پرسشها و پژوهشهاى بايسته قرآنى در زمينه فلسفه و كلام (5)
خاستگاه شرور
پرسشهاى يادشده، مؤمنان و متألهان را واداشته است تا راه حل هاى گوناگون ارائه دهند، تا آنجا كه كم تر فيلسوف يا متكلمى را مى توان سراغ گرفت كه رهيافتى دراين زمينه نداشته باشد.
مسأله شرور از جمله دستاويزهاى فلسفه هاى الحادى است كه به گمان صاحبان آن، خدشه اى جدى بر خداشناسى اديان وارد مى سازد! وچه بسا تنها دليلى كه فلسفه هاى مادى و الحادى در انكار وجود خدا اقامه كرده اند، همين مسأله باشد، به گونه اى كه با صرف نظر ازاين شبهه، ديگر هيچ دليلى بر ردّ وجود خداوند ندارند.
هدف ما دراين نوشته اين است كه شمارى از پرسشهاى آغازين وچالشهاى پديد آمده را گردآورديم، تا قرآن پژوهان گرامى در پرتو آيات قرآن، پاسخهايى شايسته تر و راه حل هايى بايسته تر ارائه دهند.
اقسام وگونه هاى شر
شر، داراى تعريف مفهومى نيست، اما تعريف مصداقى دارد و اين تعريف مصداقى به گونه هاى ذيل بيان شده است:
1. براساس اين تعريف دوگونه شر وجود دارد:
ـ شر اخلاقى (Moral).
ـ شر مابعد الطبيعى (فلسفى) (Metophysical).
شرورى كه ناشى از اراده و اختيار انسان باشد، شر اخلاقى است، مانند ناامنى، جنگ، دزدى، و…. و شرورى را كه ناشى از اراده انسان نباشد، شرمابعدالطبيعى است، مانند زلزله، آتشفشان و طوفان و سيل و….
2. طبق اين بيان، شرور، چهارقسم شمرده شده اند:
ـ شرعاطفى، احساسى يا درد و رنج.
ـ شرطبيعى.
ـ شراخلاقى.
ـ شر مابعدالطبيعى.
3. طبق اين بيان، شرور به سه دسته تقسيم مى شوند:
يك. شرورى كه تنها معلول اختيار و فعل انسان است; مانند گناهان و معصيتها.
دو. شرورى كه اختيار و فعل انسانى به همراه ديگر عوامل، آن را پديد مى آورد، مثل بيماريها.
سه. شرورى كه هيچ گونه فعل و اختيار انسانى در پديد آمدن آن دخالت ندارد; مانند زلزله و طوفان و سيل.
برخى با استناد به آياتى همچون: (ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت أيدى الناس) و (وليذيقهم بعض الذى عملوا) نوع سوم از شر را نيز، نتيجه اعمال انسانها دانسته اند.
آنچه باعث طرح مسأله شرّ درعرصه انديشه دينى شده، دو پرسش اساسى است:
يك. چرا شرّ درعالم وجود دارد؟ و به تعبير ديگر، توجيه وجود شناختى شرّ چيست؟
دو. وجود شرّ، چگونه با صفات الهى سازگار خواهد بود؟
درپاسخ اين سؤالها راه هاى گوناگونى پيموده شده است كه ما به آنها اشاره خواهيم داشت.1
نسبت ميان شرّ و صفات الهى
1. شرّ، امرى معدوم است، اين سخن با عدمى بودن شرّ فرق دارد و مى گويد، اصلاً وجود شرّ موهوم است. ما انسانها، مانند انسان بيمارى هستيم كه خيال مى كند بعضى چيزها وجود دارد، ولى در واقع نيست! به طور خلاصه اينان مى گويند، يك جهان حقيقى وجود دارد كه وجود واقعى ازآنِ اوست وهيچ گاه درقلمرو حواس ما نمى گنجد. آنچه در جهان حس شدنى ما واقع مى شود، يكسره وهم است، وقتى عالم طبيعت موهوم بود، درنتيجه شرورى كه درعالم ماده به نظر مى رسد نيز موهوم خواهند بود. 2
2. شرّ ،امرى عدمى است. ريشه اين سخن به افلاطون برمى گردد و در مجموعه آثار او مى توان اين ديدگاه را يافت. طبق اين نظريه شرّ تحقق دارد، ولى كسى آن را جعل نكرده و شرور فاعل نمى خواهند. مثلاً ممكن است فردى به راستى مريض باشد، اما مرض را خداوند خلق نكرده است، از ميان رفتن سلامت بدن يا قطع عضوى از بدن، موجب انتزاع مفهوم مرض مى شود. 3
3. شرّ امرى وجودى و نيازمند جعل است، اما جعل شرّ با علم و قدرت و خيرخواهى مطلق الهى سازگار است. توضيح اين كه: جهانهاى تصورشده از جهت اشتمال بر خير و شرّ پنج گونه مى باشند:
ـ خير مطلق.
