عقده‌ی ادیپی و دریافت‌های گوناگون آن

نویسنده: جلال ستاری

عقده‌ی ادیپ، که بزرگترین کشفِ فروید و سنگ پایه‌ی روانکاوی محسوب است، در قاموس روانکاوی فرویدی، دلبستگی شهوانی یا عاشقانه‌ی کودک به والدِ ناهمجنس خویش یا جایگزینش و همزمان، نفرت از والدِ همجنس خود است که در واقع دوسوگرا یعنی در عین حال محبوب و منفور است و بدینجهت در روان کودک، کشاکشی پدید می‌آورد و حسّ گنهکاری، به سبب خواست نابودی و سر به نیست کردنش و نیز ترس از اخته شدن برمی‌انگیزد و متعارفاً واپس زده و فراموش می‌شود. (1) بنابراین دو اصل موضوعه‌ی عقده‌ی ادیپی: تمایل کودک به یکی از والدین است که همجنس وی نیست و همزمان کینه‌توزیش در حق والدی که همجنس اوست و در ذهن کودک، به سیمای رقیبی ظاهر می‌شود که باید از میان برداشتش. فروید معتقد است که این وضع، پدیده‌‌ای اتفاقی و منحصراً بیمارگون و یا آسیب‌شناختی نیست، بلکه تقدیر محتوم انسان علی الاطلاق است و تعیّن بخش زندگانی او، از قدیم الایام تاکنون، در سراسر جهان است که البته چنانکه بعداً خواهیم دید، بعضی منکر این جهان شمولی شده‌اند و آن را تعمیمی شتابزده و بیوجه دانسته‌اند. اما پیش از آن، باید به دو نکته اشاره کرد: یکی اینکه چگونه فروید به کشف این عقیده نائل آمد و دو دیگر آنکه چه ارتباطی میان این عقده و اسطوره یا تراژدی سوفوکل هست.
مارت روبرو به استناد بعضی نامه‌های فروید به دوستان محرمش و پاره‌‌ای اعترافات او، ثابت کرده است که رابطه‌ی تنگاتنگی هست میان روانکاوی و روحیّه یا ذهنیّت یهود و در نتیجه، ابداع روانکاوی آنگونه که فروید نیز معقتد بود، تنها به دست یک یهودی امکان داشت (2) و به همین جهت باور داشت (3) که یهودی بهتر می‌تواند دانش آفریده‌ی او را دریابد تا مثلاً یونگِ مسیحی و فرزند کشیشی پروتستان مذهب و یا سوئیسی‌های روانکاو دیگر چون بلولر (Bleuler) و بینسوانگر (Binswanger) و کشیش اسکار فیستر (Oskar Pfister) که همه پروتستان مذهب بودند و به فرجام چون یونگ از فروید جدا شدند، چنانکه در نامه‌‌ای به بینسوانگر، مخالفت یونگ با نظریاتش را ناشی از اختلافات میان دو روحیه‌ی آریایی (ضد سامی) و سامی می‌داند که به قولش، چون آب و روغن، با هم نمی‌آمیزند (4).
دلیلی که فروید برای توجیه این پدیده ذکر می‌کند اینست که به گمان وی روحیه‌ی حقیقی یهودیت، ضد تاریک‌اندیشی و همواره خردگراست، چنانکه فروید خود، قبالا (عرفان نمادگرای یهود) را شدیداً محکوم می‌کرد و مطرود می‌شمرد و لوگوس را به خدایی گرفته، می‌پرستید (5)؛ حال آنکه «مذهب اسرار» در مسیحیت، سرانجام بر کسی چون یونگ استیلا می‌یابد و موجبِ کناره‌گیری و دوریش از فروید می‌شود (6). و شگفت آنکه این اعتقاد فروید که همواره خود را خردگرای ناب می‌خواست، بوی نژادپرستی می‌دهد، و نظیر اعتقاد دیگرش در حق زن که بنا به گفته‌ی مشهور وی: معمّایی بزرگ و تاریک است، خالی از صبغه‌ی «مذهب اسرار» نیست.
هرچه هست واقعیت اینست که روانکاوی از خودکاوی فروید (7)، پس از مرگ پدرش یاکوب در 1896، زاده می‌شود (8) و کشفِ عقده‌ی ادیپ، مرهون این خودکاوی است. یاکوب البته نه شاهِ یونانی تبار افسانه، لکه یهودی میانه‌حالی اهل گالیسی است که در روان ناخودآگاه فروید، چون پدری که به قتل رسیده، نقش می‌بندد (9). مارت روبر که این واقعیت را به تفصیل توضیح داده، می‌گوید با مرگ یاکوب، چنان ضربه‌ی سنگینی بر فروید فرود آمد که درمانده و پریشانش کرد و وی با خودکاوی برای پی بردن به ریشه و منشأ درد و درمانش، به کشف اصل اساسی آموزه‌اش یعنی عقده‌ی ادیپ، توفیق یافت. (10) به عبارت دیگر فروید با درگذشتِ پدر و احساس جانکاهِ گنهکاری از مرگ او، ضمنِ خودکاوی، درام ادیپی را در روان ناخودآگاه خویش تشخیص داد و به اعتباری، میان خود و پسر شاه کهنسال لایوس (Laiös)، پیوند خویشاوندی اسرارآمیزی یافت (11).
شرح این معنی که تقریباً در همه‌ی آثار فروید آمده است از کتاب خوابگزاری (Traumdeutung) آغاز می‌شود که در آن، چنانکه گفتیم درام ادیپی، از مرگ پدر فروید که به تازگی درگذشته است می‌تراود، و با کتاب موسی و یکتاپرستی (Moïse el monothéisme) که فروید از سر احتیاط «رمان تاریخی‌اش» خوانده و در آن دعوی می‌کند که موسی، شاهزاده‌‌ای مصری تبار بود که به دست قوم یهود کشته شده است، خاتمه می‌یابد و بدین ترتیب حلقه‌‌ای بسته می‌شود (12). اما اگر فروید عقده‌ی ادیپ را با خودکاوی کشف کرد، معنایش از لحاظ وی این نیست که آن عقده، پدیده‌‌ای شخصی و فردی است، بلکه معتقد است که عقده‌ی ادیپ، عنصر بنیانی روانِ آدمی در هر زمان و مکان و بنابراین پدیده‌‌ای جهانشمول است. و در اینجاست که به رابطه‌ی عقده‌ی ادیپ فروید با تراژدی ادیپ شهریار اثر جاودانی آفریده‌ی سوفوکل می‌رسیم.
