هویت ایرانی به سه روایت

نویسنده: حمید احمدی

هویت ایرانی، مانند هر پدیده‌‌ی اجتماعی دیگر، به روایت‌های گوناگون به تصویر آمده است. در این میان، سه روایت عمده در پاسخ به این سؤال که «منشأ پیدایش ملت‌ها چیست و به چه دورانی بازمی‌گردد؟» تدوین شده است که به ترتیب زمانی عبارت‌اند از: روایت «ملت‌گرا»، روایت «مدرن و پست مدرن»، و روایت «تاریخی‌نگر». روایت نخست که آن را «ناسیونالیسم رومانتیک» نیز می‌خوانند، ملت را پدیدار طبیعی تاریخ بشر می‌انگارد که منشأ آن را باید در دوران پیش از تاریخ جست. در تقابل با این دیدگاه، که از مقوله‌ای ناسیونالیسم افراطی است، روایت «مدرن و پست‌مدرن» در نیمه‌ی قرن بیستم تدوین شد و رواج گرفت. این دیدگاه ملت را پدیداری جدید می‌داند که ساخته و پرداخته‌ی دولت‌های ملّی در عصر جدید است و عمر آن از قرن هجدهم پیش‌تر نمی‌رود. افزون بر این، بین هویت ملّی، که ویژه‌ی دنیای مدرن است، و هویت‌های پیش از آن گسستی تاریخی وجود دارد.
روایت سوم یا دیدگاه «تاریخی‌نگر» در این که هویت ملّی زاده‌ی دنیای جدید است با دیدگاه «مدرن و پست‌مدرن» هم‌آواز است، اما گسست، بنیادین هویت ملّی همه‌ی ملل، به ویژه ایران، را با هویت گذشته‌ی آنان به استناد شواهد تاریخی بسیار نمی‌پذیرد. راه حلی که در این بخش مطرح شده است و پیش از آن نیز در مقاله‌ی مندرج در ایران‌نامه در سال 1373 ش. آمده بود، تمایز نهادن میان «هویت تاریخی ایرانی» و «هویت ملّی ایرانی» است؛ بدین‌معنی که «هویت تاریخی ایرانی» بر اساس شواهد بسیار که در این بخش آمده است، از دوران ساسانی تنظیم و تدوین شده و به صور گوناگون تا قرن نوزدهم میلادی به دفعات بازسازی شده و در دو قرن اخیر به «هویت ملّی ایرانی» تحول یافته و به صورتی جدید ساخته و پرداخته شده است.

1. روایت ملت‌پرستانه

از قرن نوزده ساختن مفاهیم مدرن ایران و هویت ایرانی تحت تأثیر دیدگاه ناسیونالیسم رومانتیک قرار داشته است. این هویت به کمک آثار فراوان مربوط به سنت‌های اسطوره‌ای و افسانه‌ای و تاریخ واقعی ایران رو به تکامل گذاشته است. شکل‌های گوناگون این دیدگاه نخست در اواسط قرن نوزدهم پیدا شد و بذرش با ادبیات انقلاب مشروطه رشد کرد، و سرانجام به بنیان ایدئولوژیک دولت پهلوی تبدیل شد و به ایجاد یک دولت- ملت مدرن ایرانی کمک کرد. نوشته‌های دانشمندان غربی و ایرانی در پیدایش این دیدگاه در زمینه‌ی مطالعات ایرانی نقش مهمی بازی کرد و سکوی پرش ایدئولوژیک گروه‌های ناسیونالیست ایرانی شد.
بدین‌ترتیب، نخستین روایتی که از هویت ایرانی در عصر جدید تدوین شد و میان روشنفکران رواج گرفت و بازسازی هویت ایرانی بر مبنای دیدگاه تخیلی و احساساتی ملت‌پرستانه یا ناسیونالیسم رومانتیک بود. این روایت، که از منظر رومانتیک به منشأ پیدایش ملل می‌نگرد، از اواخر قرن هجدهم در اروپا و آمریکا سربرآورد و به نیروی محرک جنبش‌های ناسیونالیستی و وحدت ملّی در اروپا و آمریکای قرن نوزدهم و کشورهای آسیایی و آفریقایی قرن بیستم تبدیل شد. در ایران نیز روشنفکرانی که با کشورهای اروپایی در تماس بودند و ناسیونالیسم رومانتیک را راه‌حل نهایی عقب‌ماندگی ایران می‌پنداشتند از این منظر به بازسازی مفهوم «ملت ایران»، «وطن‌پرستی»، «عشق به سرزمین پدری و مادری» پرداختند. این روشنفکران، چنان که به تفصیل خواهیم دید، بازسازی هویت ایرانی در قالب هویت ملّی را به مدد عناصری به انجام رساندند که در فرهنگ ایرانی قرن‌ها سابقه‌ی تاریخی داشتند. احساسات رومانتیک به وطن و ملت در آثار پیشگامان این جریان فکری همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده، جلال‌الدین میرزا (پسر فتحعلی‌شاه) و میرزاآقاخان کرمانی کاملاً مشهود است. آثار آنان مشحون است از احساس دلتنگی برای میهن باستانی، بزرگداشت اساطیر ایرانی، دین زرتشت و تکریم زرتشتیان، برتری ملّیت بر دین، وطن‌پرستی در معنای فداکاری و شهادت برای حفظ وحدت ملّی و تمامیت ارضی سرزمین پدری و مادری و بیزاری از تازیان و مغولان و ترکان که در این دیدگاه پایه و مایه‌ی همه‌ی ناکامی‌ها و عقب‌ماندگی‌های ایران و ایرانی بوده‌اند.
