان‌هاي اصلي تاريخنگاري در دورة پهلوي، چ1، ص78ـ149. آن. ك. س. لمبتون، مالك و زارع در ايران، چ2، ص11ـ12.
2. دربارة نقد تحقيق او دربارة آثار اصلاحات ارضي در دهة 1340ش، ر.ك: سيمين فصيحي، جريان‌هاي اصلي تاريخنگاري در دورة پهلوي، ص132ـ141؛ مصطفي ازكيا، «نقدي بر مطالعات توسعه روستائي در ايران»، كتاب توس (مجموعه مقالات)؛ ايلياپاولويج پطروشفسكي، كشاورزي و مناسبات ارضي در ايران عهد مغول، ترجمة كريم كشاورز، ج1؛ محمدحسن ابريشمي، ايران‌شناسان خارجي و نخستين گام‌ها در باب كشاورزي ايران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن‌وارة بررسي مسائل ايران‌شناسي، به نقل از سيمين فصيحي، همان، ص132ـ141.
3. آن. كي. اس. لمبتون، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ص2.
4. آن. كي. اس، لمبتون، سيري در تاريخ ايران بعد از اسلام، ص6ـ7 (مقدمة مترجم).
5. آن لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانة ايران، ص پنج (مقدمة مترجم).
6. به ويژه در مقالة نخست از كتاب «آن. كي. اس. لمبتون، نظرية دولت در ايران (كه از اين پس، از آن تحت عنوان الف ياد مي‌كنيم) و در «آن. كي. اس. لمبتون، دولت و حكومت در اسلام؛ سيري در نظرية سياسي فقهاي مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سيزدهم، (كه از اين پس، از آن تحت عنوان ب نام مي‌بريم).
7. آن لمبتون، مالك و زارع در ايران، ص6.
8. عبدالله شهبازي، نظريه توطئه، صعود سلطنت پهلوي و تاريخنگاري جديد در ايران، ص178ـ179.
9. شايان ذكر است مونتگمري وات، تبديل خلافت به سلطنت توسط بني‌اميه را نمي‌پذيرد و آن را گزارش تاريخ‌نويسان عباسي مي‌داند و بدين نكته تمسك مي‌كند كه «از نخستين منابعي كه در دسترس پژوهشگران اروپايي قرار داشت، از جمله آثار باقيمانده از شاعران، به سهولت چنين استنباط مي‌شد كه بني‌اميه خود را حافظ اسلام مي‌دانستند و بسياري از رعاياي آنان نيز ايشان را به همين چشم مي‌نگريستند». جالب آن‌كه وي به طور ضمني، اين برداشت را به عنوان تغيير نگرشي در اسلام‌شناسان غربي، و نه نظر شخصي خود، گزارش مي‌كند (مونتگمري وات، مطالعة دين در مغرب زمين، ص69). بارتولد نيز اين بحث را به عنوان نظر مستشرقان دوران اخير، به صورت جدّي مطرح مي‌كند كه «بايد به نظرهايي كه در تواريخ اسلامي دربارة روزگار بني‌اميه آمده است، با احتياط نگريست؛ زيرا اين نظرها آن‌چنان‌كه تا روزگار ما رسيده است، پس از سدة سوم هجري و زير تأثير گرايش‌هاي دوران عباسيان مايه گرفته است» (و. و. بارتولد، خليفه و سلطان و مختصري دربارة برمكيان، ص7).
10. راهبردها يا ادوار مختلفي را مي‌توان در تحليل رفتار و انديشة فقها و علماي شيعي در تعامل با دولت‌ها مطرح كرد. جناب آقاي ابوالفضل شكوهي، شش دوره را برشمرده است: 1. عصر تقيه و مماشات متناوب با ظالم؛ 2. عصر مماشات و همكاري؛ 3. عصر تحريم؛ 4. عصر مشروطه تا حكومت پهلوي؛ 5. عصر مبارزه و انقلاب؛ 6. عصر جمهوري اسلامي (ابوالفضل شكوهي، تاريخ انديشه يا عمل سياسي، مندرج در: علوم سياسي، ش 13، ص243ـ 244).
