شهود و عالم مثال در فلسفه سهروردی
نويسنده: مهدی ميرابيان
سهروردي نه يك شارح و نه يك فلسفه‌دان كه يك فيلسوف به معناي خاص كلمه مي‌باشد. او را گاه فيلسوف راديكال نيز لقب داده‌اند كه اين لقب كاملاً بجا و شايسته مي‌نمايد. او كسي است كه بنيانهاي اصيل و استوار فلسفي را به چالش مي‌خواند و تنها دلمشغولي‌اش در انداختن نظام فلسفي مجزا و متفاوت از ساير نظامهاي فلسفي به ارث رسيده از يونانيان است. از اينروست كه حكمت اشراق با وجود قرابتهاي چندي كه با فلسفه مشاء دارد، خود به نفسه نظامي است خود بنياد و نو. اين حكمت بر موضوعات و مسائلي تكيه دارد كه كمتر فيلسوفي تا آن دوران به طور جامع و منسجم بدانها اشاره كرده است. با اينكه برخي موضوعات برگرفته از معارف بلند عرفاني است اما وجه تمايز اين موضوعات در حكمت اشراق با عرفان متعارف در اهتمام و جهد شيخ اشراق در جهت ارائه استدلال و برهان در باب اين موضوعات نهفته است. از جمله اين مسائل، شهود و عالم مثال مي‌باشد كه در تأليفات شيخ اشراق به كرّات بدانها پرداخته شده است.
امّا قبل از پرداختن به موضوع عالم مثال و احكام مربوط به آن مختصري دربارة حكمت اشراق سخن خواهيم گفت.
دليلي كه مرتبه شهود و مكاشفة عرفاني را برتر و بالاتر از تعقل صرف قرار مي‌دهد، حاضر بودن حقيقت مكشوفه در نزد عارف بدون هيچ‌گونه واسطه‌اي است. اين علم بدون واسطه همان علم حضوري است كه در فلسفه سهروردي از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. سهروردي اولين فيلسوفي است كه علوم را به دو دستة حضوري و حصولي تقسيم كرده و متعلقات شهود را از نوع علم حضوري به حساب مي‌آورد. در علم حضوري بر خلاف علم حصولي واسطه‌اي در كار نيست، يعني متعلق معرفت خود به عينه و به تمام ذات نزد عالم حاضر است، مانند علم نفس به خود يا علم فرد به تصورات ذهني‌اش. در اين نوع از علم امكان خطا و اشتباه راه ندارد، زيرا خطاي در ادراك زماني قابل تصور است كه بين شخص درك كننده (مدرِك) و ذات درك شونده (مدرَك) واسطه‌اي در كار باشد و آگاهي بوسيلة آن تحقق يابد. امّا در صورتيكه شيء يا شخص درك شونده با وجود عيني خودش و بدون هيچ واسطه‌اي نزد درك كننده حاضر باشد و يا با آن وحدت يا اتّحادي داشته باشد ديگر جاي فرض خطا نيست و نمي‌توان سؤال كرد كه آيا علم با معلوم مطابقت دارد يا نه؟ زيرا در اين صورت علم عين معلوم است.(3)
در اين حكمت با اينكه جايگاه شهود برتر و والاتر از جايگاه عقل و انديشه است، امّا چنين نيست كه انديشيدن و تفكر بطور كلّي كنار گذاشته شده باشد. حكمت اشراق بر استدلال و كشف و شهود هر دو تكيه دارد كه يكي از پرورش نيروهاي عقلي حاصل مي‌شود و ديگري از صفاي نفس.(4)
از اينروست كه سهروردي آناني را كه در جستجوي معرفت هستند به چهار طبقه كه از آن به طبقات دانايان نام مي‌برند، تقسيم مي‌كند :
1- آنانكه تازه عطش نسبت به معرفت را احساس كرده و به راه جستجوي آن گام نهاده‌اند.
2- آنانكه به معرفت صوري واصل شده و در فلسفه استدلالي به كمال رسيده‌اند ولي از عارفان بيگانه‌اند. سهروردي، فارابي و ابن‌سينا را از اين دسته مي‌شمارد.
3- آنانكه به صورتهاي استدلالي معرفت توجهي نداشته بلكه مانند حلّاج و بسطامي و تستري به تصفية نفس پرداخته‌اند و به كشف و شهود و روشني دروني رسيده‌اند.
