نویسنده: رضا ماحوزی (1)
مقدمه
این حقیقت که همواره در طول تاریخ و در اکثر جوامع، فرد یا گروهی به عنوان هیئت حاکمه بر سرنوشت اکثریت آن جوامع مسلط بوده‌اند؛ امری است انکارناپذیر. از بدو شکل‌گیری اجتماعات انسانی برخورداری از برخی شاخصه‌ها در میان فرد یا گروهی از افراد موجب برتری و تمایز آنها نسبت به دیگر افراد بوده است. اما این شاخصه‌ها اغلب فردی و شخصی بوده و در همان جوامع ابتدائی موجب پذیرش سایرین بوده است. پس از شکل‌گیری دولت‌های مدرن این خصوصیات فردی رفته رفته رنگ باخت و معیارهای جدیدی جایگزین آن شد؛ معیارهایی که شهروندان یک جامعه را متقاعد می‌ساخت تا تحت حکومت هیئت حاکمه و با پذیرش اصولی که از سوی هیئت مزبور طراحی و تدوین می‌شد، به زیست خویش درون یک جامعه ادامه دهند. اما در جوامع اسلامی غیر از مؤلفه‌ها و موارد فردی و شخصی الگوهای دیگری نیز برای حاکمیت وجود داشته است.مطابق نظریه و روش محمد عابد الجابری در باب «تکوین و تحول عقل عربی/ اسلامی و روابط قدرت در اسلام»، عقل سیاسی عربی/ اسلامی تا حد زیادی مبتنی بر الزامات قبیله بوده و روابط قدرت در قبیله در درون شبکه‌ای جریان داشته است که اضلاع سه‌گانه آن را، خون و نسب، غنیمت و عقیده دینی تشکیل می‌داده‌اند. در این شبکه نقش اصلی از آن نسب است که در رأس هرم قرار دارد و در درجه دوم و سوم و اضلاع پایین هرم نظام قبیله، غنیمت و عقیده دینی قرار دارد. با ظهور اسلام، ساختار اصلی نظام قبیله همچنان پا برجا می‌ماند، اما نقش عناصر سه‌گانه قبیله عوض می‌شود. به این ترتیب که عنصر عقیده در رأس هرم قرار گرفته و عنصر نسب در قاعده هرم افول می‌کند.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با دعوت اسلامی و اجرای عدالت بین مسلمانان، تلاش نمود تا «امت» را جایگزین «قبیله عرب» نماید. اسلام در پی ایجاد «عصبیت» جدیدی بود که بر محور عقیده جایگزین عصبیت خونی و نسبی شود. از آنجا که بسیاری از اعراب براساس ذهنیت متأثر از قبیله، دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به معنای حاکمیت یک قبیله (قریش) تلقی نموده بودند، اسلام قبایل، همانند اسلام تمام اعراب، همگی اسلام سیاسی بود تا اسلام عقیدتی و ایمان محورانه. اسلام سیاسی، شبیه آن پیمانی بود که قبایل عربی در جاهلیت عادت داشتند تا با رهبر قبیله پیروز در غزوات که شهرتش شبه جزیره را در بر می‌گرفت، امضا کنند، و در رأس این پیمان پرداخت نوعی مالیات و امتناع از هم‌پیمانی با دشمنان قرار داشت. این وضعیت پس از خلفای راشدین، به غلبه قبیله بر عقیده منجر شد؛ یعنی، وقتی زمام سیاست و حکومت بدست بنی‌امیه و بنی‌عباس افتاد، آرایش عناصر پیش گفته در نظام قبیله (غنیمت، قبیله و عقیده) کاملاً دگرگون شده و به شکل آرایش آن به دوره جاهلیت بازگشت نمود. (2)
اگرچه خصایص ماهوی و عناصر اصلی عقلانیت سیاسی در جامعه معاصر و جامعه عرب قدیم شباهاتی به هم دارند، اما در مقایسه عقلانیت سیاسی قبیله‌ای در خاورمیانه کنونی و این عقلانیت در جامعه قدیم عرب، باید به تفاوت‌هایی اشاره نمود:
1. در جامعه عرب همواره یک قبیله غالب نبوده است، بلکه قدرت در میان قبایل دست به دست می‌شده است. اما در برخی حکومتهای اقتدارگرای کنونی مانند رژیم بعث صدام حسین که عمدتاً بر سنیان عراق و از آن میان علی‌الخصوص طوایف زادگاهش تکریت بهره می‌برد، در این رژیم، همواره یک گروه بر سرنوشت مردم حاکم بوده و بنابراین قبایل شیعه یا قبایل کرد آن کشور هیچ نقش محوری در اداره حکومت نداشته‌اند (3) و به این معنا، همواره اقوام و قبایلی مغلوب و غارت شده بوده‌اند.