برای نمونه، آخوندزاده در اصالت نژادی خویش می‌گوید: «گرچه علی‌الظاهر ترکم، اما نژادم از پارسیان است» (1). درباره‌ی عناصر هویت ملّی خود می‌گوید: «زرتشتیان برادران و هم‌وطنان و هم‌جنسان و هم‌زبانان ما هستند ... ما فرزندان پارسیانیم و بر ما تعصب پارسیان فرض است ... یعنی تعصب وطن و هم‌جنسان و هم‌زبانان فرض است، نه اینکه تعصب دین، چنان که شعار فرنگیان است که تعصب وطن را علامت غیرت‌مندی و باعث نیک‌نامی می‌دانند» (2). وی درباره‌ی زرتشتیان و ضرورت توجه و احترام به آن‌ها از سوی ایرانیان می‌گفت: «جمیع فرزندان ایران زمین به تعصب برادری و هم‌وطنی، زرتشتیان ایران را اولاد خود شمارند و در ترفیه حال ایشان بکوشند ... تا تخم این گروه فرشته خصال از ایران برچیده نشود» (3). شیفتگی و دیدگاه‌های رومانتیک او در این عبارت آشکار است:
جگرم کباب شد ای ایران! کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و خسروپرویز بود ...؟ مردم در زیر سایه‌ی سلطنت ایشان از نعمات الهی بهره‌یاب شده، در عزت و آسایش زندگی می‌کردند. بی‌چیزی و گدایی نمی‌دانستند، در داخل مملکت آزاد و در خارج آن محترم بودند. شهرت و عظمت سلاطین ایران کل آفاق را فراگرفته بود ... (3)
این احساسات میهن‌پرستانه که از اواسط قرن نوزدهم پدید آمده بود، در جریان انقلاب مشروطه شکوفا شد و با کتاب‌های درسی و روزنامه‌ها اشاعه یافت و بُن مایه‌ی «هویت ملّی» در معنای امروزی آن شد. احساسات ملّی این دوران در جریان جنگ جهانی اول، که ایران را در معرض اشغال نیروهای درگیر در جنگ قرار داده بود، به شکل مقاومت در برابر تجاوزات همسایگان شمالی و جنوبی (امپراتوری بریتانیا) با حمایت امپراتوری آلمان متجلی شد. دولت مهاجرت به رهبری نظام السلطنه‌ی مافی و سیدحسن مدرس و گروهی از رجال ملّی و نیز کمیته‌ی ملّیون ایرانی در برلین و سپس انتشار فصلنامه‌های ملّی کاوه و ایرانشهر در برلین و آینده در تهران نماد شکل‌گیری «هویت ملّی» در معنای امروزی آن بود.
با این مقدمات بود که «هویت ملّی مدرن» ایرانیان وارد عصر پهلوی شد و با تشکیل «دولت ملّی» در معنای کامل آن، که از آرمان‌های اصلی جنبش مشروطیت بود، روایت ملّی‌گرایی رومانتیک به تمام معنی در هویت ایرانی تبلور یافت. هم در این دوره بود که تحت تأثیر آثار شرق‌شناسان غربی و به خصوص ایران‌شناسان متخصص دوران هخامنشی تحولی در حافظه‌ی تاریخی ایرانیان پدید آمد و تاریخ ایران، که از اواخر ساسانیان تا مشروطه بیش‌تر مجموعه‌ای از اساطیر از دوران پیشدادی تا اشکانی (پارتیان) بود و سپس تاریخ مدوّن ایران را دربرمی‌گرفت، به یک آگاهی تاریخی منظم از عهد هخامنشی تا دوران معاصر تبدیل شد. به این شکل بود که پدیده‌ی تازه‌ای به نام «ناسیونالیسم هخامنشی» زاده شد. نام کشور در اروپا از عهد هخامنشی به «پارس» معروف بود به «ایران»، که چاشنی آریایی داشت، برگردانده شد، محمدرضا لقب آریامهر یا خورشیدنژاد آریا بر خود نهاد، جشن‌های 2500 ساله‌ی شاهنشاهی برگزار شد و تاریخ شاهنشاهی به جای تاریخ هجری شمسی نشست. فرهنگستان زبان پارسی برپا شد تا آرزوی روشنفکرانی را برآورد که خواهان فارسی سره برای پاک‌سازی زبان فارسی از واژه‌های بیگانه و به ویژه واژگان تازی بودند.

2. روایت‌های مدرن و پست‌مدرن

روایت‌های مدرن و پست‌مدرن، مفهوم ملت را از پندارهای عصر جدید می‌دانند. این روایت‌‌ها، که از اواسط قرن بیستم و در واکنش به آثار نامطلوب نژادپرستی و تعصب‌هایی شکل گرفته بودند که فضای اروپا را در فاصله‌ی میان دو جنگ جهانی آکنده از وحشت کرده بود، از افراط فاصله گرفتند و به تفریط مبتلا شدند و به نفی و انکار گذشته‌ی تاریخی ملت‌ها پردختند. انتقاد اساسی و معقول روایت مدرن به میهن‌پرستی رومانتیک آن است که این روایت مفهوم ملت را، که بیش از دو قرن از پیدایش آن نمی‌گذرد، به دوران پیش از تاریخ معاصر «عطف به ماسَبَق» می‌کند؛ چنان‌که گویی ملت در معنای امروزی آن در دوران باستان هم وجود داشته است.
به نظر پیروان روایت‌های مدرن و پست‌مدرن، «ملت» از مفاهیم ساختگی عصر جدید است که یا «ابداع» شده، یا از پدیدارهای «تصوری و تخیلی نوظهور» است. به نظر اریک هابسبام مورخ برجسته و مترقی انگلیسی، «ملت» مفهومی ساختگی است که در دو قرن اخیر آگاهانه از سوی طبقات حاکم در دولت- ملت‌ها (5) ابداع شده است. وی در نخستین اثر خود در این باب با عنوان ابداع سنت می‌گوید بسیاری از خاطرات تاریخی و یا بازنگری‌های تاریخی و آن‌چه به نام سنت‌های کهن در میان ملل امروز دیده می‌شود غالباً ساخته و پرداخته‌ی دولت- ملت‌ها در عصر جدید است، به خصوص سنت‌هایی که حکایت از قدمت «هویت ملّی» در معنای امروزی آن دارد. وی در کتاب بعدی خود، ملّت‌ها و ناسیونالیسم از سال 1780: برنامه، افسانه، واقعیت (6) می‌گوید ناسیونالیسم پیش از پیدایش ملت‌ها ظهور می‌کند. ملت‌ها «دولت‌های ملّی و ناسیونالیست» را پدید نمی‌آورند بلکه دولت- ملت دارای آرمان‌های ناسیونالیستی است که موجب پیدایش ملّت‌ها در عصر جدید شده است.