4- آنانكه هم در فلسفه استدلالي به كمال رسيده‌اند و هم به اشراق يا عرفان دست يافته‌اند. وي افراد اين گروه را حكيم متأله مي‌خواند و فيثاغورس و افلاطون و در جهان اسلام خودش را از آنان مي‌شمارد.(5)
امّا اين چهار گروه به خودي خود به معارف و حقايق دست پيدا نمي‌كنند. بالاي اين چهار گروه سلسلة آسماني يا موجودات روحاني عالم غيب قرار مي‌گيرند كه سر دستة ايشان قطب يا امام است كه هر يك از افراد سلسله مراتب روحاني به عنوان نماينده‌اي از طرف او عمل مي‌كنند. اين موجودات روحاني به نوبة خود اسبابي هستند كه بوسيلة آنها نفوس بشري اشراق مي‌شوند و در آخر كار با قطب اتحاد پيدا مي‌كنند.(6)
سهروردي معتقد است، تعداد كساني كه به حكمت كشفي و ذوقي دست يافته و از مشاهدة انوار ملكوت برخوردار مي‌باشند همواره به غايت اندك است. دليل امر اين است كه حكيمي كه داراي حكمت ذوقي و كشفي است، كسي است كه بدون استمداد و استعانت از استدلال و نظم قياسي با عنايت الهي از مشاهده انوار مجرده و معاينه معاني عاليه برخوردار مي‌باشد.(7)
از اين مختصر مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه چرا حكمت اشراق نه يك نظام فلسفي به معناي عام و نه يك نظام عرفاني به معناي متعارف آن است. زيرا در فلسفه به معناي كلّي‌اش سر و كار فيلسوف تنها با عقل و استدلال و برهان است و در عرفان متعارف براي وصول به حقيقت و رسيدن به مرحلة كمال تنها سير و سلوك معنوي و ذوق و عيان مورد عنايت است. در اين رشته از معرفت بحث و استدلال و همچنين نظر و برهان به هيچ وجه داراي اهميت نيست. ولي در حكمت اشراق، نظر و برهان و بحث و استدلال در كنار معاينه و مكاشفه روحاني جاي خاص خود را داشته و از اهميت بسيار نيز برخوردار است.(8)
در يك كلام مي‌توان گفت مكتب سهروردي از يك طرف با فلسفه ابن سينا و از طرف ديگر با عرفان ابن عربي در هم آميخت و اين مجموعه به قالب تشيع ريخته شد و در واقع صورت برزخي ميان فلسفه و عرفان خالص را پيدا كرد.(9)
بايد توجه داشت كه نه مثل افلاطوني و نه جهان برزخ او (عالم رياضيات) هيچ قرابتي با عالم مثال يا خيال در فلسفه اسلامي ندارد. امّا وجه تشابهي هست ميان عالم مثال و عالم رياضيات افلاطون و آن اين است كه هر دوي اينها در حكم رابط ميان عالم عقول و عالم ماده اند.
عالم مثال –كه آنرا عالم برزخ نيز مي‌نامند- مرتبه‌اي از هستي است كه از ماده مجرد است ولي از آثار آن بركنار نمي‌باشد. يك موجود برزخي يا مثالي، موجودي است كه در عين اينكه از كم و كيف و همچنين وضع و ساير اعراض برخوردار است از ماده مجرد مي‌باشد.(11)
عالم مثال اولين بار در فلسفه فارابي مطرح مي‌شود. وي براي حل مسألة وحي وجود اين عالم را مفروض مي‌گيرد. به نظر فارابي پيامبر از طريق عالم خيال به عقل فعال مي‌پيوندد و علم گذشته و آينده را از عقل فعال مي‌گيرد.(12)
عالم مثال در فلسفه سهروردي نام عالم هور قليا را به خود مي‌گيرد كه در اقليم هشتم واقع است. اين سرزمين داراي شهرها و عماراتي است كه از جمله آنها جابلسا و جابلقا مي‌باشند. نفوس بشري در ارتباط دائم و هميشگي با اين عالم‌اند بطوريكه راهيابي به عالم عقول و برتر از آن، عالم ملکوت نيز از طريق اين عالم امكان‌پذير است. از سوي ديگر فرشتگان نيز كه در عالم عقول قرار دارند از اين عالم واسطه در جهت ارتباط با عالم ماده بهره مي‌جويند. ظهور و تجلّي جبرئيل در نزد پيامبر اكرم كه بصورت دحية كلبي ظاهر مي‌شد نيز گواه بر اين مدعاست.