ـ خير كثير و شرّ قليل.
ـ خير و شرّ مساوى .
ـ شرّ كثير و خير قليل.
ـ شرّ مطلق.
جهانهاى اول و پنجم، بسيط هستند وجهان دوم و سوم و چهارم، مركّب مى باشند. آنچه با صفات الهى منافات دارد، جهان 3 و 4 و 5 است، امّا جهانهاى 1 و 2 با صفات الهى سازگار هستند.
به نظرارسطو جهان داراى شرّ قليل، با خدا و صفات او مى سازد. 4 وچون آنچه درجهان وجود دارد، يا سراسر، خير است ويا خير آن فزون تر از شرّ آن است، وجود آنها طبق عدل و حكمت و خيرخواهى است.
4. شرّ براى حصول خير، ضرورى است. يعنى وجود شرّ، شرط لازم تحقق خير است. اين سخن، سابقه طولانى دارد ودر شرق و غرب عالم، طرفدارانى را پيدا كرده است. براساسِ اين نظر آنچه اولاً و بالذات خواسته شده است، تحقق خير است، اما بدون وجود شرّ، پديد آمدن خيرات ممكن نيست. 5
اين نظريه، داراى دوتقرير است:
الف) شرّ قليل براى تحقق خيركثير لازم است.
ب) شرّ قليل براى احساس خير كثير لازم است.
5. خير، بيش تر ازدلِ شرّ پديد مى آيد. اگر نگوييم هميشه چنين است، دست كم در بيش تر موارد، خير از ميان شرّ بر مى خيزد. بنابراين، شرّ، منشأ خير است وبراى تحقق خير، بايد شرّ را بپذيريم.
6. جهان براى انسان سازى و پرورش روح است، ازاين رو وجود شرور هيچ اشكالى ندارد، بلكه لازم است6، زيرا روح آدمى در لذت و آسايش، گرفتار سستى و انحطاط مى شود و تنها در كوره گداخته سختيها و دشواريها است كه ذوب مى شود وناب مى گردد و تكامل مى يابد.
7. اين نظريه مبتنى بر اختيار انسان است. بر اساس اين نظريه، جهان از جهت داراى شربودن و نبودن، و اختيار و عدم اختيار، از نظر عقل، چهار صورت مى تواند داشته باشد:
ـ جهان داراى شرّ و انسان داراى اختيار.
ـ جهان فاقد شرّ و انسان داراى اختيار.
ـ جهان داراى شرّ و انسان مجبور.
ـ جهان فاقد شرّ و انسان مجبور.
ازاين چهار فرض، تنها فرض اوّل با حكمت خداوندى سازگار است، زيرا وجود شرور، زمينه كمال يابى روح انسانى مى شود كه توان انتخاب و گزينش دارد.
8. شرور، وقتى پديد مى آيند كه ما از منظر انسانى به جهان نگاه مى كنيم و از دو ديدگاه مى شود به جهان هستى نگاه كرد:
ييك. منظر انسانى يا جزء نگرانه.
دو. منظر الهى يا كلّ نگرانه.
ازمنظر انسانى جهان كما بيش داراى شرّ است، اما از ديدگاه خداوند، جهان شرى ندارد. ما فقط به اطراف خود مى نگريم وبه همه روابط عالم آگاه نيستيم، بلكه بيش تر امور جهانى از تيررس ذهن ما دور هستند، ولى خداوند ازهمه اجزاء و روابط جهان آگاهى دارد. 7
9. جهان به خودى خود، نه خير است و نه شر. خير بودن و شربودن، آن گاه پديد مى آيند كه هرفرد انسانى يا هدايت شود ويا گمراه. براى گمراه وكج رو، تمام عالم شرّ است، حتى چيزهايى كه به ظاهر خير هستند، مانند مال، شهرت و… وبراى فرد هدايت يافته، تمام عالم، خير است، حتى آن چيزها كه شرّ به نظرمى آيند، همچون مال، مقام، شهرت و… براى كسى كه هدايت بيش ترى يافته باشد، خير بيش ترى را به همراه دارد، ازاين رو براى معصومان، جهان، سراسر خير است و براى شيطان، عالم، سراسر شرّ است.