به نظر وی «مسئله‌ی ملّی»، چنان‌که مارکسیست‌های قدیم آن را عنوان می‌کردند، در محل تلاقی سیاست، تکنولوژی و تحول اجتماعی قرار دارد. بنابراین نمی‌توان به دلخواه به ایجاد ملت پرداخت بلکه باید آن را در زمینه‌ی مرحله‌ی خاصی از رشد تکنولوژی و نظام اقتصادی در نظر آورد. حتی زبان ملّی، یعنی زبان قابل فهم سراسری، که برای پیدایش ملت ضرورت دارد، در غالب کشورها به واسطه‌ی رسانه‌های گروهی، روزنامه، کتاب، رادیو و تلویزیون و گسترش آموزش پدید آمده است. بنابراین پیدایش ملت در واقع نه تنها محصول نوسازی جامعه از بالاست بلکه فرآیند دوسویه‌ای است که مردم نیز باید آن را بپذیرند. اما آگاهی از افکار عمومی کار دشواری است.
به نظر هابسبام تنها چیزی که در این باب می‌توان گفت آن است که ایدئولوژی رسمی دولت‌ها و جنبش‌های سیاسی الزاماً نشانه‌ی آن‌چه در فکر مردم می‌گذرد نیست. دیگر این که برای غالب مردم، هویت ملّی نه تنها هویت‌های جمعی دیگر را نفی نمی‌کند بلکه الزاماً والاتر از آن‌ها نیز در نظر نمی‌آید. سرانجام این که هویت ملّی پدیداری است در حال تحول و دگرگونی دائم. مطلب مهم دیگری که هابسبام به آن توجه کرده این است که «آگاهی ملّی» به شکلی نامتعادل میان قشرها، گروه‌ها، مناطق گوناگون یک کشور رشد، و در کل جامعه مرحله به مرحله تحول پیدا می‌کند: از آگاهی فرهنگی به «آگاهی سیاسی ملّی» و سرانجام به «برنامه‌ی مشخص» برای تشکیل ملت واحد.
اما با این که هابسبام از منتقدان بنام ناسیونالیسم رومانتیک و تعصبات ملّی است و اعتقاد دارد که هویت ملّی بسیاری از ملل و اقوام امروزی پایه و اساس تاریخی ندارد و چند صباحی از ساختن قباله‌ی ملّی برای آنان نمی‎گذرد، بر این نظر است که جز کشورهای چین، کره، ویتنام، ایران و مصر که دارای موجودیت سیاسی بالنسبه دائمی و قدیمی بوده‌اند، و اگر در اروپا واقع می‌شد آن‌ها را با عنوان «ملل تاریخی» می‌شناختند، بسیاری از ملل دیگر که عمرشان هنگام استقلال از چند دهه فراتر نمی‌رفته است، یا زاییده‌ی فتوحات امپراتوری‌های غربی و یا نماینده‌ی مناطق «مذهبی- فرهنگی» بوده‌اند و موجودیتی نداشته‌اند که با معیارهای جدید ملّیت بتوان بر آن‌ها نام ملت نهاد.
افزون بر این، هابسبام هنگام بحث در باب پدیداری که وی آن را «ناسیونالیسم مردم‌پسند ابتدایی» می‌خواند و از واحدهای فرامحلی همچون زبان، سرزمین مقدس، قومیت و مذهب سخن می‌گوید، معتقد است هنگامی که مذهب، همچون ایرلند، لهستان و مورد یهودیان صهیونیست، به صورت هویت «قومی- مذهبی» درآید، غالباً عامل عمده‌ی جنبش‌های ملّی و استقلال‌طلبانه می‌شود. آنگاه درباره‌ی ایران می‎گوید «هویت قومی- مذهبی» هم در دوران پیش از اسلام، هم در دوران اسلامی عامل مهمی برای پیدایش نوعی «شبه ناسیونالیسم اولیه» در ایران بوده است: «هویت ایرانی- زرتشتی» در دوران پیش از اسلام و «هویت ایرانی- شیعی» در دوران اسلامی. به نظر وی ایران تنها کشور اسلامی است که از اسلام برای ایجاد نوعی «شبه ناسیونالیسم اولیه» سود جسته است. (7)
به این‌ترتیب، این مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی با رد مفهوم ناسیونالیستی رومانتیک «هویت ملّی» و تمایل آن به «ناسیونالیسم گذشته‌نگر»، ریشه‌ی گفتمان مربوط به ملت‌ها را نه به دوران کهن بلکه به دوره‌ی مدرن متعلق می‌دانند که از قرن هجدهم فراتر نمی‌رود. بر اساس این دیدگاه، ملت‌ها بر ساخته‌های مدرنی هستند که یا «ابداع» شده‌اند و یا «به تصور درآمده‌اند» به گمان آن‌ها ملت‌ها بر ساخته‌های مصنوعی یا اختراعاتی هستند که به گونه‌ای سنجیده از سوی طبقات حاکم طراحی شده‌اند. (8) شاید ذکر این نکته ضروری باشد که احسان یارشاطر (9) پیش از این در تحلیل خود از سامان یافتن تاریخ سنتی ایران در دوران ساسانی، دیدگاه مشابهی درباره‌ی نظم دادن و طرح سنت برای ایران به دست داده است. گراردو نیولی (10) نیز در پژوهش خود درباره‌ی شکل‌گیری دولت ملّی ماقبل مدرن در دوران ساسانی از اندیشه‌ی «ابداع سنت» هابسبام اقتباس کرده است. با این همه، موضع تاریخ‌نگرانه‌ی یارشاطر و نیولی، نشانگر این نکته است که مدت‌ها پیش از ابداع مفهوم مدرن هویت ملّی در قرون هجدهم و نوزدهم، هویت ملّی پیشامدرن در ایران وجود داشته است.