عالم مثال بيش از آنكه در فلسفه مورد مداقه و دقت نظر قرار گيرد از جايگاه ويژه‌اي در حوزة عرفان برخوردار است. از آنجا كه جملگي معاينات و مكاشفات عرفا در مسير سير و سلوك عرفاني در اين عالم تحقق مي‌يابند، واز سوي ديگر، تلاش و اهتمام سهروردي در جهت اثبات عقلي وجود اين عالم گواه بر آن است كه بسياري از مسائل فلسفي از طريق اعتقاد به وجود اين عالم قابل حل و فصل است.
سهروردي از طرفي عرفان و معارف بلند وابستة به اين حوزه را اصيل و واجد حقيقت مي‌شمارد و از طرفي سعي در اثبات اين مدعا دارد. از اينرو اثبات آن مستلزم اثبات عالمي است برزخي بنام عالم مثال.
سهروردي براي اثبات اين عالم ابتدا مقدمات زير را مطرح مي‌كند :
الف) صور خياليه از نوع صور منطبعه نيستند زيرا داراي مكان و محل نبوده و در برخي موارد از طريق مظاهر مورد مشاهدة اشخاص واقع مي‌شوند.
ب) صور خياليه را نمي‌توان در زمرة امور معدوم بشمار آورد زيرا يك امر معدوم متصور و ممتاز نيست.
ج) صور خياليه در ذهن انسان نيز جاي‌گزين نمي‌باشند زيرا انطباع كبير در صغير محال است و اين سخن در مورد صور خياليه‌اي كه از ذهن انسان بزرگتر مي‌باشند، صادق است.(13)
د) صور خياليه در عالم عيني قرار ندارند زيرا اگر در عالم عيني تحقق داشته باشند هر انساني بايد قادر به تجربه و درك آنها باشد در حاليكه اين صور قابل مشاهدة عيني افراد نيست.
از اينرو مي‌توان گفت صور خياليه موجود و محقق‌اند امّا نه در عالم عيني و نه در عالم ذهن. اين صور در عالم عقول نيز هستي ندارند چون در عالم عقول بعد و كم و كيف راه ندارد. پس بايد گفت صور خياليه در موطن و عالم ديگري جاي دارند كه همان عالم مثال يا خيال منفصل است.(14)
عالم خيال در نظر فيلسوفان اشراق زادة قوّة خيال نيست بلكه قوّة خيال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز مي‌گويد و البته اگر از شواغل اين جهان آزاد شود مي‌تواند بعضي از صور عالم خيال را ايجاد كند.(15)
در همين باب سهروردي در كتاب التلويحات مي‌گويد: هنگامي كه شواغل حسي تقليل مي‌يابد، نفس ناطقه در خلسه‌اي فرو رفته و به جانب قدس متوجه مي‌شود، در اين هنگام است كه لوح صاف و شفاف ضمير آدمي به نقش غيبي منقش مي‌گردد و به اين ترتيب سروش غيبي صدا و صوتي را به گوش انسان مي‌رساند كه به هيچ وجه قابل ترديد نمي‌باشد. اعم از اينكه انسان در خواب باشد يا بيداري، آنچه براي وي پس از اين حالت باقي مي‌ماند يا رؤياي صادقه بشمار مي‌آيد و يا وحي آشكار. ولي اگر آنچه در حس مشترك انسان آمده پنهان گشته و تنها حكايت و يا نشانه‌اي از آن باقي مانده است در اينصورت امر باقي مانده يا وحي نيازمند به تأويل بشمار مي‌آيد و يا خواب محتاج به تعبير.(16)