اين نگارنده در مجموعه نگاشته‌هايي دربارة نظرية دولت علماي عصر مشروطيت ـ كه پيش‌تر به چاپ رسيده ـ معتقد است كه بزرگان شيعي، در مجموع سه راهبرد را در مقام تصحيح مشروعيت تصرّف، پرورانده و به كار گرفته‌اند:
الف) راهبرد «دولت در دولت»: راهبرد عملي علماي شيعه در دورة توانايي و ضعف نسبي نواب عام، همانند راهبرد ديگر علماي شيعه در بسياري از ادوار بعدي، راهبرد «دولت در دولت» است. از عصر ائمة اطهار‰ نوعي سياست «دولت در دولت» در درجات مختلفي، راهبرد عملي شيعه تلقي گردد. بر اساس اين راهبرد، بزرگان شيعه، همواره در تلاش بوده‌اند سطح ممكني از امور را در اختيار داشته باشند. از مهم‌ترين جلوه‌هاي اين راهبرد، پيدايش محاكم شرع بوده كه در دورة قاجار نمود ويژه‌اي داشته است كه نوعي «حاكميت مزدوج» را ـ كه متناسب با توانايي و ضعف نسبي نواب عام بوده ـ ترسيم مي‌كند.
ب) راهبرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت»: نهضت مشروطه‌خواهي در ايران معاصر بستري را ايجاد كرد كه ـ به‌رغم وجود چالش‌هاي تحميلي از جانب روشنفكران غرب‌زده و ضدّ دين و دولت‌هاي بيگانه ـ بتوان از راهبرد «دولت در دولت» فراتر رفته و به راهبرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت» دست يازيد. البته در دوران مشروطيت شكل اجرايي آن به صورت الگوهاي مختلفي مطرح شد كه شاخص‌ترين آنها را مي‌توان در خواستة دو گروه «مشروطه‌خواهان دين‌باور» و «مشروعه‌خواهان» جستجو نمود كه در مجموع به معناي «تقليل سلطنت به قوة مجريه شرع» بود.
ج) راهبرد «حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت»: اين راهبرد هنگامي توانست صورت عينيت به خود گيرد كه نهضت امام خميني(ره) به پيروزي رسيد. گو آن‌كه ريشه‌هاي طرح نظري آن را مي‌توان در تاريخ انديشة سياسي مانند برخي انديشه‌هاي راهبردي مرحوم عبدالحسين لاري نيز يافت.
راهبردهاي مختلف بر اساس قدر مقدورها و شرايط خاصي امكان ظهور مي‌يابند كه بخش نخستين از تحليل ابعاد آن را در (ذبيح‌الله نعيميان، دولت قدر مقدور، بررسي مفهوم قدر مقدور در نظام‌هاي سياسي، مندرج در: زمانه، ش 23، ص54 ـ57) وارسي كرده‌ايم. براي مطالعة تفصيلي دربارة طرح تطبيقي اين راهبردها در انديشة سياسي علماي عصر مشروطيت (شيخ فضل‌الله نوري، سيد عبدالحسين لاري، مرحوم محمداسماعيل محلاتي، علامه مرحوم نائيني، حاج‌آقا نورالله اصفهاني) ر.ك: ذبيح‌الله نعيميان، نظرية دولت در انديشه سياسي شيخ فضل‌الله نوري بر اساس بنياد گفتمان ثابت سياسي شيعه، مندرج در: آموزه، كتاب سوم (حيات و انديشه سياسي عالمان عصر مشروطه)، ص65ـ143؛ ذبيح‌الله نعيميان، «نظام‌سازي سياسي» بر اساس اصل «لزوم تأمين مشروعيت ديني» از منظر «سيّد لاري»، مندرج در: آموزه، كتاب سوم (حيات و انديشه سياسي عالمان عصر مشروطه)، ص211ـ241؛ ذبيح‌الله نعيميان، نظريه دولت بر اساس بنياد گفتمان ثابت سياسي شيعه در انديشة سياسي مرحوم محلاتي، نائيني و حاج آقا نورالله اصفهاني، مندرج در: آموزه، كتاب پنجم (مشروطه، فقيهان و اجتهاد شيعه)، ص59ـ139.