برت فراگنر نیز تحت تأثیر رهیافت شدیداً مشهور مدرنیستی، میان هویت ملّی ایرانی مدرن و گذشته‌ی تاریخی آن تفکیکی آشکار قائل می‌شود. به باور او ناسیونالیسم مدرن ایرانی نمونه‌ی آشکار این نکته است که چگونه از جنبه‌های نامربوط «هژمونی ایرانی» رایج در قرون میانه، در ساختن فرهنگ و هویت ملّی استفاده شده است. او در تبیین اندیشه‌های خود پارادایم سودمندی را عرضه می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه زبان فارسی در حکم زبان سراسری، نخست به منزله‌ی یک ابزار ارتباطی فرامنطقه‌ای در دوره‌ی میانی تمدن اسلامی گسترش پیدا کرد. عنصر اساسی بحث فراگنر که ملهم از نظریه‌ی «هژمونی» فرهنگی آنتونیو گرامشی است، «هژمونی زبان فارسی» است. (11) هژمونی زمانی تحقق می‌یابد که طبقات حاکم سلطه‌ی خود را نه صرفاً با استفاده از زور، بلکه از راه اجتماع برقرار می‌سازند. آن‌ها از راه شبکه‌ای از نهادها، روابط اجتماعی، اندیشه‌ها و با اعمال رهبری اخلاقی و فکری به این هدف دست می‌یابند. (12)
با این همه، به نظر می‌رسد که پارادایم سودمند او نقش هژمونی زبان فارسی را در شکل دادن به هویت مناطق غیرایرانیِ اسلامی‌، با نقش آن در فلات ایران یکسان می‌انگارد. در سرزمین‌های ایران که زبان فارسی ریشه‌ی عمیق داشت، فارسی جدید توسعه پیدا کرد و فرهنگ فارسی مسلط شد؛ در آن جا بود که ادبیات فارسی به منزله‌ی محور قومی مسلط و بازتاب آگاهی تاریخی حضور داشت. این عوامل ساخت مداوم هویت ملّی ایرانی پیشامدرن را بنیان گذاردند. بنابراین، پارادایم جهان‌شمول فراگنر در وهله‌ی نخست در خصوص امپراتوری عثمانی، آسیای میانه، امپراتوری مغول و جنوب شرق آسیا کاربرد دارد، نه درباره‌ی فلات ایران و قلمرو اجتماع سیاسی آن. سرزمین ایران در دوره‌ی ساسانی به طور مشخص با عنوان «ایران» یا (به زبان فارسی میانه) «ایران‌شهر» شناخته می‌شد و پس از گذشت زمان و فراز و نشیب‌های دوران اولیه‌ی اسلامی، بار دیگر از قرن سیزدهم میلادی به همان نام شناخته شد.
نظریه‌ی دیگری که همچون مفهومی مردم‌پسند در دو دهه‌ی اخیر نفوذ زیادی پیدا کرده نظریه‌ی «جوامع خیالی» است که بندیکت اندرسن آن را در کتاب پرتأثیر جوامع خیالی (13) در سال 1983 منتشر کرده است. به نظر اندرسن گروه‌های انسانی بر دو نوع‌اند: گروه‌های واقعی و گروه‌های خیالی. گروه‌های واقعی گروه‌های کوچکی هستند که به سبب وسعت کم به اعضای خود این امکان را می‌دهند که با یکدیگر روابط رودررو داشته باشند، مانند خانواده، محله، ده، طایفه‌های کوچک ایلی، اصناف، واحدهای کوچک کاری و مانند آن‌ها. اعضای اجتماعات بزرگ‌تر، که به سبب وسعت زیاد اجتماع نمی‌توانند با یکدیگر روابط رودررو داشته باشند و یکدیگر را از نزدیک بشناسند، فقط می‌توانند تصویری از اجتماعی که در آن عضویت دارند در ذهن خود پدید آورند. بنابراین مفهوم «جامعه‌ی تخیلی» فقط شامل ملت‌ها و دولت‌های ملّی در عصر جدید نیست، بلکه شامل تمام اقوام و طوایف پرجمعیت و اجتماعات منطقه‌ای و محلی در طول تاریخ‌شان نیز می‌شود؛ مانند اقوام کرد و بلوچ و لر و آذری و حتی ایلات و عشایر و طوایف بزرگ‌تر از واحدهای اصلی ایلی. مثلاً تصور آذری‌بودن یا کرد بودن تنها در ذهن آذری‌ها و کردها می‌تواند وجود داشته باشد، یا تصور قشقایی بودن و یا بختیاری بودن یا افشاربودن یا لر بزرگ و لر کوچک بودن. همین‌طور است تصور اجتماعات محلی همچون مناطق یا استان‌ها و شهرستان‌ها و بخش‌ها و حتی محلات بزرگ شهرها. بنابراین هویت جمعی در همه‌ی این اجتماعات، که امروز با هویت ملّی رقابت می‌کنند، تصوری است که در طول تاریخ آن‌ها فقط در ذهن اعضای این اجتماعات وجود داشته و حضور پیدا کرده است.
اندرسن به درستی می‌گوید «تصور اجتماعات ملّی» امروزی از راه چاپ کتاب و روزنامه و رادیو و تلویزیون و به خصوص در مدارس اشاعه پیدا کرده است. اندرسن، مانند هابسبام، وجود نوعی «اجتماع شبه ملّی اولیه» را پیش از عصر جدید نفی نمی‌کند؛ منتها به جای اجتماعات «قومی- دینی» در نظریه‌ی هابسبام، بر زبان رایج در دستگاه دیوانی حکومت‌های سنتی که پیش از عصر جدید وجود داشته‌اند همچون عامل مؤثری در پیدایش نوعی «هویت ابتدایی شبه ملّی» تأکید می‌کند. با این که اندرسن نظریه‌ی خود را برای بررسی این اجتماعات شبه ملّی در ایران به کار نبرده است، اما با توجه به این که زبان فارسی در دوران اسلامی، از زمان تشکیل حکومت‌های منطقه‌ای ایرانی و به خصوص از زمان حکومت سلاجقه، زبان رسمی دستگاه دیوانی بوده است، می‌توان گفت که به نظر وی در ایران، پیش از پیدایش «هویت ملّی» در عصر جدید، نوعی «هویت شبه ملّی اولیه» وجود داشته که در دو قرن اخیر به «هویت ملّی» در معنای امروزی آن تحول پیدا کرده است.