بدين ترتيب است كه سهروردي مسألة وحي و رؤياهاي صادقه و الهامات وارده را با ظرافت هر چه تمام‌تر مطرح كرده و منشاء و محل ظهور و وقوع آنها را بيان مي‌دارد. امّا اينكه در انسان چه نيرويي است كه او را به عالم خيال راهنمايي مي‌كند خود موضوعي است كه سهروردي به آن نيز پرداخته است. او معتقد است كه در انسان در مركز هر نفس يك نور اسپهبدي وجود دارد كه فعاليتهاي او را رهبري مي‌كند و همة انواع بشري روي هم رفته در تحت رهبري جبرئيل قرار دارند كه رب‌النوع انساني ناميده مي‌شود و سهروردي آنرا با روح‌القدس و روح محمدي و نيز با وظيفة رساندن وحي يكي مي‌داند و جبرئيل را الهام دهندة هر معرفتي به حساب مي‌آورد.(17)
از همين جاست كه مباحث فرشته شناسي در فلسفه سهروردي آغاز مي‌شوند. بطوريكه علم به عالم ملكوت يا فرشته شناسي كه بحث در سلسله مراتب وسيع انوار يا جوهري است كه ميان اين جهان سايه و ظلمت و نور اعلي قرار دارند، قسمت مركزي حكمت اشراق را تشكيل مي‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارندة اين جهان است، هم وسيله و افراز معرفت است و هم چيزي است كه آدمي مي‌خواهد به آن برسد و در اين زندگي زميني پيوسته در صدد يافتن آن است.(18)
اين جريان همان مشاهدة از راه دور است كه بعدها در فلسفه ملاصدرا نيز از جايگاه ويژه‌اي برخوردار مي‌شود. جرياني كه در آن نفس آدمي با ارتباطي كه با عقل فعال برقرار مي‌كند به معارف حقيقيه دست مي‌يابد و اين ارتباط همان مشاهدة عقل فعال است.
فرشتگان يا عقول خود علت وجودي عالم مثال‌اند. ولي سهروردي از عقول متكافئه كه آنها را عقول عرضيه مي‌نامد سخن به ميان مي‌آورد. اين موضوع در فلسفه مشاء نيز مطرح است. امّا حكماي مشاء عقل فعال را كه آخرين عقول طوليه است علّت وجود اين عالم دانسته‌اند.(19)
روي هم رفته در سنت فلسفه اسلامي خلئي را كه همواره در فلسفه‌هاي ديگر، در بحث راجع به ارتباط ميان عالم عقل و عالم ماده ظهور مي‌نمايد سراغ نداريم. امّا سؤال اينجاست كه حذف اين عالم از ميدان كاوش‌هاي فلسفي چه تبعاتي را بدنبال خواهد داشت؟ هانري كربن اسلام شناس فقيد فرانسوي در كتاب ارض ملكوت يا زمين آسماني معتقد است كه جريانهاي شك‌گرايي و نسبيت گرايي جملگي از آنجا ناشي مي‌شوند كه عنصر عالم مثال در اين فلسفه‌ها مورد عنايت قرار نگرفته است. بسياري از مسائل امروزه در حوزة فلسفه ذهن مطرح مي‌باشد كه قابل حل و فصل نيستند. زيرا رويكرد فلاسفة جديد عموماً غير متافيزيكي است و جهان را آنچنان كه به تجربه حسي درمي‌آيد در نظر مي‌گيرند. از اين رو معارفي چون دين و عرفان و اخلاق و از اين دست يا به طور كلي انكار مي‌شوند و يا بدانها وقعي نهاده نمي‌شود.
جريانهاي ضد متافيزيكي عموماً نزاعشان بر سر امور غير مادي است و در اين انديشه كه انكار اين امور راهگشاي وصول به حقايق و معارف اساسي و بنيادين است.
امّا در اين بين فلاسفه واقع بيني نيز يافت مي‌شوند كه حقايق را نه تك بعدي و در حوزة ماديّات كه جهان يا جهان‌هاي غير مادي را نيز در نظر مي‌گيرند. از جمله اين جهان‌ها ذهن و احكام و مسائل مربوط به آن است. آنچه كه فلاسفة ما را نيز به طرح عالم مثال رهنمون شد ذهن و شگفتيهاي آن بود و اين امر هنوز هم جا دارد كه مورد تحقيق و پژوهش و دقت‌نظر بيش از پيش قرار گيرد.
امّا قبل از پرداختن به موضوع عالم مثال و احكام مربوط به آن مختصري دربارة حكمت اشراق سخن خواهيم گفت.