11. البته بعد از شرق‌شناسي ادوارد سعيد، دربارة روش و كارآمدي انواع روش‌هاي متداول در شرق‌شناسي، از جانب پساشرق‌شناسان بحث‌هاي مناقشه‌انگيزي صورت گرفته است كه هنوز در ميانة راه است. به عنوان نمونه، ر.ك: فرد دالماير، گذشت از شرق‌شناسي، ترجمة آرزو معظمي و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، پاييز1380ش، ص52ـ67؛ اليور ليمن، شرق‌شناسي و فلسفة اسلامي، ترجمة نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، ص98ـ99.
12. ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص126.
13. همان، ص49.
14. philology
15. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص75ـ80.
16. چارلز آدامز (مصاحبه)، غرب معاصر؛ اديان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سيد مصطفي رخ‌صفت، مندرج در: كيان، س دوم، ش 8، ص6ـ7.
17. اين تحليل در انديشة بسياري مانند داريوش آشوري، بدين صورت معنا مي‌يابد كه «علم مدرن، با تمام ويژگي‌هايِ آن، بنيادِ هستي‌شناسيِ غربي‌ست و غرب اين بيناد را براي خود پروردانده و بالانده است» (داريوش آشوري، ما و مدرنيت، ص245ـ259).
18. شجاع احمدوند، نوسازي و سنّت، مندرج در: علوم سياسي، س اول، ش 1، ص166.
19. ويليام پيرويان، سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان، ص1.
20. داود فيرحي، سنت و تجدّد؛ دو الگوي معرفت‌شناختي در تحليل دانش سياسي مسلمانان، مندرج در: نقد و نظر، ش 19 و 20، ص36ـ38.
21. محمد اركون (گفتگو با هاشم صالح)، تاريخمندي عقل اسلامي، ترجمة محمدمهدي خلجي، مندرج در: كيان، ش 14، ص37ـ39.
22. ديويد كوزنزهوي، حلقة انتقادي، ص307. محمدمهدي خلجي، محمد اركون و فرآيند روشنفكري ديني، مندرج در: كيان، س چهارم، ش 20، ص17.
23. محمد كريمي زنجاني اصل چهار گونة اندرزنامه‌نويسي، نوشته‌هاي كلامي، نوشته‌هاي كلامي و نوشته‌هاي فلسفي، متون انديشه‌ورزي سياسي را دسته‌بندي مي‌كند. ر.ك: ديباچه درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، به كوشش محمد كريمي زنجاني اصل، ص10.
24. بر اساس اين تقسيم‌بندي پنج شيوة نگارش فقهي، ادبي (اندرزنامه‌نويسي)، تاريخي، عرفاني و فلسفي، مورد شناسايي قرار گرفته است (فرهنگ رجايي، معركه جهان‌بيني‌ها، ص129ـ130).
25. براي ديدن شرح تحليلي اين گونه‌شناسي جامع ر.ك: موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي (طبقه‌بندي متون و فلسفه تاريخ سياست در اسلام و ايران)، 1382ش.
26. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص75.
27. همان، ص76ـ77.
28. موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، ص177ـ198.
29. غلامحسين ابراهيمي ديناني، عقلانيت و معنويت، ص13ـ14.
30. موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، ص38.
31. علي مرادخاني (ترجمه)، نگاه شرق‌شناسي به فلسفه اسلامي، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، ص105.