امّا تعابیر استعاری «جوامع خیالی» که در دو دهه‌ی گذشته به صورت تعبیری مردم‌پسند درآمده، غالباً بدون توجه دقیق به نظریه‌ی اندرسن در مورد ایران به کار رفته است. بهترین نمونه‌ی کاربرد شتاب‌آلود و نادرستِ این استعاره، کتاب مصطفی وزیری با عنوان ایران به عنوان یک ملّت خیالی است که در سال 1993 منتشر شده است. به نظر نویسنده، «هویت ملّی ایرانی» هیچ سابقه‌ی تاریخی ندارد و از ابداعات شرق‌شناسان و استعمارگران اروپایی است که از قرن نوزدهم به دلیل مطامع استعماری خویش آن را بر سر زبان‌ها انداخته و در «تصور ذهنی» طبقه‌ی حاکم، به خصوص در عصر دیکتاتوری رضاشاه» رسوخ داده‌اند. (14) چند فصل این کتاب به بررسی شتاب‌زده‌ی کاربرد واژه‌ی ایران در شمار محدود و انتخاب‌شده‌ای از منابع تاریخی اختصاص یافته تا نظریه‌ی نویسنده را در نفی سابقه‌ی تاریخی «هویت ایرانی» به اثبات رساند، به گمان وی، نه تنها در متون تاریخی و ادبی نامی از «ایران» دیده نمی‌شود بلکه هیچ آگاهی تاریخی به تداوم سلسله‌هایی که امروز می‌شناسیم وجود نداشته است و این شرق‌شناسان استعمارگر بوده‌اند که در قرن نوزدهم برای نخستین بار تاریخ ایران را مدون و منظم کرده‌اند، به گفته‌ی او مردمان پراکنده‌ی ایران هیچ شناختی از هم نداشته و از وجود یکدیگر آگاه نبوده‌اند. (15)

3. روایت تاریخی‌نگر

همان‌طور که گفتیم در دو قرن اخیر دو روایت عمده از هویت ملّی پدید آمده و در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند: روایت ناسیونالیسم رومانتیک و روایت مدرن و پست‌مدرن. یکی مُبشر تعصب ملّی و دیگری مُبشر تعصب ضد ملّی. روایت نخست بیش‌تر باب طبع محافل ملّی و غالباً دست راستی و طبقه‌ی حاکم، و روایت دوم بیش‌تر باب طبع محافل دست‌چپی یا جدایی‌طلبان قومیت‌ها و مبشران «مسئله‌ی ملیّت‌ها» است. بدین روال، این روزها که بازار گفت و گو درباره‌ی هویت ملّی گرم است برخی از نویسندگان ایرانی بدون توجه به نوبنیادی مفهوم ملت و معنای هویت ملّی و به دور از نگرش تاریخی و تطبیقی، با ساده‌انگاری چنین می‌پندارند که «هویت ملّی ایرانی» در معنای امروزی آن سابقه‌ای چند هزار ساله دارد، چنان‌که گویی از ابتدای آفرینش یا از آغاز فرمانروایی ایرج (نخستین پادشاه اسطوره‌ای که تأسیس کشور ایران در داستان‌های اساطیری منسوب به او است) تا به امروز، همه‌ی مردم ایران‌زمین از هر قوم و قبیله و طایفه‌ای، از شهری و روستایی و ایلی و از عارف و عامی به آن آگاهی داشته و خود را در قالب آن می‌شناخته‌اند. از سوی دیگر، گروهی از روشنفکران که از عواقب تعصب ملّی و قومی بیمناک‌اند ناخودآگاه در دام تعصب ضدّملی افتاده و با نگاهی شتاب‌زده به مباحث هویت ملّی در آثار پژوهشگران غربی و بدون تأمّل و ژرف‌بینی در تاریخ ایران چنین پنداشته‌اند که هویت ایرانی همچون هویت بسیاری از ملل امروز جهان از ابداعات قرن حاضر و یا از ساخته‌های استعمارگران و شرق‌شناسان است.
بی‌شبهه مفهوم سیاسی ملت و هویت ملّی را دولت‌ها ایجاد می‌کنند و برای آن قباله‌ی تاریخی تدارک می‌بینند و به گفته‌ی هابسبام دست به «ابداع سنّت‌ها» می‌زنند. ایران نیز از این قاعده‌ی کلی مستثنی نبوده است. اما همان‌طور که هابسبام گفته است و احسان یارشاطر بدان پرداخته و گراردو نیولی در فصل دوم همین کتاب نشان داده، درباره‌ی این کار را ساسانیان به انجام رساندند و همگام با تأسیس نوعی دولت «شبه ملّی اولیه» به تنظیم و تدوین و بازسازی اساطیر اقوام ایرانی پرداختند و تاریخ اساطیری ایران را از نخستین انسان و نخستین پادشاه تا حمله‌ی اسکندر به ایران، و تاریخ واقعی را از دوران پارت‌ها تا آخر دوره‌ی ساسانیان برای نخستین بار در خدای‌نامک‌ها و شاهنامه‌ها به ثبت رساندند.
روایت تاریخی‌نگر ضمن پرهیز از افراط و تفریط این دو روایت، راه‌حل میانه‌ای برای بررسی و تحلیل «هویت ایرانی» برگزیده است. به نظر نگارنده، هم از نظر تحلیلی و هم به لحاظ هستی‌شناختی باید میان «هویت ایرانی» و «هویت ملّی ایرانی» تمایز قائل شد. این روایت در عین حال که «هویت ملّی» را مقوله‌ای متعلق به عصر جدید می‌داند و «عطف به ماسبق» کردن آن را نمی‌پذیرد، «هویت فرهنگی ایرانی» را مقوله‌ای تاریخی می‌داند که از دوران پیش از اسلام تا به امروز به صور گوناگون بازسازی شده است. به این‌ترتیب، مفهوم تاریخی هویت ایرانی، که در دوران ساسانیان بازسازی شده بود، در دوران اسلامی با نشیب و فرازهایی تحول پیدا کرد، در عصر صفوی تولدی دیگر یافت، و در عصر جدید به صورت «هویت ملّی ایرانی» ساخته و پرداخته شد.
پس این سخن که هویت ملّی امروزی ایرانی سابقه‌ای مثلاً سه هزار ساله یا دوهزار و پانصد، یا دوهزار ساله دارد سخنی گزاف است، چرا که این تصور از هویت ملّی مقوله‌ای کاملاً تاریخی و متعلق به عصر جدید است و به این معنا سابقه‌ی تاریخی در دوران‌های دیگر ندارد. اما در مقابل اگر گفته شود که چون مفهوم «هویت ملّی ایرانی» در عصر جدید پدید آمده، پس مفهوم «هویت ایرانی» نیز امری تازه و تقلیدی از غرب یا از شگردهای استعمار است، این نیز سخنی نادرست و خلاف واقع است. بنابراین اگر به جای مفهوم «هویت ملّی»، که مفهومی پیچیده است و هر کسی از منظر خود به آن می‌اندیشد، از مفهوم «هویت ایرانی» و تحولات تاریخی آن از زمان ساسانیان تا عصر مشروطه، و از پیدایش «هویت ملّی» و تحول آن در دو قرن گذشته سخن بگوییم مناسب‌تر به نظر می‌آید.