10. مسأله شرّ از اينجا پيدا شده كه ما خدا را عالم و قادر وخيرخواه على الاطلاق مى دانيم، حال آن كه وجود شرّ با اين مسأله نمى سازد و راههاى ارائه شده دراين باره همگى ناتمام هستند. بدين روى ما بايد دريكى از دوقسمت تجديد نظر كنيم يا در وجود شر ويا در اجتماع اين سه صفت در ذات خداوند! واز آنجا كه نمى توان شرّ را انكار كرد، پس بايد اجتماع اين سه صفت در ذات خدا را منكر شويم! 8
11. اولاً، درجهان هم خير واقعاً وجود دارد وهم شرّ. ثانياً، هم خير، خالق دارد هم شرّ. ثالثاً، خالق خير، غير از خالق شرّ است. هريك ازاين دو خالق نيز، جامع هر سه صفت نيست، بلكه خداى خالق خير، خيرخواهى دارد و خالق شر، شرّخواهى وهيچ كدام داراى قدرت مطلق نيستند، بلكه هركدام داراى قدرت محدودى هستند. اگر خداى خير، قدرت مطلق داشت، ازهمان آغاز خداى شرور را از بين مى برد وبالعكس. اين مسأله ثابت مى كند كه قدرت هر دو محدود است ومساوى با هم. با اين حال سرانجام خداى خير غلبه خواهد كرد.
12. جهان اصلاً طراحى ندارد، بلكه يك ارگانيسم (موجود زنده، چه حيوانى يا نباتى) است. آنچه موافق با حيات اوست، خير مى باشد وآنچه موافق با حيات او نيست، شرّ است. پس خير و شرّ جهان، هيچ يك از روى عمد و علم رخ نمى دهد، بلكه خيرات عبارت ازموفقيتهاى گياه جهانى هستند و شرور عبارتند از عدم موفقيت آن. همان طور كه اگر گياهى درعمق زمين به سنگ برخورد نمايد، به كنار مى رود و راه ديگرى را انتخاب مى كند، جهان نيز وقتى به شرّ برخورد كرد، درفكر چاره مى افتد و به شكلى آن را ترميم مى كند.
13. شرور با علم و قدرت وخيرخواهى مطلق الهى منافات ندارد، زيرا درد و رنج درصورتى منافى صفات الهى مى باشند كه به مصلحت فردى كه بدان مبتلا مى شود، نباشد. اما اگر درد و رنج به مصلحت چنين فردى باشد، ديگر با صفات الهى منافات ندارد. بلى اگر ثابت شود كه ابتلا به رنج، هيچ مصلحتى را ـ دير يا زود ـ براى شخص مبتلا به رنج ندارد، درآن صورت، ابتلائات زندگى با صفات الهى منافات خواهند داشت.
چنانكه مشهود است، نظرگاهها دراين زمينه بسيار ناهمسو ونامتعادل است وحتى برخى از آنها به جاى حلّ مشكل، پذيرش مشكل وتن دادن به مشكلات و ابهامهاى فزون تر است. اكنون بايد ديد ازاين ميان، كدام نظريه مورد تأييد قرآن است و يا مى تواند با معارف قرآنى هماهنگ تر باشد.
نقد نظريه نخست
ثانياً، اشكال ديگرى كه براين نظريه وارد است، اين است كه چرا خداى دانا و قادر وخيرخواه، جهان را آنچنان نيافريده كه ما دچار توهم نشويم؟
اشكالهايى بر نظريه دوم
اگر كورى عدم بينايى است، بينايى هم عدم كورى است.
اشكال ديگر اين كه: اگر بپذيريم كه مرگ و كورى و… امورى عدمى هستند، آيا نبودن همين امور عدمى، بهتر از بودن آنها نبود!
نقد نظريه سوم
ارسطو به اين سؤال اين گونه پاسخ داده است كه: يا بايد خداوند، عالم طبيعت را نمى آفريد كه در نتيجه خير كثير محقق نمى شد، يا اين كه ترك خير كثير قبيح بود، ويا بايد عالم طبيعت را خلق مى كرد كه تحقق اين جهان بدون شرّ قليل، امكان نداشت.
اشكال ديگر اين است كه چگونه مى توان ثابت كرد، ميزان (خير) درعالم بيش تر از (شرّ) است؟
خدشه درنظريه چهارم
اگر معتقد باشيم، مثلاً قطع دست فرد بيمار به وسيله جرّاح با وجود اين كه شرّ است، اما دراثر آن خير بزرگ ترى پديد آيد، اين حرف در صورتى صحيح خواهد بود كه تنها راه به دست آوردن سلامتى، قطع دست باشد، ولى اگر راه ديگرى وجود داشته باشد، قطعاً آن را بايد پذيرفت. اگر از جرّاح پرسيده شود كه آ يا بهترين راه همين است، او پاسخ خواهد داد كه با توجه به دانش كنونى پزشكى، بله، اما آيا اگر اين سؤال از خداوند هم پرسيده شود، باز جواب همين خواهد بود؟ خدا عالم و قادر مطلق است و مى تواند بدون قطع دست و يا… سلامتى را به انسان برگرداند.