32. براي ديدن بحثي مختصر دربارة سابقة انديشه‌ورزي عقلاني در ايران و در مقايسه با انديشه‌ورزي يونان، ر.ك: عليرضا صدرا، چشم‌انداز علم سياسي اسلامي و ايراني نوين، مندرج در: علوم سياسي، ش 24، ص17ـ33.
33. محسن مهاجر، فقه و رهبري از انديشه سياسي فارابي، مندرج در: علوم سياسي، س اول، ش 1، ص116ـ136.
34. عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص242.
35. ويليام پيرويان، سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان، ص2.
36. سيد حسين نصر، آموزه‌هاي صوفيان از ديروز تا امروز، ص90.
37. سيد حسين نصر، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ص105ـ106.
38. آن لمبتون، مالك و زارع در ايران، ص24.
39. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص76ـ78.
40. سيدحسين نصر، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ص240ـ241.
41. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص78.
42. سيدجواد طباطبائي، ابن خلدون و علوم اجتماعي (وضعيت علوم اجتماعي در تمدّن اسلامي)، ص21ـ22.
43. آن لمبتون، مالك و زارع در ايران، ص6ـ8.
44. داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص84 ـ88.
45. همان، ص74ـ75.
46. همان.
47. فرد دالماير، آن سوي شرق‌شناسي، ترجمة نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، ص48ـ50.
48. ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص319ـ321.
49. همان، ص497 ـ503.
50. به طور نمونه مونتگمري وات با تبيين تاريخ اجمالي شرق‌شناسي و به‌ويژه با تأكيد بر علمي معرفي كردن شيوة نقد تاريخي و نسخه‌شناسي و اين‌كه اين شيوه در آغاز در شناخت متون و آموزه‌هاي مسيحيت، به كار گرفته شده است، به دفاع از سنت آكادميك شرق‌شناسي و اسلام‌شناسي مي‌پردازد. البته وي كه شرق‌شناسي را توجيه مي‌كند، دست‌كم مي‌پذيرد كه به‌كارگيري نقد تاريخي و نسخه‌شناسي به ايجاد شبهه در پاره‌اي از آراي سنتي در ميان مسلمانان (و نه تضعيف اعتقادات اصلي مسلمانان)، منتهي شده است و به‌ويژه مي‌پذيرد كه پژوهشگران غربي «براي ارزش‌هاي مثبت اسلام به مثابة يك دين اهميت چنداني قائل نبودند» (مونتگمري وات، مطالعة دين در مغرب زمين، مندرج در: نامه فرهنگ، ش مسلسل 16، ص65ـ69).
51. عبدالله شهبازي، نظريه توطئه، صعود سلطنت پهلوي و تاريخنگاري جديد در ايران، ص167ـ169.
52. موسي نجفي، ساختارشكني و نظريه‌پردازي در فلسفة سياسي، مندرج در: كيهان فرهنگي، ش208 و 209، ص9.
53. دربارة شرق‌شناسي، ماهيت و كاركرد آن بحث‌هاي نظري فراواني صورت گرفته است. براي ديدن نگاهي بنيادين به شرق‌شناسي ر.ك: رضا داوري اردكاني، ملاحظاتي دربارة شرق‌شناسي، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، ص4ـ23. غلامرضا اعواني، كريم مجتهدي، رضا داوري اردكاني، شهرام پازوكي، خلجي، شعاعي، شعباني، شرق‌شناسي (ميزگرد)، مندرج در: نامة فرهنگ، ش 41، ص24ـ51.
54. فرد دالماير، آن سوي شرق‌شناسي، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص48.
55. اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، ص130ـ131.
56. همان، ص143.
57. سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص220.
58. عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، ص304ـ311.
59. ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص81.
60. براي ديدن سير تاريخي اين مفهوم، ر.ك: موريس مندلباوم، تاريخ‌گرايي، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستي)، فلسفة تاريخ (مجموعة مقالات از دايرة‌المعارف فلسفه)، ص179ـ193.
61. ر.ك: عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست.