به این‌ترتیب، دیدگاه تاریخی‌نگر با رد انگاره‌ی ذات‌گرایانه‌ی مفهوم رومانتیک و کهن هویت ملّی و رد دیدگاه مدرن و پست‌مدرن مبنی بر گسست عمیق تاریخی در ریشه‌ی ملت‌ها، بر نقش نیروهای تاریخی در شکل‌گیری ملت‌های مدرن تأکید می‌کند. دیدگاه تاریخی‌نگر بر ریشه‌های تاریخی اجتماعات قومی- فرهنگی تأکید می‌کند و بر آن است که ملت‌ها و ناسیونالیسم‌های مدرن محصول فرآیندهای تاریخی درازمدت هستند. ماهیت تاریخ‌نگر ملت را باید در افسانه‌ها، خاطرات، ارزش‌ها و نهادها جست و جو کرد. طرفداران دیدگاه تاریخی‌نگر اجتماعات قومی و ملت‌ها را پدیده‌های تاریخی در حال تغییر و تحول می‌دانند. (17)
در میان طرفداران انواع گوناگون دیدگاه تاریخی‌نگر که «هویت ایرانی» موضوع تحقیق‌شان بوده است می‌توان از این پژوهشگران نام برد: احسان یارشاطر، گراردو نیولی (18)، ان لمبتون (19)، الساندرو بوسانی، روی متحده، دیوید مورگان، فریدون آدمیت، شاهرخ مسکوب، محمدرضا شفیعی کدکنی و محمد توکلی ترقی. از نظر یارشاطر، نظم و طرح تاریخ سنتی ایران از سوی ساسانیان و حضور زبان فارسی در دوره‌ی تاریخی‌نگر شکل‌گیری تمدن اسلامی، بیانگر دو فرآیند تاریخی درهم تنیده بود که به شکل‌دادن ویژگی تاریخی‌نگر هویت ایرانی کمک کرد. تأثیر کلی این دو فرآیند، هویت مشخصی برای مردم ایران در جهان اسلام به وجود آورد. (20) به این دلیل، از نظر ما نویسندگانی که این تمایز تحلیلی را میان هویت ایرانی و هویت ملّی ایرانی می‌پذیرند کمابیش به جریان فکری تاریخی‌نگر تعلق دارند. حتی هابسبام و تاحدی اندرسن را هم می‌توان در زمره‌ی این جریان دانست.
ان لَمبتون، که از مورخان کم‌نظیر تاریخ اجتماعی ایران در دوران اسلامی است، ضمن رد قاطعانه‌ی وجود مفاهیم ملت و ناسیونالیسم در ایرانِ پیش از قرن نوزدهم، از نوعی هویت فرهنگی ایرانی در سده‌های میانه‌ی اسلامی سخن می‌گوید. لمبتون مقاله‌ای را که با عنوان «قومیت در ایران» (21) در دانشنامه‌ی اسلام منتشر کرده است، با این روایت آغاز می‌کند که اندیشه‌ی «ملت» به منزله‌ی یک مقوله‌ی سیاسی، یا همچون ناسیونالیسم قومی و سرزمینی، یا به مثابه اعتقاد آگاهانه‌ی افراد یا گروه‌ها به این که به ملتی تعلق دارند که برای آن آرزوی قدرت و آزادی و سعادت می‌کنند، جملگی بر اثر تراوش افکار غربی در قرن نوزدهم پدید آمده است. وی آن‌گاه به بررسی مفاهیمی که برای ملت و قوم و وطن رایج بوده است می‌پردازد و می‌گوید با این که هیچ واژه‌ای که دلالت بر مفهوم ملّیت داشته باشد در سده‌های میانه‌ی ایرانی دیده نمی‌شود، اما در آن دوران مفهومی وجود داشته است که از آگاهی به هویت مشخصی حکایت می‌کند. این هویت را، که هم از نظر تاریخی و هم از لحاظ جغرافیایی مشخص می‌شد، می‌توان با واژه‌ی امروزی «ایرانیت» یا «ایرانی‌بودن» توصیف کرد.
به نظر لمبتون این احساس از تجربه‌ی مشترک فرهنگی و ادبی مردم نشئت می‌گرفت. با این که این احساس همراه با خاطره‌ی تاریخی امپراتوری ایران بود، اما بر مفهوم سیاسی ملت یا ملّتی که مبتنی بر قومیت و سرزمین معینی باشد دلالت نمی‌کرد. به نظر لمبتون نهضت شعوبیه و سنت ادبی آن دوران که احساس ایرانیت را بازسازی کرده بود در حفظ و انتقال این فکر تاریخی و فرهنگی نقش عمده داشت؛ چنان که پس از پایان گرفتن آن جنبش ادبی، این احساس همچنان در سنت شعرای ایران پایدار ماند و به مرور زمان با چیره شدن افسانه بر تاریخ در خاطره‌های اساطیری مردم باقی ماند و به غرور ملّی مردم ایران و به میراث فرهنگی خویش تداوم بخشید.
به نظر لمبتون در دوره‌ی صفویه، که مذهب شیعی در ایران اشاعه پیدا کرد، برای نخستین بار پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی، ایران دارای دولتی با مرزهای مشخص در برابر امپراتوری عثمانی شد، اما با این که این تحول نیز عمدتاً به معنای مفهوم سیاسی «ملیّت» نبود، لکن زمینه‌ای را برای رشد فکر ملّی در قرن نوزدهم فراهم ساخت.
زنده‌یاد شاهرخ مسکوب را نیز می‌توان تاحدی متمایل به همین دیدگاه تاریخی دانست. وی در کتاب هویت ایرانی و زبان فارسی (22)، که در سال 1373 منتشر شد، به بررسی نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی می‎پردازد. با این که مسکوب بارها مفاهیم «ملّیت و قومیت ایرانی» را به کار می‌برد و برای نمونه می‌گوید: «در تاریخ و زبان، درست بر همین دو عامل، هویت ملّی یا قومی خودمان را بنا کردیم» (23) یا این که «شاهنامه تاریخ حماسی و زبان ملتی است که به تاریخ و زبانش زنده است، ایده‌آل ملّیت ماست» (24) یا این که معتقد بود حکومت‌های محلی به خصوص سامانیان به «حسِ ملّی» (25) متکی بودند، اما به تمایز قومیت قدیم یا ملّیت جدید آگاه بود.