نظري اجمالي به حكمت اشراقي
دليلي كه مرتبه شهود و مكاشفة عرفاني را برتر و بالاتر از تعقل صرف قرار مي‌دهد، حاضر بودن حقيقت مكشوفه در نزد عارف بدون هيچ‌گونه واسطه‌اي است. اين علم بدون واسطه همان علم حضوري است كه در فلسفه سهروردي از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. سهروردي اولين فيلسوفي است كه علوم را به دو دستة حضوري و حصولي تقسيم كرده و متعلقات شهود را از نوع علم حضوري به حساب مي‌آورد. در علم حضوري بر خلاف علم حصولي واسطه‌اي در كار نيست، يعني متعلق معرفت خود به عينه و به تمام ذات نزد عالم حاضر است، مانند علم نفس به خود يا علم فرد به تصورات ذهني‌اش. در اين نوع از علم امكان خطا و اشتباه راه ندارد، زيرا خطاي در ادراك زماني قابل تصور است كه بين شخص درك كننده (مدرِك) و ذات درك شونده (مدرَك) واسطه‌اي در كار باشد و آگاهي بوسيلة آن تحقق يابد. امّا در صورتيكه شيء يا شخص درك شونده با وجود عيني خودش و بدون هيچ واسطه‌اي نزد درك كننده حاضر باشد و يا با آن وحدت يا اتّحادي داشته باشد ديگر جاي فرض خطا نيست و نمي‌توان سؤال كرد كه آيا علم با معلوم مطابقت دارد يا نه؟ زيرا در اين صورت علم عين معلوم است.(3)
در اين حكمت با اينكه جايگاه شهود برتر و والاتر از جايگاه عقل و انديشه است، امّا چنين نيست كه انديشيدن و تفكر بطور كلّي كنار گذاشته شده باشد. حكمت اشراق بر استدلال و كشف و شهود هر دو تكيه دارد كه يكي از پرورش نيروهاي عقلي حاصل مي‌شود و ديگري از صفاي نفس.(4)
از اينروست كه سهروردي آناني را كه در جستجوي معرفت هستند به چهار طبقه كه از آن به طبقات دانايان نام مي‌برند، تقسيم مي‌كند :
1- آنانكه تازه عطش نسبت به معرفت را احساس كرده و به راه جستجوي آن گام نهاده‌اند.
2- آنانكه به معرفت صوري واصل شده و در فلسفه استدلالي به كمال رسيده‌اند ولي از عارفان بيگانه‌اند. سهروردي، فارابي و ابن‌سينا را از اين دسته مي‌شمارد.
3- آنانكه به صورتهاي استدلالي معرفت توجهي نداشته بلكه مانند حلّاج و بسطامي و تستري به تصفية نفس پرداخته‌اند و به كشف و شهود و روشني دروني رسيده‌اند.
4- آنانكه هم در فلسفه استدلالي به كمال رسيده‌اند و هم به اشراق يا عرفان دست يافته‌اند. وي افراد اين گروه را حكيم متأله مي‌خواند و فيثاغورس و افلاطون و در جهان اسلام خودش را از آنان مي‌شمارد.(5)
امّا اين چهار گروه به خودي خود به معارف و حقايق دست پيدا نمي‌كنند. بالاي اين چهار گروه سلسلة آسماني يا موجودات روحاني عالم غيب قرار مي‌گيرند كه سر دستة ايشان قطب يا امام است كه هر يك از افراد سلسله مراتب روحاني به عنوان نماينده‌اي از طرف او عمل مي‌كنند. اين موجودات روحاني به نوبة خود اسبابي هستند كه بوسيلة آنها نفوس بشري اشراق مي‌شوند و در آخر كار با قطب اتحاد پيدا مي‌كنند.(6)
سهروردي معتقد است، تعداد كساني كه به حكمت كشفي و ذوقي دست يافته و از مشاهدة انوار ملكوت برخوردار مي‌باشند همواره به غايت اندك است. دليل امر اين است كه حكيمي كه داراي حكمت ذوقي و كشفي است، كسي است كه بدون استمداد و استعانت از استدلال و نظم قياسي با عنايت الهي از مشاهده انوار مجرده و معاينه معاني عاليه برخوردار مي‌باشد.(7)
از اين مختصر مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه چرا حكمت اشراق نه يك نظام فلسفي به معناي عام و نه يك نظام عرفاني به معناي متعارف آن است. زيرا در فلسفه به معناي كلّي‌اش سر و كار فيلسوف تنها با عقل و استدلال و برهان است و در عرفان متعارف براي وصول به حقيقت و رسيدن به مرحلة كمال تنها سير و سلوك معنوي و ذوق و عيان مورد عنايت است. در اين رشته از معرفت بحث و استدلال و همچنين نظر و برهان به هيچ وجه داراي اهميت نيست. ولي در حكمت اشراق، نظر و برهان و بحث و استدلال در كنار معاينه و مكاشفه روحاني جاي خاص خود را داشته و از اهميت بسيار نيز برخوردار است.(8)
در يك كلام مي‌توان گفت مكتب سهروردي از يك طرف با فلسفه ابن سينا و از طرف ديگر با عرفان ابن عربي در هم آميخت و اين مجموعه به قالب تشيع ريخته شد و در واقع صورت برزخي ميان فلسفه و عرفان خالص را پيدا كرد.(9)
عالم مثال و مسايل مربوط به آن
بايد توجه داشت كه نه مثل افلاطوني و نه جهان برزخ او (عالم رياضيات) هيچ قرابتي با عالم مثال يا خيال در فلسفه اسلامي ندارد. امّا وجه تشابهي هست ميان عالم مثال و عالم رياضيات افلاطون و آن اين است كه هر دوي اينها در حكم رابط ميان عالم عقول و عالم ماده اند.