62. محمدعابد الجابري، تأملاتي در باب دين و انديشه، مندرج در: نقد و نظر، ش 17 و 18، ص391.
63. Qvenlin Skinner
64. John Pocock
65. John Dunn
66. محمد آركون (گفتگو با هاشم صالح)، تاريخمندي عقل اسلامي، مندرج در: كيان، ش14؛ محمد آركون (گفتگو با هاشم صالح)، نقد عقل اسلامي و مفهوم خدا، مندرج در: كيان، ش 47، ص19ـ20.
67. مراد جابري از واژة «عقل» ـ در صورتي كه به شكل مركب به‌كار رود، مانند عقل عربي ـ نه ابزار و قوة تقكر است و نه محتواي اين تفكر؛ بلكه با تأثير از مكاتب ساختارگرا، مقصود شبكه يا نظامي از اصول و مفاهيم است كه در چارچوب فرهنگ معيني شكل گرفته است. اين چنين عقلي، از منظر او سرشتي تاريخي دارد و بالطبع تاريخمند است.
68. محمدعابد جابري، در رويكرد انتقادي خود به سنت اسلامي ـ عربي، به تصريح خود تلاش كرده است بر پژوهشهاي معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانة فرانسوي (باشلار، آلتوسر، پياژه و ميشل فوكو) تكيه زند و با كمك‌گيري از شيوة گفتمان و تأكيد بر مفاهيم مهمي از حوزة اين رويكرد مانند مفهوم «گسست»، ابعاد باورهاي عربي ـ اسلاميِ تاريخمند را تحليل كند. وي اصولاً متفكران را در اين دوره نيازمند چنين اقتباس‌هايي (البته نه به معناي «تقليدِ صرف و نسخه‌برداري») مي‌بيند. علّت تكيه بر سنّت پژوهشي فرانسوي از ديدگاه او، جدا از قرابت بيشتر فرهنگ فرانسوي با مغرب عربي (نسبت به فرهنگ‌هاي انگلوساكسون و غيره) اين است كه رهيافت‌هاي فرانسوي بيش لز گرايش‌هاي ديگر، «به تحليل تاريخيِ ساختي و نقد عقلي فلسفي بها مي‌دهند و كمتر به كار تحليل منطقي (صوريِ) گزاره‌ها مي‌پردازند»؛ حال آن‌كه «گرايش‌هاي معرفت‌شناسانة انگلوساكسون در تحليل مسائل، روشي منطقي ـ تحليلي را در پيش مي‌گيرند كه براي دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقي كم نظيري برخوردارند»؛ اما در عين حال، براي حوزة پژوهشي در ميراث عربي ـ اسلامي نامناسب بوده «و نمي‌توان آن آموزه‌ها را به‌كار بست؛ زيرا رهيافت‌هاي انگلوساكسون، پوزيتيويستي است و گرايش پوزيتيويستي اصولاً‌مخالف ميراث و تاريخ است».به هرحال، شيوة او به تعبير خودش «آميزه‌اي از روش ساختارگرايي، تحليل تاريخي و تفكيك عناصر ايدئولوژيك از عناصر معرفتي»، به تناسب «سرشت موضوع مورد پژوهش» است (محمد عابد جابري (گفتگو)، تبيين ساختار عقل عربي، ترجمة مندرج در: نقد و نظر، ش 23 و 24، ص421ـ425؛ محمدعابد الجابري، تأملاتي در باب دين و انديشه، مندرج در: نقد و نظر، ش17 و18، ص392ـ395). براي آشنايي كلي با انديشه‌هاي جابري، ر.ك: محمدتقي كرمي، معناكاويِ نقد عقل عربي در انديشة جابري، مندرج در: علوم سياسي، ش22، ص231ـ253.
69. عبدالكريم سروش، شريعت و جامعه‌شناسي دين، مندرج در: كيان، ش 13، ص12.
70. محمد مجتهد شبستري، متون ديني و جهان‌بيني نقد تاريخي، مندرج در: كيان، ش 26.