مسکوب در پایان کتاب می‌گوید: «برای اجتناب از آشفتگی مفهوم‌ها همه‌جا از حس ملّی و قومی صحبت کردیم و نه از «ملیّت» که مفهومی جدیدتر است و کاربردش مایه‌ی سوء تفاهم است بدین معنی که سبب می‌شود مفهومی امروزی را به اجتماع هزار سال پیش منتقل کنیم» (26). با این همه، می‌توان گفت که مسکوب در عین حال که آگاه به تمایز مفاهیم قدیم و جدید بود اما گاهی به وادی «ملت‌گرایی رومانتیک» می‌لغزید. مسکوب پیدایش «ملّیت» در معنای امروزی آن را که در عهد رضاشاه بازسازی شده بود در مقاله‌ای با عنوان «ملّی‌گرایی، تمرکز و فرهنگ در غروب قاجاریه و طلوع پهلوی» (27) بررسی کرد.
فریدون آدمیت (28) نویسنده‌ی پرکار تاریخ روشنفکری ایران مدرن در بحث خود درباره‌ی سوابق تاریخی ایدئولوژی ناسیونالیستی در ایران، به رهیافت تاریخی‌گرا نسبت به هویت ایرانی، هر چند با یک جهت‌گیری رومانتیک، تمایل نشان می‌دهد. او عقیده دارد که عناصر اساسی ناسیونالیسم مدرن، یعنی اندیشه‌ی سرزمین و مردم ایران، زبان و فرهنگ مشترک، و برتر از همه غرور ملّی و آگاهی تاریخی مشترک، همگی در ایران، آن هم حتی پیش از پیدایش ناسیونالیسم در اروپای مدرن، وجود داشته است:
تصویر ایران‌زمین و ملت آریایی و غرور نژادی و زبان و کیش مشترک، و از همه مهم‌تر هوشیاری تاریخی و دید مشترک فکری ایرانی چیزهایی نبودند که از خارج به ایران صادر شده باشند.
با این همه، آدمیت بر تأثیر غرب در پیدایش مفهوم جدید ملّیت و ناسیونالیسم تأکید می‌‎کند و آن را در واکنش ملل آسیایی در برابر استیلای استعماری مغرب زمین که موجب بیداری فکری مردم شد، کاوش‌های باستان‌شناسی و تحقیقات تاریخی و زبان‌شناسی دانشمندان غربی که موجب آگاهی به تاریخ ملّی شد، و سرانجام در تراوش اندیشه‌ی ناسیونالیسم اروپایی به ایران در قرن نوزدهم می‌داند. آدمیات آرمان‌های سه‌گانه‌ی جنبش‌های ملّی قرن نوزدهم یعنی هوشیاری ملّی، پیکار علیه استعمار و استیلای غرب، و ایجاد حکومت‌های ملّی با هدف‌های پدیدآوردن «دولت ملّی» و «دموکراسی سیاسی» را بررسی کرده است. (29)
روایت هویت ایرانی بر اساس تداوم میراث فرهنگی «اسلام ایرانی» از دهه‌ی 1970 هوادارانی در میان دانشمندان و روشنفکران دینی و اهل سیاست داشته است؛ از جمله الساندرو بوسانی، ایران‌شناس ایتالیایی، که تأکید بر اهمیت میراث فرهنگی ایران در سده‌های میانه‌ی اسلامی را زمینه‌ی عمده‌ی شکل‌گیری «هویت ملّی ایرانی» در عصر جدید می‌داند. از دیدگاه بوسانی تکیه‌گاه هویت ایرانی باید به جای «ناسیونالیسم رومانتیک هخامنشی»، که حاصل عطف به گذشته کردن مفاهیم امروزین ملّت و هویت ملّی است، به هویت فرهنگی «اسلام ایرانی» که در سده‌های میانه پدید آمده است معطوف گردد. الساندرو بوسانی در عین انتقاد از دیدگاه رومانتیک هویت ایرانی، اهمیت میراث دوران میانه‌ی ایران را به منزله‌ی پشتوانه‌ی شکل‌گیری هویت ملّی مدرن ایرانی می‌پذیرد. بوسانی در فصل پایانی جلد اول کتاب خود درباره‌ی ایران (30) و در نسخه‌ی تجدیدنظریافته‌ی آن ادعا می‌کند که بنیاد فرهنگ ایرانی را باید فارغ از تصویر هخامنشی پیش از اسلام، بر فرهنگ ایرانی- اسلامی دوران میانه بنا کرد. (31)
روی متحده یکی دیگر از طرفداران آگاه رهیافت تاریخی‌نگر است که در پاسخ به این پرسش که «ایرانیان چگونه بر سر علایقی که آن‌ها را تبدیل به مردم می‌کند توافق مشترک دارند؟» می‌گوید که ایرانیان تحصیل‌کرده خود را بر اساس پیوند مشترک با ایران‌زمین، «مردم» در نظر می‌گیرند. او تأکید می‌کند که این احساس مشترک ایرانیان دوران میانه به هیچ‌وجه نمی‌تواند بازتاب ناسیونالیسم اروپایی مدرن باشد. (32)
حمید احمدی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، نیزکه در رساله‌ی دکتری و کارهای بعدی خود را به بررسی هویت ملّی و قومی در ایران اختصاص داده، (33) بر آن است که تداوم هویت ملّی ایرانی حاصل ترکیبی کارکردی یا فونکسیونی در میراث تاریخی پادشاهی، زبان و ادبیات فارسی و مذاهب ایرانی یعنی دین زرتشتی در دوران پیش از اسلام و تشیع در دوران اسلامی است. (34) دیدگاه احمدی درباره‌ی نقش مذاهب ایرانی به مثابه ستون‌های پایدار هویت ایرانی ممکن است تحت تأثیر اندیشه‌های هانری کربن و سیدحسین نصر باشد که با تفسیر فلسفه‌ی اسلامی، آن هم عمدتاً در راستای عقاید عرفانی تشیع، اعتقاد داشتند تشیع ریشه‌ی بسیار عمیقی در مذاهب ایران باستان دارد. (35)
این دیدگاه درباره‌ی نقش ادیان ایرانی به مثابه پایه‌های تداوم هویت ایرانی را هانری کربن فرانسوی و سیدحسین نصر، که مبشر آرای وی در ایران است، به تفصیل بررسی کرده‌اند. کربن و نصر با تفسیر فلسفه‌‍‌ی اسلامی بر مبنای گرایش عرفان شیعی بر این باورند که عقاید شیعی ریشه‌های بسیار عمیقی در مذاهب ایران باستان دارد. روایت هویت ایرانی از دیدگاه فرهنگی اسلام ایرانی، مورد توجه برخی از اندیشمندان دینی نیز قرار گرفته است از جمله آیت‌الله مرتضی مطهری، مهدی بازرگان، علی شریعتی و عبدالکریم سروش.