فروید در نامه‌‌ای به دوست دوران جوانیش فلیس (Fliss) مورّخ 15 اکبر 1897 می‌نویسد: «من در خود احساس عشق به مادر و حسّ حسادت در حق پدر یافته‌ام که فکر می‌کنم مابه‌الاشراک همه‌ی خردسالان است» و در همان نامه یادآور می‌شود که تأثیر عمیق تراژدی سوفوکل ناشی از تقدیر محتومِ (inexorable fatalité) نوع بشر است (13): و همین معنی را در تعبیر خواب چنین خاطر نشان می‌سازد که ما همه محکوم به داشتن نخستین تکانه‌های کینه‌توزی و عناد نسبت به پدر و حسدورزی در حق اوئیم (14). و جای دیگر می‌گوید (15) نخستین مسأله‌‌ای که ذهن کودک را متناسب با رشدش به خود مشغول می‌دارد، اختلاف میان زن و مرد نیست بلکه این معمای بزرگ است که نوزادان از کجا می‌آیند؟ و این معما با تغییر صورتی که به سادگی می‌توان اصل مطلب را در وراء ظاهرش تمییز داد، همان معمّایی است که ابوالهول در طیوه (از ادیپ) می‌پرسد. در واقع افسانه‌ی یونانی به سائقه‌‌ای چنگ می‌زند که هر کس می‌شناسدش و آشوبش را در خود احساس کرده است: هر انسان روزی ادیپ بوده است، هر کس خود را موظف می‌بیند که عقده‌ی ادیپ را مهار کند. و باز جائی دیگر (16) در توضیح حسّ گنهکاری کودک از خواست سر به نیست کردن پدرش، می‌گوید این احساس ناشی از عقده‌ی ادیپ است و واکنشی است در قبال دو نیّت جنایتکارانه یعنی قصد کشتن پدر و زنا با مادر و در همان جا (17) توضیح می‌دهد که کور کردنِ خویش، غالباً جایگزین بیم اخته‌شدگی می‌شود و مجازات کردن ادیپ خود را که همان ترکاندن چشمانش است، صورت تخفیف یافته‌ی عقوبت اختگی است که به موجب قانون قصاص، متناسب با جنایتش بود. اما البته لحظه‌‌ای فرا می‌رسد که این شکوفایی پیشرسِ غریزه‌ی جنسی، می‌خشکد و می‌پژمرد یعنی خواست‌های زناآمیز کودک، سرکوب و واپس زده می‌شود.
در تکمیل ملاحظات پیشین شایان ذکر است که در کتاب تعبیر خواب، سخن از «کشاکش ادیپی» می‌رود (نه عقده) و در همین کتاب است که فروید آن کشاکش روانی کودک را با درام سوفوکل که به صورتی پوشیده در هملت شکسپیر نیز انعکاس یافته، همانند می‌بیند. این نکته را بدینجهت آوردیم که بگوئیم روانکاوان در آثار خود، مدتی میان دو نام‌گذاری «عقده‌ی ادیپ» و «کشاکش ادیپی با پدر» (Vaterkomplex، به قول فروید)، مردّد بودند. (18)
باری بدینگونه در روانکاوی آفریده‌ی فروید، ادیپ به عقده‌ی ادیپ تبدیل می‌شود و به قول پر معنای منتقدی، اگر تراژدی سوفوکل، «اسطوره‌ی یک اسطوره است»، ادیپ در روانکاوی نیز «اسطوره‌ی اسطوره محسوب است» (19) و این قولی گزاف نیست، زیرا ساختمان روانکاوی بر شالوده‌ی ادیپ مبتنی است و رابطه‌ی اسطوره با روانشناسی ژرفانگر به اندازه‌‌ای است که گویی این روانشناسی، دنباله‌ی آن اسطوره است.
اسطوره یا تراژدی ادیپ را به روایت سوفوکل (تألیف در حدود 420 پیش از میلاد) می‌شناسیم. پدر ادیپ، لایوس (Laïos) دستور می‌دهد که نوزاد را سر راه بگذارند، چون پیشگویی شده بود که «پدرش را خواهد کشت» و با مادرش زنا خواهد کرد،‌ اما خدمتگزار لایوس مأمور سر راه گذاشتنِ کودک، او را به چوپانان بیگانه می‌سپرد. ادیپ در نوجوانی وقتی به جستجوی والدین واقعی‌اش پرداخته، در راه به پدرش شاه لایوس بر می‌خورد و در نزاعی او را می‌کشد، بی‌آنکه بشناسدش و پس از آن،‌ پیش از رسیدن به شهر طیوه، ابوالهول (Sphynx) مادینه را که موجودی عجیب‌الخلقه است می‌بیند و به پرسش معمّاآمیز ابوالهول که مربوط به انسان و منشأ انسان (یعنی ولادت است، درست پاسخ می‌گوید و ابوالهول از شدّت نومیدی و خشم می‌میرد. آنگاه ادیپ به شهر طیوه می‌رسد که مردمش از شرِّ ابوالهول رهایی یافته‌اند و ملکه‌اش نصیب کسی می‌شود که آن بلا را از سرِ مردم دور کرده است. پس ادیپ با مادرش یوکاست بیوه‌ی لایوس، زناشویی می‌کند، البته باز ندانسته، و به شهریاری طیوه می‌رسد. اما به شومی گناهِ قتل لایوس، بلای بیماری طاعون بر شهر نفرین شده فرود می‌آید و هاتف غیبی دلف پیشگوئی می‌کند که طاعون هنگامی برخواهد افتاد که انتقام خون لایوس گرفته شود. ادیپ از تیرزیاس (Tirésias) غیب‌دان می‌خواهد که قاتل را بشناساند و از پاسخ مبهم تیرزیاس، پس از چندی جستجو، سرانجام پی می‌برد که گناهکار واقعی خود اوست. در نتیجه یوکاست که می‌کوشید تا ادیپ را از تلاش برای کشف حقیقت بازدارد، خودکشی می‌کند و ادیپ چشمان جهان بینش را می‌ترکاند.
چنانکه می‌بینیم در این تراژدی یا اسطوره، ادیپ ندانسته پدرش را می‌کشد، و با مادرش زناشوئی می‌کند، بی‌آنکه بشناسدشان. اما عقده‌ی ادیپ روانکاوان، دامنگیر فرزندی می‌شود که پدر و مادرش را می‌شناسد، و بنابراین میان اسطوره و عقده تفاوتی فاحش هست، منتهی فروید که از این نکته غافل نبود، در ردّ آن ایراد می‌گوید: این اعتراض را همه شنیده‌اند که افسانه‌ی ادیپ شهریار، در واقع هیچ مناسبتی با روانکاوی ندارد، بلکه مورد علیحده‌ایست، زیرا ادیپ ندانست مردمی را که کشته، پدرش بوده است و زنی که به همسری اختیار کرده، مادرش. اما معترضان در این نکته‌گیری، از تشخیص این امر غافل می‌مانند که چنین کج‌تابی‌ای ضرور است، اگر بخواهند به موضوع؛ صورتی شاعرانه ببخشند و بنابراین آن کج‌تابی، موجب هیچ غرابتی نیست، بلکه فقط با مهارت، ارزش (Verwertet) عناصر مضمون را تغییر می‌دهد. نادانی و بیخبری ادیپ، نمایش بر حق و مجاز ناخودآگاهی است که هر تجربه‌ی زیسته‌ی آدمِ بزرگسال در آن مستغرق می‌شود، و تحمیل یا الزامِ سروش غیبی که موجب معصومیت قهرمان است و یا باید او را معصوم جلوه دهد، تشخیص طبیعت بیچون و چرای تقدیری است که همه‌ی پسران را محکوم کرده تا از مرحله‌ی عقده‌ی ادیپ بگذرند و مهارش کنند. (20)
نکته‌ی شایان ذکر دیگر اینکه، فروید فقط به ادیپ شهریار سوفوکل استناد می‌کند، ولی به تراژدی دیگر سوفوکل که دنباله‌ی تراژدی ادیپ شهریار است، یعنی ادیپ در کولون (407 یا 406 پیش از میلاد) اعتنایی ندارد. (21) اما چنانکه می‌دانیم پس از خودکشی یوکاست، ادیپ که به شومی گناه ناخواسته، دیدگانش را کور کرده، با دخترش آنتیگون (22) به کولون می‌رود و در جنگل کولون است که به پایان تقدیر خویش می‌رسد، بدین وجه که خدایان او را برمی‌گزینند و برمی‌کشند و می‌ربایند و در جمع خود می‌پذیرند و می‌گویند که گور ادیپ، یعنی خاکی که او را دربرگیرد، منشأ خیر و برکت و فراخی نعمت خواهد بود. این شیوه‌ی مرگ ادیپ در جنگل مقدّس کولون، نشانگر پیوستن ادیپ، در نهایت به نظام خدایان است که نظامی برتر از نظامِ خانواده و میهن، یعنی همان نظام تیرزیاس و آپولون است (23). بنابراین سوفوکل با سپردن ادیپ به دست خدایان، در حقیقت نشانِ داغ لعنت و نفرین را در پیشانی ادیپ می‌شوید و تطهیرش می‌کند؛ اما این رستگاری و محبوب خدایان و نظر کرده‌ی آنان شدن، به گزاف حاصل نیامده است، بلکه از دولت پارسایی و تقوی به دست آمده است و ملخص کلام اینکه داستان ادیپ،‌ فقط شرح مصیبت و بلای آسمانی نیست، بلکه فرجامی آرامبخش دارد و به زعم بعضی از سرچشمه‌ی دینی آب می‌خورد (24). اما ادیپ فروید هرگز به کولون نمی‌رسد، زیرا به نظر فروید، رستگاری پس از سقوط، کاری نشدنی است و ادیپ از دیدگاهِ وی، همواره همان مرد کهنسال درویشی است که دیدگان نابینا دارد، بدانگونه که اهالی شهر طیوه می‌دیدندش، حال آنکه سوفوکل می‌خواست ادیپ در بصیرت، رقیب تیرزیاس باشد، و بی‌نیاز از یاری و دستگیری دیگران، تنها به جایی که از پیش تعیین شده و آرامگاه اوست برسد و با خدای خویش دیدار کند.