71. براي مطالعه در براي ابعاد ديگر اين بحث، ر.ك: محمدتقي كرمي، ماهيت و وظيفة عقل در فقه شيعه، مندرج در: نقد و نظر، ش 27ـ28، ص290ـ291. محمدمهدي خلجي، ديرينه‌شناسي اخلاقي و سياست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، ش1و2، ص276ـ277.
72. اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، ص77.
73. محمدرضا تاجيك، گفتمان، پادگفتمان و سياست، ص350ـ352.
74. مشابه اين تقسيم‌بندي محدودنگرانه در تحليل سيد جواد طباطبايي نيز راه يافته است. از منظر او، «در تاريخ انديشة سياسي در ايران تا فراهم آمدن زمينه‌هاي جنبش مشروطه‌خواهي، بر پاية خاستگاه‌هاي سه‌گانة فلسفة يوناني، انديشة ايرانشهري و كتاب و سنت اسلامي، سه جريان عمدة فلسفة سياسي، سياستنامهنويسي و شريعت‌نامه‌نويسي به‌وجود آمد و در تحول تاريخي انديشة سياسي، سياستنامهنويسي كه خاستگاه آن انديشة سياسي ايرانشهري و نظرية شاهي آرماني ايران باستان بود، به جريان عمده و غالب تبديل شد و دو جريان ديگر به سياستنامهنويسي ميل كردند و در آن حل شدند» (سيدجواد طباطبايي، ديباچه‌اي بر نظرية انحطاط ايران، ص341؛ همچنين ر،ك: سيدجواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران، ص1ـ29).
75. آن. لمبتون، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ص5.
76. همان، ص5.
77. همان، ص21.
78. همان، ص49.
79. عليرضا صدرا، فلسفه فقه سياسي از ديدگاه فلاسفه اسلامي، مندرج در: علوم سياسي، ش13، ص37.
80. محمدتقي دانش‌پژوه، انديشة كشورداري نزد فارابي، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، ص91.
81. حميد عنايت، تقابل افلاطون و ارسطو در انديشة سياسي فارابي، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، ص184ـ185.
82. عبدالجواد فلاطوري، نظر فارابي دربارة تبادل فرهنگ‌ها، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، ص251.
83. محمدحسين ساكت، فارابي و تلخيص نواميس افلاطون، مندرج در: درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، ص157.
84. آن. لمبتون، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ص43ـ44.
85. همان، ص45.
86. همان، ص43ـ44.
87. همان، ص44.
88. كساني مانند آقاي داود فيرحي نيز كه با تكيه بر مبناي روش‌شناسانة «زاده شدن انديشه در بحران» طرح‌ريزي شده، تا حدودي از جهت اين گونه تقدم پيش‌فرض روش‌شناسانه بر واقعيت خارجي، قابل خدشه است. ر.ك: داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام (نظام سياسي شيعه)، مندرج در: علوم سياسي، ش 16، ص61. براي ديدن بحثي نظري با داود فيرحي دربارة تقدم انديشه يا تأخر انديشه نسبت به بحران‌ها و بسترهاي تمدّنيِ پر تحوّل، ر.ك: داود فيرحي (ميزگرد با...)، تأملاتي در تعاملات علم و تمدن، مندرج در: پژوهش و حوزه، ش15.
89. آن. لمبتون، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ص22ـ23.
90. همان، ص484.
91. همان، ص489.
92. همان، 481.
93. همان، ص495.
94. اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، ص134.
95. عبدالله شهبازي، سلطانيسم ماكس‌وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران: بررسي انتقادي، مندرج در: تاريخ ايران معاصر، ش25، ص85ـ86.
96. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، 1374ش.
97. عبدالله شهبازي، سلطانيسم ماكس‌وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران: بررسي انتقادي، مندرج در: تاريخ و انديشه معاصر، ش25، ص84ـ85.