پی‌نوشت‌ها

1. میرزا فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده (تبریز: نشر احیا، 1376)، ص 249.
2. همان.
3. فریدون آدمیت، اندیشه‌های فتحعلی خان آخوندزاده (تهران: شرکت سهامی خوارزمی، 1349)، ص 128.
4. میرزافتحعلی آخوندزاده، کمال‌الدوله (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، ص 16؛ به نقل از رضا بیگدلو، باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران (تهران: نشر مرکز، 1380)، ص 44.
5. Nation-states
6. Eric Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780: Programe, Myth, Reality (Cambridge), 1990.
7. Habsbawn, Nations and Nationalism since 1780, programe, Myth, Reality, Cambridge, 1990, p. 137.
نیز بنگرید به: احمد اشرف، «بحران هویت قومی و ملّی در ایران»، در حمید احمدی، ایران: هویت، ملّیت و قومیت (تهران: مؤسسه‌ی توسعه‌ی علوم انسانی، 1383)، ص 136.
8. Ibid, pp. 9-10; Eric Hobsbawn and T. Ranger, Eds. the Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
9. Ehsan yarshater, "Were the Sassanids Heirs to the Achamenids?", in La Persia nel Medioevo (Rome, 1971), pp. 517-531;
Ehsan Yarshater, "Iranian National History", in Cambridge History of Iran, III/I 1983, pp. 359-477.
احسان یارشاطر، «چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشی ذکری نیست؟» ایران‌نامه، سال سوم، شماره‌ی دوم (زمستان، 1363)، ص 191-213.
10. Gherardo Gnoli, the Idea of Iran: An Essay on its Origin, Rome, 1989 , p. 177.
11. Bert Fragner, Die Persophonie: Regionalitat, Identitat und Sprachkontakt in der Geschichte Asiens, Halle and der sale 1999, pp. 33-99.
12. Antonio Gramsei, Selections from the Prson Notebooks of Antonio Gramsci, ed. Q. Hoare and G. Nowell Smith, New york 1971. pp. 129-130, 139-140, 144, 172, 186-190, 341.
13. Bendict Anderson, Imagined Communites: Reflections on th Origin and Spread of Nationalism (London, 1983), 2nd ed., 1991.
14. Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nations: the Construction of National Identity (New York, 1993), p. 142.
15. درباره‌ی نقد این کتاب بنگرید به:
Afshin Matin Asgari, "Iran as Imagined Nation: the Construction of National Identity", Iranian Studies, vol. 28, nos,3-4, 1995, pp.260-263; Muhammad Tavakoli-taraghi, "On Vaziri"s book: Iran as imagined nation", International Journal of Middle East Studies, vol. 46, no. 2 (1994).
و نیز حمید احمدی، بنیادهای هویت ملّی ایرانی: چهارچوب نظری هویت ملّی شهروندمحور (تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388)، ص 285-289.
16. The invention of traditions
17. Anthony D. Smith, National identity (London, 1991); the Antiquity of Nations (Wiley, 2004); Prasenjit Duara, "Historicizing National Identity, or Who Imagining What and when", in Geoff Eley and Ronald Grigor Sony, Becoming National: A Reader (New York, 1996).
18. Gnoli, the Idea of Iran, و نیز بخش دوم همین کتاب.
19. Ann K. S. Lambton
20. Yarshater, 1971, 1983, 1984, 1989, و نیز بنگرید به: بخش سوم کتاب.
21. Lambton Ann K. S., "Kăwmiyya iii: in Persia", in Encyclopedia Iranica, 2 Iv (1978), pp. 785-790.
22. شاهرخ مسکوب، هویت ایرانی و زبان فارسی (تهران: باغ آیینه، 1373).
23. همان، ص 30.
24. همان، ص 31.
25. همان، ص 49.
26. همان، ص 213.
27. شاهرخ مسکوب، «ملی‌گرایی، تمرکز و فرهنگ در غروب قاجاریه و طلوع پهلوی»، ایران‌نامه (1994)، ص 475، 478-479.
28. فریدون آدمیت، «ایدئولوژی ناسیونالیسم» در اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی (تهران: 1346)، ص 246-268.
29. همان، ص 264-287.
30. Alessandro Bausani, I Persiani, Florence 1962.
31. Alessandro Bausani, "Muhammad or Darius? The Elements and Basis of Iranian Culture", in S. Vryonis jr.ed. Islam and Cultural Changes in the Middle Ages, Wlesbaden 1975, p. 47.
32. Roy P. Mottahedeh, "The Shuubiyah Controversy and the social History of Early Islamic Iran", IJMES, vol 7, no.2, 1971, pp. 181-182.
33. بنگرید به: حمید احمدی، قومیت و قوم‌گرایی در ایران: افسانه و واقعیت، چاپ یازدهم (تهران: نشر نی، 1393).
34. Hamid Ahmadi, "Unity in Diversity: The Foundations and Dynamics of National Identity in Iran", in Critique: Critical Middle Eastern Studies, vol. 14, no. 1 (Spring 2005), pp. 127-147;
حمید احمدی، «دین و ملیّت در ایران: کشمکش یا هم‌یاری؟»، در ایران: هویت ملّی قومیت، به کوشش حمید احمدی (تهران: مؤسسه‌ی توسعه‌ی علوم انسانی، 1388)؛
حمید احمدی، بنیادهای هویت ملّی ایرانی: چهارچوب نظری هویت ملّی شهروندمحور (تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388).
35. Henry Corbin, Les Motifs Zoroastriens dans la Philosophie de Sohrawadi, Tehran, Seyyed Hossein Nasr, and Introduction Islamic Cosmological Doctrines (Cambridge, Mass, 1964); Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, Mass, 1968); Corbin, Histoire de la Pholosophie Islamique, 2 vols. (Paris: Editions Gallimard Nrf, 1964).