گفتیم که ادیپ زنی را دوست دارد که نمی‌داند خود، فرزند اوست و بنابراین ندانسته، عاشق مادر خویش است. برعکس نویسنده‌‌ای چون استندال (در کتاب خاطرات Mémoires) صریحاً از عشق سوزانش به مادر - آنچنان که در 1828 شیفته‌ی Alberte de Rubempré بود - و نفرتش از پدر، در شش سالگی یاد می‌کند که به وضوح نشانِ عقده‌مندی ادیپی او است، منتهی به قول گاستون باشلار، برخلاف ادیپِ سوفوکل که مادرش را نمی‌شناخت، استندال مادر محبوبش را قطعاً می‌شناخته ولکن نمی‌دانسته که او زن است و یا زن چگونه موجودی است (25)! و بعدها در بزرگسالی به هنگام نوشتنِ خاطرات، درمی‌یابد که در کودکی، خواستِ شایسته‌‌ای نداشته ولی بیگناه بوده است، منتهی او در خردسالی، مادرش را جسماً می‌خواسته، نه مادرش او را! و به بیانی دیگر، با بازسازی خاطره در بزرگسالی، نیت شرم‌آورش را در خردسالی، کشف می‌کند. اما این عقده یا خواست استندال خردسال، به مرور فراموش می‌شود و وی هنگامی که از آن یاد می‌کند،‌ دیگر «عقده‌مند» نیست، و حتی از نیت و کردارش در کودکی شرم دارد. «بنابراین، به قول گاستون باشلار، اگر ادیپ اسطوره، دچار عقده‌ی ادیپی است،‌ عقده‌مندیش فقط در پرتو این واقعیت بر آفتاب می‌افتد که در بیست سالگی با زنی چهل ساله وصلت می‌کند»! منتهی اسطوره، رفتاری مشخّصه‌ی ناخودآگاهی انسان را با بار تقدیر محتوم نوع بشر سنگین کرده است، و یا فروید چنین خواسته است.
در اینجا پاتریک مولاهی، استاد روانپزشکی در واشنگتن، به مناسبت، این پرسش روانکاوانه را مطرح می‌کند که آیا سوفوکل خود، عقده‌ی ادیپ (یا عقده‌ی استندال) داشته است؟ چون همه‌ی روانکاوان که در آثار هنرمندان و نویسندگان غربی، عقده‌ی ادیپی را جلوه‌گر دیده‌اند، با تجسّس و تفحص در زندگی‌شان، نشان آن عقده را یافته‌اند. به اعتقاد گاستون باشلار، سوفوکل خود بدین پرسش پاسخ داده است، آنجا که یوکاست، چون حقیقت حال را به فراست دریافته و می‌کوشد تا ادیپ را از جستجوی حقیقت تلخ و شوم، بازدارد، به وی می‌گوید: «به زنی گرفتن مادر نباید ترا بترساند.‌‌ ای بسا مردم که از این خوابها دیده‌اند. برای تحمل زندگی باید چنین چیزها را ناچیز گرفت» (26).
گاستون باشلار توضیح می‌دهد که این اعترافِ خود سوفوکل است و عنصری اساطیری و جزء افسانه نیست و در واقع آدمی با خواندن این قضاوتِ سوفوکل که از لحاظ روانشناسی هوشمندانه است و خاطرنشان می‌سازد که باید تصاویر خواب را به هیچ نشمرد، گویی پندِ روانپزشکی مخالفِ روانکاوی را می‌شنود که معتقد است آدمی می‌باید و می‌تواند خود را از شرّ هر خوابی خلاص کند، فقط با صدور این حکم که هر خوابی بی‌معنی است! اما باشلار مطمئن است که سوفوکل بارها چنین خوابی دیده است، بنا به اعترافی که خود می‌کند و آن را در دهان یوکاست می‌گذارد.
باز به گفته‌ی باشلار، اگر فقط هاتفِ غیبی می‌گفت که ادیپ محکوم به پدرکشی و مادر - همسری است، شاید ممکن بود تیر تقدیر را شکست و حتی با خدایان به ستیزه برخاست، اما با هشدارِ خواب چه باید کرد؟ و چگونه می‌توان سخنی را که فرشتگان خواب آهسته در گوشمان زمزمه می‌کنند، نشنیده گرفت؟ بدینگونه میان اسطوره و عقده، بده بستانی هست و قلبمان آنچه را که داستان می‌گوید، تکرار می‌کند و به همین جهت مردم این روزگار می‌توانند تراژدی باستانی را دریابند و دوست بدارند. بنابراین به گفته‌ی باشلار، سوفوکل، «مدرن» است و عقده‌ی استندال داشته است که عقده‌ایست روزآمد و روزگارانی در غرب و با نگارش سه تراژدی: ادیپ شهریار و ادیپ در کولون و آنتیگون، شرّ عقده را از سر خود دور کرده است و بیگمان حساسیتی عقده‌مند داشته که اسطوره را نیک دریافته است و به برکت نبوغش توانسته سنن اساطیری و حقایق روانشناختی را که دو وجه واقعیت نفسانی‌اند، به وحدت برساند. درواقع سوفوکل عقده‌ی ادیپیش را پالوده و تلطیف کرده است، اینست سرّ ماندگاری تراژدی‌هایش در غرب.