پرسش ديگرى كه درباره نظريه چهارم قابل طرح مى باشد، اين است كه اگر موجودى عالم و قادر على الاطلاق باشد، براى رسيدن به هدف خود، نيازى به وسيله نخواهد داشت، چرا كه موجود كامل، به مجرد اراده، هدف و مقصود خود را محقق خواهد كرد (انّما أمره اذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون) پس خدايى كه براى خلق خير، ناگزير از آفريدن شرّ است، چگونه مى تواندخدايى عالم و قادر و خيرخواه مطلق باشد.
اشكالى قدمايى نيزمطرح شده است به اين كه مگر خداوند نمى توانست ما آدميان را چنان بيافريند كه بدون وجود شرّ، بتوانيم خير را ادراك كنيم؟
برفرض پذيرش لزوم وجود شرّ براى ادراك يا تحقق خير، آيا مقدار كمى از شرّ براى اين هدف كافى نبود كه اين همه شرّ به وجود آمد!
كاستيهاى نظريه پنجم
ثانياً، با دقت درطبيعت معلوم مى شود كه شرور، بيش تر منشأ شرور هستند وخيرات، منبع خير. 9
اشكالهايى به نظريه ششم
علاوه بر اين، مى توان پرسيد كه آيا تنها راه كمال انسان اين است كه از راه نمايش شرّ اين كار صورت گيرد؟
شبهاتى درباره نظريه هفتم
اشكال ديگر: اين راه حل اگر هم درست باشد، تنها مى تواند شرّ اخلاقى را توجيه كند نه شرهاى طبيعى را.
نارساييهاى نظريه هشتم
كاستيهاى نظريه نهم
(صبرت وفى العين قذى و فى الحلق شجى).
اشكال نظريه دهم و يازدهم و دوازدهم
اين ديدگاهها با نص صريح آيات قرآن در تضاد هستند، چرا كه قرآن، خداوند را به گونه اى مطلق، داراى صفات عالم و قادر و نيكخواه معرفى مى كند.
ونظريه يازدهم با عقيده توحيد دراسلام منافات دارد.
اشكال راه حل دوازدهم نيز اين است كه اصلاً دراين راه حل، وجود خدا حذف شده است.
انتقادهاى بالا نشان مى دهد كه براى تفسير شرّ موجود درعالم، بايستى با تكيه بر وحى، راه حلى جدّى ارائه داد.
پرسشهايى چند، نيازمند پاسخى متكى به وحى
ـ با توجه به اين كه خير و شرّ مفاهيمى رويارو هستند ومتدينان به خداوند، او را خيرنامتناهى مى دانند، آيا نبايد اين لايتناهى بودن خير خداوند، باعث آن شود كه هيچ شرّى درعالم وجود نداشته باشد؟
ـ آيا با استناد به آياتى مثل: (و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك) (نساء/ 79) مى توان خلق شر توسط خداوند را نفى كرد، درحالى كه اراده و قدرت خداوند بر همه امور حتى كارهاى نفس انسان سايه افكنده است؟
ـ اگر ثابت شود كه شرور، امورى عدمى نيستند، چه توجيه و تفسيرى مى توان براى آياتى كه درآن خلقت همه چيز به خداوند نسبت داده شده است مثل: (واللّه خالق كلّ شيئ) ارائه داد؟
ـ درسوره فلق، خداوند، وجود شرور را به مخلوقات نسبت مى دهد، آيا اين بدان معنى نيست كه شرور، امورى وجودى مى باشند وآيا براساس آيه (من شرّ ما خلق) همه موجودات عالم، داراى بهره اى از شرّ مى باشند؟
ـ آيا شرّ ادراكى، وجود شرور را ـ به رغم اعتقاد كسانى كه آن را امرى عدمى مى دانند ـ اثبات نمى كند؟ توضيح اين كه آلام و دردهايى كه انسان يا هرموجود با شعور ديگرى از عوامل مختلف، مانند آسيبهاى وارد بر بدن، يا ديدن منظره هاى هولناك، يا شنيدن اخبار ناگوار تحمّل مى كند، اگر همه آنها را تحليل و بررسى نماييم، به اين نكته خواهيم رسيد كه تمامى اين آلام، مربوط به ادراك نفس و روح انسانى ويا حيوانى مى شود واين روح و نفس است كه با اتحاد و پيوندى كه با صورتهاى ادراكى و شناختى خود دارد، در برابر عوامل يادشده متأثر و متألم مى شود، پس هر درد و ألمى توأم با ادراك امر منافى است واگر ادراكى دربين نباشد، درد و رنجى نخواهد بود، ازاين رو هميشه ادراكات كه امورى وجودى اند، به گونه ذاتى با طبع انسان ناسازگارى دارند و شرّ به حساب مى آيند.