عالم مثال –كه آنرا عالم برزخ نيز مي‌نامند- مرتبه‌اي از هستي است كه از ماده مجرد است ولي از آثار آن بركنار نمي‌باشد. يك موجود برزخي يا مثالي، موجودي است كه در عين اينكه از كم و كيف و همچنين وضع و ساير اعراض برخوردار است از ماده مجرد مي‌باشد.(11)
عالم مثال اولين بار در فلسفه فارابي مطرح مي‌شود. وي براي حل مسألة وحي وجود اين عالم را مفروض مي‌گيرد. به نظر فارابي پيامبر از طريق عالم خيال به عقل فعال مي‌پيوندد و علم گذشته و آينده را از عقل فعال مي‌گيرد.(12)
عالم مثال در فلسفه سهروردي نام عالم هور قليا را به خود مي‌گيرد كه در اقليم هشتم واقع است. اين سرزمين داراي شهرها و عماراتي است كه از جمله آنها جابلسا و جابلقا مي‌باشند. نفوس بشري در ارتباط دائم و هميشگي با اين عالم‌اند بطوريكه راهيابي به عالم عقول و برتر از آن، عالم ملکوت نيز از طريق اين عالم امكان‌پذير است. از سوي ديگر فرشتگان نيز كه در عالم عقول قرار دارند از اين عالم واسطه در جهت ارتباط با عالم ماده بهره مي‌جويند. ظهور و تجلّي جبرئيل در نزد پيامبر اكرم كه بصورت دحية كلبي ظاهر مي‌شد نيز گواه بر اين مدعاست.
عالم مثال بيش از آنكه در فلسفه مورد مداقه و دقت نظر قرار گيرد از جايگاه ويژه‌اي در حوزة عرفان برخوردار است. از آنجا كه جملگي معاينات و مكاشفات عرفا در مسير سير و سلوك عرفاني در اين عالم تحقق مي‌يابند، واز سوي ديگر، تلاش و اهتمام سهروردي در جهت اثبات عقلي وجود اين عالم گواه بر آن است كه بسياري از مسائل فلسفي از طريق اعتقاد به وجود اين عالم قابل حل و فصل است.
سهروردي از طرفي عرفان و معارف بلند وابستة به اين حوزه را اصيل و واجد حقيقت مي‌شمارد و از طرفي سعي در اثبات اين مدعا دارد. از اينرو اثبات آن مستلزم اثبات عالمي است برزخي بنام عالم مثال.
سهروردي براي اثبات اين عالم ابتدا مقدمات زير را مطرح مي‌كند :
الف) صور خياليه از نوع صور منطبعه نيستند زيرا داراي مكان و محل نبوده و در برخي موارد از طريق مظاهر مورد مشاهدة اشخاص واقع مي‌شوند.
ب) صور خياليه را نمي‌توان در زمرة امور معدوم بشمار آورد زيرا يك امر معدوم متصور و ممتاز نيست.