اینک باید نکته مهم دیگری را به اختصار یادآور شوم که همانا تعبیر خاص بعضی پیروان و معارضان نامدار فروید از این عقده و تردید برخی مردشناسان و قوم‌شناسان در جهان شمولی آن است. البته از این همه جنجال بر سر این عقده، چنانکه در آغاز به اشاره معروض افتاد، در شگفت نباید شد، چون عقده‌ی ادیپ پایه و اساس هر نظریه در دانش روانکاوی است. بدینجهت به عنوان مثال بزرگانی چون الفرد آدلر و کارل گوستاو یونگ و اتورانک و کارن هورنای (Karen Horney) و اریک فروم و سالیوان (Hary Stack Sullivan) هر کدام به نحوی در آن باره اظهارنظر کرده‌اند.
از نظریه‌ی فروید کمابیش آگاهی داریم و می‌دانیم که مراد وی از لی‌بیدو، جنسیت و عطش جنسی است و یا دقیق‌تر بگوئیم لی‌بیدو را به معنای انرژی عمومی غرائز جنسی، به کار می‌برد. (27) بنابراین در مرحله عقده‌ی ادیپی، پسر دوستدار مادر، بیصبرابه آرزومند مرگ پدر است و همچنین است وجه نظر دختر نسبت به مادر (28). اما عقده نزد آدم بهنجار، با واهمه و هراس پسر از اختگی واپس زده می‌شود و والایش می‌یابد و در دوران نهفتگی (latence) به کلی از یاد می‌رود. (29)
در واقع شرط اساسیِ باز شدن این گره، همانند شدن پسر با پدر و تشبّه دختر به مادر و پذیرش مردانگی و زنانگی به ترتیب از جانب آنان است، اما اگر عقده به عللی، حلّ نشود، مشکلات و اختلالات روانی بروز می‌کند. به علاوه عقده‌ی ادیپ همواره در قبال پدر و مادر صورت نمی‌بندد، مثلاً وقتی که کودک با کسانی جز والدین: برادر یا خواهر بزرگسال‌تر، مناسبات عاطفی دارد و بیگمان در این موارد، آسانتر می‌تواند عواطف خویش را - چه مهرآمیز و چه قهرآلود - با حسّ گنهکاری کمتر بروز دهد تا زمانی که سروکارش با والدین است و یا هنگامی که والدین غائبند و یا یک تن از آنان نیست و کودک با جایگزینان‌شان - به شرطی که واقعاً زوجی چون پدر و مادر باشند - روبروست، از جمله پدربزرگ و مادربزرگ و عمو و خالو و خاله و عمه و زن پدر و مادرشوهر.
اما واقعیت‌های نابهنجاری که تکاملِ عقده‌ی ادیپی یعنی حل و فصل شدنش را مختل می‌کنند و یا مانع می‌شوند، به عنوان نمونه عبارتند از: حضور مادری ناروا کام که طبیعتاً به فرزند می‌چسبد؛ یا مادری که فقط به شوهر وابسته است؛ و یا حضور پدری «بیرنگ» که در چشم کودک، مظهر رمزی مردانگی نیست که در این صورت، مادر بر پسر سلطه می‌یابد و در ذهن و ضمیر دختر نیز، تصویر مردی با شوکت و اعتبار و قابل اعتماد - به عنوان تکیه‌گاه - نقش نمی‌بندد؛ و یا حضور پدری خودکامه که پسر را خوار و خفیف می‌دارد و در نتیجه پسر که از ارتقاء به پایگاه پدر، منع و محروم شده، مضطرب و مشوّش بار می‌آید و دختر از مرد می‌رمد؛ و یا برعکس پدری سخت مهربان و دلربا که پسر را از خردی به خود فریفته و وابسته می‌کند (ادیپ مقلوب Oedipe renversé). موارد نابهنجار دیگری هم هست از قبیل: ناسازگاری میان والدین؛ خیانت و بیوفایی یکی به دیگری؛ فقدان یک تن از آنان (خاصه به سبب طلاق) در بحبوحه‌ی مرحله‌ی ادیپی که موجب سرخوردگی و بی‌پناهی کودک می‌شود و همانندسازی یا همذاتی را که شرط اصلی حلّ و فصل شدن عقده است، ناممکن می‌سازد. (30)
چنانکه از همین شرح مختصر پیداست، عقده‌ی ادیپ، به زعم فروید، گره‌ی اصلی روان رنجوری است، در همه‌ی مواردی که کودک نتواند در عرصه‌ی مناسبات عاطفی با والدین، و کنش‌های بهنجارشان، جایی در خور و مناسب بیابد.
اما الفرد آدلر مسأله را به گونه‌‌ای دیگر می‌نگرد. به اعتقاد وی کودکی که سخت عزیز دُدرانه و نُنُر بار آمده از مردم و جهان بیمناک است و می‌ترسد که محیط خانوادگی را ترک گوید و به جامعه پا گذارد. کودک نازپرورده‌ی مادر، همه‌ی علاقه و دلبستگی‌اش به مادر است و شاید هم به صورتی پایدار، اگر در برخورد با جهان، سرخورده شود و چون از دیرباز لوس شده و همواره به آغوش گرم و مهربان مادر، پناه برده، طبیعتاً موضوع توهمات جنسی‌اش نیز مادر است. اما این توهمات و آرزوهای جنسی، در خدمت هدفهایش در زندگی به کار می‌افتند و برای نیل به آن هدف‌ها که عبارتند از سلطه‌جویی و قبضه کردن امور از راه تملک و تصاحب مادر، مورد استفاده قرار می‌گیرند و البته لذت جنسی نیز ممکن است بر میل «اعمال قدرت بر مادر» افزوده شود. آدلر از این اصول چنین نتیجه می‌گیرد که عقده‌ی ادیپ، پدیده‌ی روانشناختی بنیانی‌‌ای نیست، بلکه محصولی تصنعی یا فرعی و عموماً دستپخت مادرانی است که فرزندانشان را لوس و ننر بار می‌آورند و چنین فرزندان نازپروردی، چندان علاقه و شوقی به برقراری مناسبات با دیگران، منجمله دختران، در جامعه ندارند.