98. استانفورد شاو، تاريخ امپراتوري عثماني و تركيه جديد، ص286. نقل از: عبدالله شهبازي، سلطانيسم ماكس‌وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران: بررسي انتقادي، مندرج در: تاريخ و انديشه معاصر، ش25، ص92. عبدالله شهبازي، كودتاي 1299 نقطه عطفي در فرايند تحول جامعه ايران، مندرج در: تاريخ معاصر ايران، س5، ش17، ص9ـ11. عبدالله شهبازي، دين و دولت در انديشه سياسي، مندرج در: مطالعات سياسي، ص304ـ325.
99. عبدالله شهبازي، آريستوكراسي و غرب جديد( از مجموعه زرسالاران ج4)، ص237ـ245.
100. ابوالقاسم فردوسي، شاهنامه، ج5، مسكو، بي‌تا، ص406 ـ407.
101. همان، ج2، ص43ـ44.
102. همان، ج2، ص55ـ62.
103. همان، ج7، ص286ـ296.
104. خواجه نظام‌الملك طوسي، سياستنامه (سيرالملوك)، ص141ـ142.
105. فردوسي، شاهنامه، ج1، ص137.
106. همان، ج2، ص9ـ10.
107. همان، ص80ـ83.
108. همان، ص201ـ205.
109. همان، ج5، ص394 ـ395.
110. همان، ج9، ص214ـ217.
111. همان، ج8، ص136ـ 138.
112. فردوسي، شاهنامه، ج9، ص254ـ284؛ محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري، ج2، ص766ـ767؛ محمد محمدي ملايري، تاريخ و فرهنگ ايران در دوران انتقال از عصر ساساني به عصر اسلامي، ج1، ص359ـ389. به نقل از زرسالاران، ج3، ص243ـ244.
113. فردوسي، شاهنامه، ج6، ص124ـ132.
114. حبيب‌الله پيمان، عصري‌سازي احكام ديني در چارچوب نظرية استقلال دين از شريعت، مندرج در: آفتاب، س4، ش32، دي و بهمن 1382ش، ص105ـ111.
115. دكتر عبداكريم سروش در نقدي بر سعيد حجاريان در اين رابطه و با برجسته كردن آنچه «سرّ ناشايستگي فونكسيوناليسم» مي‌خواند، در نقد اين تحليل كاركردگرايانه، ضعف آن را چنين معرفي مي‌كند كه «عيب عظيم فونكسيوناليسم، غفلتي است كه از مشروعيت و عدم مشروعيت كل يك نظام مي‌ورزد» و بيآنكه به نقد اجزاي يك نظام بپردازد، تلائم جزء با كل را مبناي حقانيت آن شمرده و عدم مشروعيت آن را بازگو نمي‌كند (سعيد حجاريان (جهانگير صالح‌پور)، دين عصري در عصر ايدئولوژي، مندرج در: كيان، ش 18، ص41).
116. محققان متعددي بر اين امر تأكيد ورزيده‌اند. به طور نمونه، ر.ك: موسي نجفي، مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامي، ص101ـ102. داود فيرحي، انديشه سياسي ملااحمد نراقي، مندرج در: علوم سياسي، ش17، ص18ـ19. سيد عبدالقيوم سجادي، جامعه و حكومت در انديشه ملااحمد نراقي، مندرج در: علوم سياسي، ش17، ص43. براي ديدن نمونه‌اي از نظريه‌پردازي دربارة نظرية سلنطنت و مؤلفه‌هاي آن با رويكردي مقايسه‌اي، ر.ك: سيدمحسن طباطبايي‌فر، بررسي تطبيقي نظريه‌هاي سلطنت، مندرح در: علوم سياسي، ش27، ص49ـ69.
117. احمد نراقي، معراج‌السّعاده، ص371.
118. آن. لمبتون، نگرشي بر جامعة اسلامي در ايران، ص41.
119. آن لمبتون، مالك و زارع در ايران، ص61.
120. رضا داوري اردكاني، فارابي، فيلسوف فرهنگ، ص85ـ87.