ديدگاه علامه طباطبايى درتفسيرالميزان
(اين كه بعضى از مواهب الهيه شرّ بوده و در بعضى موارد ازآنها ضررى عايد مى گردد، بايد گفت: شرّ بودن آنها نسبى است، يعنى نسبت به چيزى كه هدفش واقع شده شرّ است، امّا نسبت به ديگران وهمچنين نسبت به علل و اسبابى كه درنظام آفرينش حكم فرما است، خير مى باشد، چنانچه آيه (وما اصابك من سيّئة فمن نفسك) (نساء/ 79) به همين مطلب اشاره دارد.) 10
ايشان اشاره مى كند كه ظاهر جمله (واللّه خالق كلّ شيئ) اين است كه خلقت پروردگار، عموميت داشته و هرچيزى را كه اسم شىء (چيز) برآن صادق است، شامل مى شود، از سوى ديگر ظاهر جمله (الّذى أحسن كلّ شيئ خلقه) (سجده/ 7) اين است كه خوبى و حسن درتمامى مخلوقات هست. پس ازاين آيات استفاده مى شود كه جز خدا هرچيزى كه بتوان آن را چيز ناميد، مخلوق خداست وهرچيزى كه مخلوق خداست، داراى صفت حسن است و خلقت وحسن، دو امر متلازم در وجودند. 11
ودر تفسير آيات 100 تا 108 سوره هود مى نويسد:
(سعادت وخير از ناحيه خداست، ولى شرّ و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود، به دست خود اوست.) 12
علامه درتفسير سوره فلق مى نويسد:
(من شرّ ما خلق)، يعنى از شرّ هر مخلوقى چه انسان وچه جنّ وچه حيوانات وچه هر مخلوقى ديگر كه شرّى همراه خود دارد. پس از عبارت (ماخلق) نبايد توهم گردد كه تمامى مخلوقات شرّند و يا شرّى با خود دارند، زيرا مطلق آمدن اين عبارت، دليل بر استغراق وكليت نيست.) 13
و درتفسير آيه (من شرّ غاسق إذا وقب) مى گويد:
(اگر در آيه شريفه، شرّ را به شب نسبت داده به خاطر اين بوده كه شب با تاريكى اش، عناصر شرّ را در رساندن شرّ كمك مى كند. علاوه براين، انسان كه مورد حمله شرور است، درشب ناتوان تر از روز است.)
پي نوشت :
1. ر.ك: جزوه شرور، درسهاى استاد مصطفى ملكيان درمؤسسه الامام الصادق.
2. اين راه حل، اولين بار توسط فرقه (ورانتايى) از فرقه هاى آيين هندو بيان شده است.
3. ر.ك به كشف المراد، چاپ جامعه مدرسين، 29 ـ 30 و اسفار 7/ 59.
4. اين راه حل منسوب به ارسطو است.
5. ر. ك: احياء علوم الدين، امام محمد غزالى، ربع منجيات، كتاب پنجم.
6. اين سخن براى اولين بار توسط قديس ايرنائوس از اعاظم آباء كليسا عنوان شد. جان هيك، فيلسوف دين معاصر نيز طرفدار اين نظريه مى باشد. عبدالقاهر بغدادى دركتاب (اصول الدين) اين قول را به قدريه نسبت داده است. ر . ك: اصول الدين، عبدالقاهر بغدادى، چاپ استانبول، 1924، ص 240.
7. اين نظريه در (قوت القلوب) ابوطالب مكى، چاپ مصر، جلد 3، صفحه 53 آمده است.
8. اين راه حل مربوط به نحله (كلام پويشى) ازنحله هاى كلامى مسيحيت مى باشد.
9. نظر استوارت ميل در كتاب (سه گفتار درباب دين)، ص 35 و 36.
10. الميزان، 3/260.
11. الميزان، 7/ 454.
12. الميزان، 11/ 54.
13. همان، سوره فلق.