کارل گوستاو - یونگ که نظریه لی‌بیدوی فروید را کلاً زیر و رو کرده است بر آن است که کنشهای بیشمار و پیچیده‌‌ای که اینک دیگر خصلت جنسی ندارند، در اصل، از سائقه‌ی عمومی تولیدمثل نشأت گرفته‌اند، اما پا به پای تکامل نوع حیوانی، انرژی این غریزه‌ی تولیدمثل و توالد و تناسل به طور عمده جابجا شده است و به عنوان مثال از تخمگذاری به پرداخت ساز و کارهایی برای حمایت از «کوچکترها» تغییر یافته است. بنابراین لی‌بیدوی خاص و متمایزی حافظ این ساختارهاست. این انرژی جابجا شده و «پالوده از خصلت جنسی» را نمی‌توان جزء پدیده‌های جنسی رده‌بندی کرد، همچنان که کلیسای جامع کولونی (Cologne)، چون از سنگ ساخته شده، جزء متعلقاتِ کان‌شناسی محسوب نمی‌شود. همچنین ممکن است که لی‌بیدوی جنسی به کنش‌های دیگری متمایل شود. در واقع لی‌بیدو، به صورت رشد و نمو بی‌وقفه‌ی زندگی که در عین حال، موجب حفظ فرد و دوام نوع است، پدیدار می‌گردد و به معنیِ «خواستن» (Will) و نوعی «انرژی نامتمایز» است. ازینرو نمی‌توان خصیصه‌ی هرگونه غریزه‌‌ای را مشخّصه‌ی لی‌بیدو دانست، بلکه همه‌ی غرائز بر لی‌بیدو مبتنی‌اند، چه لی‌بیدو فقط در آغاز خصلت جنسی داشته است ولی بعداً با تغییراتی که طی تکامل یافته، در فعالیتهای مختلف، به صور گوناگون ظاهر شده است: در تغذیه و بازی و احساسات جنسی و عشق و غیره. بنابراین از لحاظ یونگ، ارزش واقعی نظریه‌ی لی‌بیدو، بسته به خصلت جنسی‌اش نیست، بلکه در مفهوم «انرژی‌زایی» لی‌بیدوست. به عبارت دیگر «پدیده‌های انرژی» روانی، همان پدیده‌های حیات‌اند. در نتیجه یونگ با چنین بینشی از لی‌بیدو، این اندیشه را که فعالیتی چون عمل مکیدن نزد کودک، سرشتی جنسی داشته باشد، قاطعانه ردّ می‌کند و بر آن است که عمل مکیدن، فی نفسه، از همان آغاز، لذت‌بخش و موجب خرسندی خاطر کودک است. به همین جهت، از طریق مصادره به مطلوب، واجد خصلت و سرشتی جنسی پنداشته شده است. ادراک لذت غیر از عطش جنسی و تمتّع جنسی است. اگر بپذیریم که عطش جنسی و خواهانی (appétit)، هم پهلویند، در حقیقت روانشناسی آدم بزرگسال را به ذهنیت و تجارب کودک منسوب داشته‌ایم. اگر هم غریزه‌ی جنسی در کودک خردسال وجود داشته باشد، حتماً در حالت بدویّت و جنینی است. تصدیق اینکه لذت‌جویی و لذت‌خواهی، خصلتی جنسی دارد، در حکم آنست که بگوئیم اشتها و آرزوی طعام نیز سائقه‌‌ای جنسی است، زیرا اشتها بر اثر ترضیه و تشفی، موجب احساس لذت می‌شود.
مادر، جدا از جنسیتش، نخستین محبوب کودک است. طبیعتاً کودکِ حسود در مرحله‌‌ای که مادر را به شدت دوست دارد، پدر را رقیب خود می‌پندارد. اما مادر برای کودک هیچ معنای جنسی ندارد (31)، بلکه کسی است که حامی و نگاهدار اوست و مهربان و پناهنده و روزی‌رسان است و بدین جهات، سرچشمه لذت و خوشی است. با اینهمه، البته نوعی شهوت‌گرایی (érotisme) نیز، در مرتبه‌ی ثانی جوانه می‌زند و به مرور گسترش یافته تبدیل به عقده‌ی ادیپی می‌شود.
یونگ عشقِ دخترک به پدرش را عقده‌ی الکتر (Electre) می‌نامد. عقده‌ی ادیپ پسرک و عقده‌ی ادیپ دخترک پس از بلوغ، هنگامیکه کودک از قیمومت والدینش رهایی یافته است، صورت نوی می‌یابد و عقده‌ی معروف به «اختگی» که از نظر یونگ، رمز ایثار و از خودگذشتگی است، در این دورانِ بلوغ اهمیت خاصی پیدا می‌کند، زیرا توهم خودنثاری، به معنای فداساختن امیال کودکانه است. ولی اگر کودک نتواند روحاً از قیمومت پدر و مادر رهایی یابد، عقده‌ی ادیپ (یا عقده‌ی الکتر) در روانش، کشاکشی برمی‌انگیزد که منبعِ اختلالات نفسانی و روان‌نژندی است. ولی این‌گونه تمایلات «غیر اخلاقی» هیچگاه، بدون احساس مقاومت و پایداری در برابر کنش‌هایِ ناباب و کوششبرای تن در ندادن به آنها، نیست. اما نکته مهم در استنباط یونگ از عقده‌ی ادیپ یا الکتر اینست که آن هر دو عقده برای وی، معنایی در عین حال «نشانه‌شناختی» (sémiologique) و «رمزی» (symbolique) دارند.
برای فهم این معنی باید دانست که یونگ میان دوگونه روانکاوی: علّی و کُنشی از لحاظ نظری و روش‌شناختی، فرق می‌نهد. در روانکاوی علّی، هر چیز به صورتز سرشت و فطرتی ساده و عموماً شناخته، تبیین می‌شود. روشِ تحلیل، کاهشی (réduction) است و بر این اصل موضوعه مبتنی است که هر پدیده، چیزی جز ترکیب تقریباً ماشینی شماری نسبتاً اندک از عناصر کمابیش متأخر نیست. در تحلیل کنشی (fonctionnel) بالعکس، هر چیز به تبع آنچه می‌شود یا می‌خواهد بشود، تبیین می‌گردد و هدف، بیان نقشِ کارکرد - عامل است. به عنوان مثال ممکن است بدانیم که لکوموتیو، مرکب از چند پارچه آهن و پیچ و مهره و دنده است، اما این آگاهی، کارکرد لکوموتیو یعنی معنایش را معلوم نمی‌دارد.
بنابراین حاصل تحلیل علّی، دریافت بازنگرانه (rétrospectif) است و حاصل تحلیل کُنشی، دریافتِ آینده‌نگر (prospectif). اولی به گذشته چشم دوخته تا عواملی را که در ساخت یک شیء یا ساختار یک واقعه دخیل بوده‌اند، کشف کند و دومی به زمانِ حال و آینده نظر دارد تا کُنش یک شیء یعنی غایت و هدفش را دریابد. البته این دو شیوه‌ی تحلیل و تفکر مانعة الجمع نیستند، بلکه مکمّل یکدیگرند و روان را باید از هر دو دیدگاه گذشته‌نگر و آینده‌نگر شناخت و در مطالعه گرفت، چون روان در عین حال حاصل جمع گذشته و بیانگر رمزی آینده است و آینده فقط به ظاهر همانند گذشته است، اما ذاتاً همواره نو و یگانه است، و حال، همیشه آبستن آینده.
ازینرو یونگ برای رمز و نماد، اهمیت بسیار قائل است، البته به عنوان نمایشگر آینده و نه نشانی از گذشته؛ به بیانی دیگر رمز از لحاظ یونگ، عملی است که معنا و هدفش، فی نفسه، مبرهن نیست و بدین اعتبار ماشینی روانی است که انرژی را دگرگون می‌سازد. بنابراین هر پدیده‌ی روانی، اگر از پیش فرض کنیم که معنایش با معنایی که اینک دارد، متفاوت است و نیز از آن برتر است، و آن معنا، هنوز مجهول است، رمز تلقی می‌شود. همان‌گونه که جسمِ زنده، ماشینی تغییر دهنده‌ی انرژی است، «فرهنگ» نیز منبع تغذیه‌ی «ماشینی ذهنی» یعنی رمز است که کارش تغییر انرژی‌های غریزه است و این تغییریابی لی‌بیدو بر اثر رمز، پدیده‌ی جدیدی نیست، بلکه فرآیندی است که از دیرباز همواره بوده است و دوام داشته است و همچنان دوام دارد. البته لی‌بیدو بیان «نظام‌های کُنشی» اندام زنده (ارگانیسم) که ممکن نیست کاملاً از آنها بگسلد، تقسیم می‌شود. اما تاریخ بشر و فرهنگ انسانی نشان داده که بشریت، انرژی مازادی دارد که اندام زنده برای انجام دادن کارهای اساسی‌اش بدان، نیازمند نیست و رمز می‌تواند این انرژی یا لی‌بیدوی مانده یا پیشبود را از مجرای اصلی‌اش منحرف ساخته در راهی دیگر به کار اندازد که در این صورت، انرژی بلامصرف و اضافی، در پدیده‌های روانی نمادین: تصورات و اندیشه‌های دینی و یا آئین‌ها و شعایر و مناسک دینی،‌ غالباً، به مصرف می‌رسد و البته این فعالیتهای فرهنگی، درست ضدِ کُنش‌های غریزی‌اند که به موجب قوانین طبیعت، عمل می‌کنند. پس رمز، همتا و هم‌تراز لی‌بیدو است، یعنی تصور ذهنی و اسطوره و آئین و توهم و تخیّل و رؤیایی است که مازاد انرژی، در آنها صورت بیانی نو می‌یابد و راه بیرونشویی می‌جوید.