ج) صور خياليه در ذهن انسان نيز جاي‌گزين نمي‌باشند زيرا انطباع كبير در صغير محال است و اين سخن در مورد صور خياليه‌اي كه از ذهن انسان بزرگتر مي‌باشند، صادق است.(13)
د) صور خياليه در عالم عيني قرار ندارند زيرا اگر در عالم عيني تحقق داشته باشند هر انساني بايد قادر به تجربه و درك آنها باشد در حاليكه اين صور قابل مشاهدة عيني افراد نيست.
از اينرو مي‌توان گفت صور خياليه موجود و محقق‌اند امّا نه در عالم عيني و نه در عالم ذهن. اين صور در عالم عقول نيز هستي ندارند چون در عالم عقول بعد و كم و كيف راه ندارد. پس بايد گفت صور خياليه در موطن و عالم ديگري جاي دارند كه همان عالم مثال يا خيال منفصل است.(14)
عالم خيال در نظر فيلسوفان اشراق زادة قوّة خيال نيست بلكه قوّة خيال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز مي‌گويد و البته اگر از شواغل اين جهان آزاد شود مي‌تواند بعضي از صور عالم خيال را ايجاد كند.(15)
در همين باب سهروردي در كتاب التلويحات مي‌گويد: هنگامي كه شواغل حسي تقليل مي‌يابد، نفس ناطقه در خلسه‌اي فرو رفته و به جانب قدس متوجه مي‌شود، در اين هنگام است كه لوح صاف و شفاف ضمير آدمي به نقش غيبي منقش مي‌گردد و به اين ترتيب سروش غيبي صدا و صوتي را به گوش انسان مي‌رساند كه به هيچ وجه قابل ترديد نمي‌باشد. اعم از اينكه انسان در خواب باشد يا بيداري، آنچه براي وي پس از اين حالت باقي مي‌ماند يا رؤياي صادقه بشمار مي‌آيد و يا وحي آشكار. ولي اگر آنچه در حس مشترك انسان آمده پنهان گشته و تنها حكايت و يا نشانه‌اي از آن باقي مانده است در اينصورت امر باقي مانده يا وحي نيازمند به تأويل بشمار مي‌آيد و يا خواب محتاج به تعبير.(16)
بدين ترتيب است كه سهروردي مسألة وحي و رؤياهاي صادقه و الهامات وارده را با ظرافت هر چه تمام‌تر مطرح كرده و منشاء و محل ظهور و وقوع آنها را بيان مي‌دارد. امّا اينكه در انسان چه نيرويي است كه او را به عالم خيال راهنمايي مي‌كند خود موضوعي است كه سهروردي به آن نيز پرداخته است. او معتقد است كه در انسان در مركز هر نفس يك نور اسپهبدي وجود دارد كه فعاليتهاي او را رهبري مي‌كند و همة انواع بشري روي هم رفته در تحت رهبري جبرئيل قرار دارند كه رب‌النوع انساني ناميده مي‌شود و سهروردي آنرا با روح‌القدس و روح محمدي و نيز با وظيفة رساندن وحي يكي مي‌داند و جبرئيل را الهام دهندة هر معرفتي به حساب مي‌آورد.(17)
از همين جاست كه مباحث فرشته شناسي در فلسفه سهروردي آغاز مي‌شوند. بطوريكه علم به عالم ملكوت يا فرشته شناسي كه بحث در سلسله مراتب وسيع انوار يا جوهري است كه ميان اين جهان سايه و ظلمت و نور اعلي قرار دارند، قسمت مركزي حكمت اشراق را تشكيل مي‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارندة اين جهان است، هم وسيله و افراز معرفت است و هم چيزي است كه آدمي مي‌خواهد به آن برسد و در اين زندگي زميني پيوسته در صدد يافتن آن است.(18)
اين جريان همان مشاهدة از راه دور است كه بعدها در فلسفه ملاصدرا نيز از جايگاه ويژه‌اي برخوردار مي‌شود. جرياني كه در آن نفس آدمي با ارتباطي كه با عقل فعال برقرار مي‌كند به معارف حقيقيه دست مي‌يابد و اين ارتباط همان مشاهدة عقل فعال است.