از همین شرحِ مختصر پیداست که مکتب دین، مدافع بینشی اساساً مبتنی بر نقش جنسیت است، اما مکتب زوریخ، جانبدار نظریه‌‌ای رمزی؛ مکتب وین رمزهای روانی را از دیدگاه نشانه‌شناسی می‌بیند و نشانه را نمودارساز و کارهای بدوی که طبیعت روانی و جنسی دارند، می‌داند و روش بررسی‌اش، تحلیلی و علّی است و مکتب زوریخ امکان علمی چنین بینشی را تصدیق دارد، اما برای آن ارزش مطلق قائل نیست، زیرا هدفش، فقط تعبیر و تفسیر «نشانه‌شناختی» رمزهای روانی نیست، بلکه می‌خواهد ذات و جوهر رمزی آنها را بیابد و بنابراین برای رمز، ارزش مثبتی قائل است و اما این ارزش رمز، منحصراً ناشی از موجبات تاریخی رمز نیست، بلکه اهمیت عمده‌اش، اینست که در حال و آینده معنایی خاص دارد که ذاتی و فطری ساحاتِ روانی خود رمز است. به بیانی دیگر در مکتب زوریخ، رمز تنها نشانه‌ی چیزی سرکوفته و نهفته نیست، بلکه در عین حال کوششی است برای فهم و شناخت راه رشد روانی فرد در آینده و بنابراین بر ارزش بازنگرانه‌ی رمز، ارزشی دیگر که دورنگری است می‌افزاید. ازینرو مکتب زوریخ، اندیشه‌ها و تصورات و تکانش‌های بنیانی ناخودآگاه را نمادها و نمودارهای مسیر رشد و تکامل (آتی) فرد انسان می‌داند. تنها انسانی مرده ممکن است به شیوه‌‌ای گذشته‌گرا توصیف شود، اما موجود زنده را به نحوی دیگر باید شناخت و دریافت. زندگانی فقط از انبوه گذشته‌ها فراهم نیامده است و هرگز کسی آن را با تحویل و تقلیل امروز به دیروز، فهم و تبیین نخواهد کرد. زندگی، فرداهایی هم دارد و امروز فقط وقتی درک می‌شود که بتوان معطیات فردا را بر شناختِ دیروز افزود. این معنی در حق همه‌ی تجلیات زندگانی نفسانی مصداق می‌یابد، منجمله در مورد علامات بیمارگون. پس نشانه‌های روان‌نژندی فقط نتایج و عواقب علل و موجباتی که روزی، روزگاری بروز کرده‌اند - «عطش جنسی دوران کودکی» (فروید) یا «غریزه‌ی سلطه‌جویی در دوران کودکی» (آدلر) - نیستند، بلکه نشانگر کوششی برای تحقق تألیف و تلفیقی نو از عناصر حیات‌اند؛ حتی اگر آن کوشش ناکام مانده شکست خورد. ازینرو یونگ بر این واقعیت تأکید می‌ورزد که جنسیت ناخودآگاه، منحصراً رمز است و به آینده نظر دارد نه به گذشته و مظهر نمادین این معنی است که آدمی عزم جزم کرده، می‌خواهد در راهی که به هدفهای کمابیش معلوم می‌رسد، گام بردارد. چنانکه متقابلاً، انگیزه‌ی زنا با محارم (یا مادر همسری)، اندیشه و سائقه‌ی بازگشت به دوران کودکی و به آغوش پرمهر و ایمن پدر و مادر و برخورداری از پشتیبانی و حمایت آنان و نوعی ولادت ثانوی است.
به اعتقاد یونگ، اگر لی‌بیدو از موضوعی «واقعی» محروم ماند و محرومیتش «واقعاً» جبران نشود، یعنی رضامندی «واقعی»ای هم‌ارز رضامندی ناموجود فراهم نیاید، پدیده‌‌ای که یونگ آن را درون‌گرایی (introversion) می‌نامد، به ظهور می‌رسد، بدین معنی که لی‌بیدو، به درون گرایش یافته، نخستین اشکال سازش‌یابی با زندگی را احیاء می‌کند که از آن جمله‌اند استوارترین پیوندهایی که آدمی در زندگی داشته، یعنی مناسبات با والدین. به زعم یونگ، دین (با سیری قهقرایی) تصویر والدین را که در دوران کودکی، پناه‌گستر و سایه‌افکن بوده‌اند، زنده می‌کند و ایمانِ مؤمن که دین، سرپرستی و پاسداری و پشتیبانی و دستیاری او را برعهده دارد و آرامش و آسایش خاطر می‌آورد، از تجربه‌ی زیسته‌اش در دوران خوش کودکی سرچشمه می‌گیرد. احساسات عرفانی نیز به زعم وی، تجلیّات خاطره‌ی ناخودآگاهِ محبت و شفقت و عواطف و هیجانات دوران خردسالی‌اند. یونگ بر این اساس چنین حکم می‌کند که ما حقیقتاً هرگز از «آرزوی مادر همسری» (به معنای رمزی پناه‌جوئی در وادی امن مهر و محبت و قدرت لایزال)، دست نکشیده‌ایم و دین است که به یاری رمزها و آئین‌ها و تشریفاتش، این آرزو را برآورده می‌سازد، چون در جهان‌بینی دینی، آسمان و زمین، پدر و مادر می‌شوند و ساکنان زمین، فرزندانشان و بنابراین همه برادر و خواهر: برادران و خواهران دینی.
بدینگونه، به زعم یونگ دین یا وجه نظر نسبت به دین، عنصری است که در زندگانی روانی، اهمیت والایی دارد و وی می‌گوید همه‌ی بیمارانی که بیش از سی و پنج سال سن داشته‌اند و به او رجوع کرده‌اند، یک مسأله گریبان ذهنشان را رها نمی‌کرده است: اعتقاد دینی در باب زندگی. اما دین از لحاظ یونگ نه به معنی جزمیات است و نه حتی به مفهوم عقیده. انسانِ حقیقیتاً دینی، به نظر وی، برای همه چیز و همه‌ی کسانی که رنج می‌برند، بینهایت احترام قائل است و با همه‌ی آنها، همدردی و همدلی دارد و در واقع «سرّ حیات» را پاس می‌دارد. ازینرو روان درمانی از مسأله‌ی دین غافل نمی‌تواند ماند، چه بیمار به ایمان و عشق و امید و نور اشراق، نیاز دارد.