فرشتگان يا عقول خود علت وجودي عالم مثال‌اند. ولي سهروردي از عقول متكافئه كه آنها را عقول عرضيه مي‌نامد سخن به ميان مي‌آورد. اين موضوع در فلسفه مشاء نيز مطرح است. امّا حكماي مشاء عقل فعال را كه آخرين عقول طوليه است علّت وجود اين عالم دانسته‌اند.(19)
بحث و نتيجه‌گيري
روي هم رفته در سنت فلسفه اسلامي خلئي را كه همواره در فلسفه‌هاي ديگر، در بحث راجع به ارتباط ميان عالم عقل و عالم ماده ظهور مي‌نمايد سراغ نداريم. امّا سؤال اينجاست كه حذف اين عالم از ميدان كاوش‌هاي فلسفي چه تبعاتي را بدنبال خواهد داشت؟ هانري كربن اسلام شناس فقيد فرانسوي در كتاب ارض ملكوت يا زمين آسماني معتقد است كه جريانهاي شك‌گرايي و نسبيت گرايي جملگي از آنجا ناشي مي‌شوند كه عنصر عالم مثال در اين فلسفه‌ها مورد عنايت قرار نگرفته است. بسياري از مسائل امروزه در حوزة فلسفه ذهن مطرح مي‌باشد كه قابل حل و فصل نيستند. زيرا رويكرد فلاسفة جديد عموماً غير متافيزيكي است و جهان را آنچنان كه به تجربه حسي درمي‌آيد در نظر مي‌گيرند. از اين رو معارفي چون دين و عرفان و اخلاق و از اين دست يا به طور كلي انكار مي‌شوند و يا بدانها وقعي نهاده نمي‌شود.
جريانهاي ضد متافيزيكي عموماً نزاعشان بر سر امور غير مادي است و در اين انديشه كه انكار اين امور راهگشاي وصول به حقايق و معارف اساسي و بنيادين است.
امّا در اين بين فلاسفه واقع بيني نيز يافت مي‌شوند كه حقايق را نه تك بعدي و در حوزة ماديّات كه جهان يا جهان‌هاي غير مادي را نيز در نظر مي‌گيرند. از جمله اين جهان‌ها ذهن و احكام و مسائل مربوط به آن است. آنچه كه فلاسفة ما را نيز به طرح عالم مثال رهنمون شد ذهن و شگفتيهاي آن بود و اين امر هنوز هم جا دارد كه مورد تحقيق و پژوهش و دقت‌نظر بيش از پيش قرار گيرد.
پی نوشت:
1- غلامحسين ابراهيمي دنياني ـ شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي ـ انتشارات حكمت ـ 1366 ـ صص 24-23.
2- همان ـ ص 24.
3- مصباح يزدي ـ آموزش فلسفه ـ مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي ـ 1370 ـ جلد 1 ـ ص 175.
4- سيد حسين نصر ـ سه حكيم مسلمان ـ ترجمه احمد آرام ـ 1345 ـ ص 86.
5- همان ـ ص 86.
6- همان ـ ص 86.
7- غلامحسين ابراهيمي دنياني ـ فلسفه سهروردي ـ ص 455.
8- همان ـ ص 47.
9- سيد حسين نصر ـ سه حكيم مسلمان ـ ص 76.
10- فردريك كاپلستون ـ تاريخ فلسفه ـ ترجمة سيد جلال الدين مجتبوي ـ انتشارات علمي و فرهنگي ـ 1380 ـ جلد1 ـ ص 225.
11- غلامحسين ابراهيمي دنياني ـ فلسفه سهروردي ـ ص 363.
12- رضا داوري اردكاني ـ فلسفه تطبيقي ـ نشر ساقي ـ 1383 ـ ص 144.
13- از همين جاست كه اختلاف ميان ملاصدرا و سهروردي راجع به عالم خيال منفصل آشكار مي‌شود. ملاصدرا معتقد است كه محل و موطن صور خياليه در نفس آدمي است و عالم خيال منفصل را قبول ندارد.
14- شرح حكمه الاشراق ـ چاپ سنگي ـ ص 470 .
15- رضا داوري اردكاني ـ فلسفه تطبيقي ـ ص 146.
16- كتاب التلويحات ـ مجموعه اول ـ چاپ استانبول ـ ص 3و4.
17- غلامحسين ابراهيمي دنياني ـ فلسفه سهروردي ـ ص 99.
18- سيد حسين نصر ـ سه حكيم مسلمان ـ صص 96-95.
19- غلامحسين ابراهيمي دنياني ـ فلسفه سهروردي ـ ص 363.