وجه نظر یونگ نسبت به دین، یکی از بزرگترین مواضع اختلاف و تضاد عقیدتی وی با فروید است. و اما چنانکه خود می‌گوید: «من خود را مسئول این واقعیت نمی‌دانم و نمی‌شناسم که انسان همواره و همه جا، به نحوی خودجوش، از احساسات دینی لبریز بوده است. هر که این جنبه از حیات روانیِ انسان را نبیند، کور است و هر که از تبیین و توضیحش سرباز زند، واقع‌بین نیست (32)».
از لحاظ اتورانک، عقده‌ی ادیپ، نمودار نخستین تلاش کودک به منظور یافتن موضوعی برای غریزه‌ی جنسی خود است که به سبب نارسایی غریزه و اندام‌های تناسلی، ناکام می‌ماند و در عین حال، تکرار «آسیب‌زایش» یعنی جدایی دردناک از مادر محسوب می‌شود، گرچه شرط لازم انتقال بهنجار عاطفه‌ی عشق از خود و مادر به دیگری یعنی به آدمی بیگانه است.
اریک فروم (Erich Fromm) معتقد است که (33) عقده‌ی ادیپ نماد آمیزش زناآمیز مادر و پسر نیست، بلکه نمودار شورش پسر بر پدر در خانواده‌ی پدرسالاری است. زناشویی ادیپ و یوکاست، عاملی ثانوی و از جمله نمادهای پیروزی پسر است که بر جای پدر تکیه می‌زند و همه‌ی مزایای آن پایگاه را تصاحب می‌کند. به اعتقاد فروم، اگر اسطوره، نمودگار نمادین زنای پسر، رقیب پدر، با مادر باشد پس چرا هیچ نشانی در آن، از کششِ ادیپ برای یوکاست نیست؟ و چرا اسطوره هیچگاه نمی‌گوید که ادیپ عاشق یوکاست است؟ اگر هر سه تراژدی ادیپ اثر سوفوکل را در نظر داشته باشیم و نه تنها بسان فروید ادیپ شهریار را، در می‌یابیم که مضمون مشترک هر سه تراژدی، کشاکش و ستیز میان پدر و پسر است. در ادیپ شهریار این نزاع با قتل لایوس (Laïus) پایان می‌گیرد و در ادیپ در کولون، نزاع میان ادیپ و دو پسر اوست، و در آنتیگون، کرئون (Créon) با همون (Hemon) سر نزاع دارد. هیچ شائبه‌ی زنا میان پسران ادیپ و مادرشان و یا میان همون و مادرش نیست. بنابراین می‌توان گفت که موضوع حقیقی ادیپ شهریار، ستیز و آویز میانِ پدر و پسر است و نه زنا با مادر. به زعم اریک فروم، بررسی سه تراژدی ادیپ ثابت می‌کند که بنمایه‌ی اصلی سه تراژدی، قیام بر اقتدار پدر است که ریشه در تضاد کهن میان دو نظام اجتماعی مادرشاهی و پدرشاهی در خانواده و دین دارد. ادیپ و همون و آنتیگون که نمایندگان نظام مادرسالاری‌اند، طبیعتاً با نظام اجتماعی مبتنی بر اقتدار و مزایای پدر که نمایندگانشان لایوس و کرئون‌اند، می‌ستیزند. در همه‌ی روایات مختلف اسطوره که پایه و اساس تراژدی سوفوکل بوده‌اند، همواره ادیپ با کیش و آئین پرستش الهه زمین که مشخصه‌ی دین مادرسالاری است، پیوند دارد و داستانِ دیدارش با ابوالهول مادینه نیز مبیّن همین ارتباط با اصلِ مادرشاهی است. ادیپ پاسخ معمایی را که ابوالهول از پسران و دختران جوان شهر طیوه می‌خواست و چون آنان از پاسخ درست بدان عاجز بودند، طعمه‌ی ابوالهول می‌شدند، می‌داند: چه حیوانی است که صبحگاهان با چهارپا راه می‌رود و در نیمروز با دو پا و شب هنگام با سه پا؟ - انسان در خردسالی و بزرگسالی و سالخوردگی (با عصا)، و ابوالهول در دم می‌میرد. به اعتقاد فروم، مهم، پاسخ، ادیپ به پرسشِ معماآمیز ابوالهول است که معنای نهفته‌اش را چون معمای نهفته‌ی رؤیا، می‌توان چنین گزارش کرد: «آنکه مهمترین پاسخ به دشوارترین پرسش را می‌داند، انسانی است که قادر به نجات‌بخشی بشریت است». بنابراین، پاسخ بر اهمیت انسان تأکید می‌ورزد و چنین تأکیدی از مشخصات اصل مادرسالاری است که باور دارد همه‌ی انسانها برابرند، چون فرزندانِ مادرانِ خویش‌اند و هر یک، فرزند مامِ زمین.
به زعم فروم همین اصل را در آنتیگون نیز باز می‌یابیم، بدین معنی که تنها دلمشغولی دختر ادیپ، سه اصلِ انسان و قانون و عشق است؛ برخلاف کرئون که در خانواده‌ی حکومت، مظهر اقتدارِ پدری است که همون پسرش، بر آن می‌شورد. پس چرا یوکاست - اگر نماد اصلِ مادرانه است - به جای آنکه پیروز شود، می‌میرد؟ چون در عمل کردن به وظیفه‌ی مادری قصور ورزیده است بدین معنی که پسرش را برای نجاتِ همسرش فدا کرده است و چنین امری در چشم‌انداز پدرسالاری، کاری مشروع و برحق است، اما از لحاظ مادرسالاری، جنایتی نابخشودنی است و یوکاست باید بمیرد، چون در جامعه‌ی مادرسالاری، جزای مادری که فرزندش را به کشتن دهد، مرگ است.
در تراژدی ادیپ در کولون، ادیپ به بیشه‌زار یا جنگل مقدس، اقامتگاه خدایان، یامام زمین، می‌رسد و به طرز اسرارآمیزی می‌میرد و روی در نقاب خاک می‌کشد. این خدایان، همه الهگانِ عتیق مادری و نمایندگان اصل مادرسالاری‌اند.
چنانکه اشارت رفت در تراژدی آنتیگون، دو اصلی که کرئون و آنتیگون مظاهر مجسّمِ آنها محسوب‌اند، یعنی اصل پدرسالاری و اصل مادرسالاری، روشن و مبرهن‌اند. کرئون نماینده‌ی اصل پدرسالاری یعنی اولویت و تقدم قانونِ حکومت و اطاعت از قدرت یعنی پایبندی به قانون طبیعی بشریت و ارجحیّت شوی بر همسر و آمر بر مأمور است. قانون پدرسالاری، قانون نظم و اقتدار و اطاعت و فرادستی و فرودستی است. اما آنتیگون، نمادِ اصل مادرسالاری است که بر پیوندهای ناگسستنی خونی، برابری همه‌ی انسان‌ها و عشق، استوار است و بنابراین آنتیگون دشمن سوگندخورده‌ی کرئون است؛ و تحقیقاً اعلام این حق مشروعِ هر انسانی که پس از مردن به خاک سپرده شود، یعنی به مام زمین بازگردد، ریشه در اصول دینی مادرسالاری دارد و می‌دانیم که آنتیگون جان بر سر این کار می‌نهد. چون در پایان تراژدی، کرئون، آنتیگون را زنده به گور می‌کند که این نیز نمادی است از پیوند آنتیگون با زمین و خدایان زمین.
اریک فروم براساس چنین بینشی ضمن نقد نظریات فروید حاکی از ریشه‌ی جنسی عقده‌ی ادیپ و نیز جهانشمولیش می‌گوید که مشاهدات اخیر بعضی روانکاوان و روانشناسان و مردم‌شناسان، جهانشمولی عقده‌ی ادیپ را تکذیب می‌کند و نشان می‌دهد که رقابت میان پدر و پسر در جوامعی که از اقتدار سهمگین پدر در آن‌ها نشانی نیست، وجود ندارد و عشق به مادر نیز اساساً واجد خصلتی جنسی نیست. نزاع و کشاکش پدر با پسر، محصول جامعه‌ی پدرسالاری اقتدارگراست که در آن، پسر، «ملک و مالِ پدر» محسوب می‌شود و باید چون حیوان یابنده، در «خدمت» وی باشد، و این برده‌داری طبیعتاً پسر آزادی‌خواه و استقلال‌جو را به سرکشی و نافرمانی برمی‌انگیزد، ولی آن ستیز و آویزی از مقوله‌ی رقابت جنسی نیست. در جامعه‌‌ای که آزادی و حق و شخصیت هر کس منجمله کودک محترم شمرده شود، عقده‌ی ادیپ و نیز اسطوره‌ی ادیپ، جایی ندارد بلکه متعلق به گذشته‌اند (34).
با این سخن به بحث عقده‌ی اُدیپ در دانش مردم‌شناسی و مجادله‌ی دو تن از مردم‌شناسان نامدار بر سر جهانشمولی عقده‌ی ادیپ می‌رسیم. این دو تن: برونیسلاو مالینوفسکی (Bronislaw Molinowski) و گزاروهایم (Géza Roheim)‌اند.
مالینوفسکی در جامعه‌ی مادرتباری ساکنان جزایز تروبریان (Trobriand استرالیا)، نشانی از عقده‌ی در آن جامعه، نیافت (35). پدر برای فرزندان، دوستی مهربان و نیکخواه است و برعکس اقتدار و مرجعیت با خالوست و اوست که روزی‌رسان است و دستور می‌دهد و خواهرزادگانش را تربیت می‌کند. (36)
اما گزاروهایم، «پدر انسان‌شناسی از دیدگاه روانکاوی»، در جزیره‌ی نرماندی (Normandy استرالیا)، نزدیک سرزمین تروبریانی‌ها (Trobriandais)، پنداشت به کشفِ چیزی که کالینوفسکی وجودش را در جامعه‌ی مادرتباری انکار کرده بود، نائل آمده است. (37)
روهایم که روانکاوی بصیر و فرهیخته بود، به وحدت بنیانی روانِ آدمی و موقعیت مرکزی و عالمگیر عقده‌ی ادیپ، ایمان داشت، ولی حقیقت اینست که تحقیق و بررسی و تجربه، صحت نظر مالینوفسکی را به اثبات رساند. در جامعه‌ی مادرتباری تروبریان، کشاکشهای خانوادگی میان پدر و پسرانش بروز نمی‌کند، بلکه بین خالو و خواهرزاده‌هایش رخ می‌نماید. ضمناً در آن جامعه، برادر و خواهر را در کودکی، از هم جدا می‌کنند تا نزدیکی برادر به خواهر ناممکن باشد. بنابراین در جامعه‌ی مادرتباری، خواهر، جایگزین مادر (در جوامع پدرتباری) می‌شود و این «منع» (چه منع مادر و چه منع خواهر) موجب برون همسری یا بیگانه همسری (exogamie) است. پس در هر دو جامعه، زنا با محارم (مادر یا خواهر) منع شده است؛ البته حرمت (تابوی) زنا در دو جامعه، یکی نیست، اما نتیجه در هر دو حال یکی است: بیگانه همسری.
معهذا روهایم اعتقاد داشت که تراژدی ادیپ، سرگذشتِ هر فرد انسان است،‌ چون هر کودک می‌پندارد که والدین به قدر کفایت دوستش ندارند و او بسانِ ادیپ رها شده است، ولی وقتی بزرگ و بالغ شد، زن می‌گیرد، یعنی پدرش را «می‌کشد» و با جایگزینِ مادرش، پیوند زناشویی می‌بندد، و در عین حال «ابرمن» یا نیرویی اخلاقی که نمادش در تراژدی، گروه همسرایان‌اند، کسب می‌کند.
گفتنی است که روهایم با دانش وسیع و فرهنگ عالمگیری که داشت، نمونه‌های مشابه اسطوره‌ی ادیپ را در زندگانی و آداب و رسوم شاهان آفریقایی نیز بازیافت. (38) به زعم وی، این شاهانِ «منیوی‌نژاد»، مظهر آرزوهای ناخودآگاه و زناآلود و رعایایشان بودند و به عنوان بُز عزرائیل، مکافات می‌دیدند (به دست محارم کشته می‌شدند) و این مکافات و عقوبت، حاصل حسّ گنهکاری رعایا به سبب خواست‌های ناپسندشان، بود، که آن‌ها را به شاهان منسوب می‌داشتند و در نتیجه به جای آنکه خود را سیاست کنند، شاهان را که مظاهر تمایلات آنان محسوب می‌شدند، زجر می‌کردند و به قتل می‌رساندند (39).
از آخرین نظریه‌پردازی‌ها در ردّ عقده‌ی ادیپ، نظریّه جنجال برانگیز Félix Guattari و Gilles Deleuze است (40). این دانشمندان در کتابی بس دشوار فهم که به نثری غریب نگاشته شده، اتحاد میان فرویدیسم و مارکسیسم را که از دیرباز به اعتقاد بسیاری، پیوندی خجسته و میمون بود، دروغین می‌پندارند انکار می‌کنند. بر نهادِ کتاب اینست که آرزو (désir)، انقلابی است و بیدرنگ در حوزه‌ی اجتماعی و در قلمرو تولید، جاخوش می‌کند (و نه فقط در روان‌ فرد آدمی به صورت عقده‌ی ادیپ). بنابراین در همه‌ی این حوزه‌ها، ماشین‌های آرزومند (machines désirantes) هست، همان‌گونه که «ماشن‌های فنی» هست، واصلِ فطری و کامن این ماشین‌ها نیز آرزو است که واقعاً مولّد است، نه آنکه فقط استعاره و مجاز بسازد. نویسندگان، روانکاوی فرهنگی و کارکردهای سیاسی‌اش را به باد انتقاد می‌گیرند بدین وجه که می‌گویند روانکاوی، تولید آرزومندانه را در عالم صغیر خانواده سرشکن می‌کند و آن آرزومندی را مرجع سازمان اجتماعی فرا می‌نماید. اما اگر ادیپ، اصل ثابت و لایتغیّر خانواده است، پس باید بحث را از حدود خانواده بیرون برد، زیرا نیروگذاری (investissement) در اجتماع، مقدّم بر نیروگذاری در خانواده است. بر این اساس به اعتباری می‌توان گفت که نویسندگان از فروید نیز فرویدی‌تر و آتش‌شان، تیزتر است!