2. در دوره اسلامی پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، غارت داخلی در میان جامعه عرب وجود نداشته و جامعه عرب در حال جمع‌آوری غنیمت از خارج از جامعه خود و از جوامع غیرمسلمان بوده‌اند. حال آنکه در خاورمیانه کنونی، ظلم و ستم در داخل مرزهای کشور و بر اتباع مسلمان خود مملکت و رعیت خود حاکمان نیز قابل مشاهده است.
3. در اختلافات صدر اسلام قواعد فقهی و حقوقی رعایت می‌شده و حتی در جهاد بر علیه کفار نیز حقوق مرعیه و حدود ممنوعه‌ای بوده که تعدی از آنها ممکن نبوده است. اما امروزه تجاوز به نوامیس و قتل عام و وحشی‌گری میان شبه نظامیان آفریقایی، بنیادگرایان مسلمان و مسیحی اندونزی و طالبان و بسیاری دیگر به سهولت انجام می‌گیرد.
در تاریخ جدیدتر منطقه و در میان امثال مغولان و صفویان و قاجاریه نیز نظامهای سیاسی دارای ممیزات یک نظام قبیله‌ای بوده‌اند. اما قسم اخیر عقلانیت با مشخصاتی که در کشورهای معاصر می‌بینیم، ویژگیهای منحصر به فردی دارد. ساخت قدرت نیز در کشورهای اسلامی معاصر دارای ویژگیهای جدیدی است که هم از خصایص ساخت قدرت استبداد شرقی بهره‌مند بوده است و هم بعضاً ویژگیهای یک نظام فاشیستی را دارا بوده است.
علل و عوام تداوم عقلانیت قبیله‌ای
برخی از علل و عوامل تداوم عقلانیت قبیله‌ای در خاورمیانه به صورت گذرا عبارتند از:1. مواجهه تقابلی با دیگر فرهنگ‌ها
برخی از کشورهای منطقه با دنیای بیرونی و سایر فرهنگ‌ها، همواره مواجهه‌ی تقابلی داشته‌اند نه مواجهه‌ی تعاملی. مواجهه تقابلی سبب اسیر ماندن در یک برداشت و ذهنیت خاص و تحول‌ناپذیری فرهنگ می‌گردد. در حالیکه اگر مواجهه با دیگر فرهنگ‌ها تعاملی باشد، زمینه تحول و بالندگی یک فرهنگ را فراهم می‌آورد و به مرور زمان، عصبیت‌های سنتی جای خود را به تساهل، تسامح و دیگرپذیری می‌دهد.2. شیوه تولید سنتی و اقتصاد بسته
از پیش‌شرط‌های نیل به عقلانیت مدرن، استقرار اقتصاد صنعتی و تجاری است. اما بسیاری از کشورهای اسلامی هنوز با اقتصاد سنتی (زراعتی و شبانی) روزگار می‌گذرانند. این سبک زندگی و اقتصاد سنتی، فرهنگ مخصوص به خود را تولید می‌کند. به لحاظ جامعه‌شناختی و اقتضای منطقی تقدم اقتصاد بر سیاست، انکشاف اقتصادی و رسیدن به آستانه اقتصاد صنعتی و تجاری، بر تلاش‌های صرف سیاسی تقدم دارد. زیرا در اقتصاد سنتی و زراعتی، سطح تعاملات مردم یک جامعه به شدت پایین است و این خود زمینه‌ساز خودی و بیگانه‌سازی می‌گردد و بنابراین هیچگاه زمینه مناسبی برای شناخت شهروندان از همدیگر و احساس یگانگی که طی آن خود را اعضای یک خانه بپندارند، فراهم نمی‌شود. اساساً در اقتصاد سنتی و زندگی روستایی، مفهوم شهروند هنوز بوجود نیامده است. در اقتصاد شبانی و زراعتی، شبان و زارع دنیایش همان زمین اطراف خانه و گوسفندانش است و به فراتر از این نمی‌اندیشد و با هرکه خارج از دره و ده اوست، احساس بیگانگی می‌کند. در حالیکه در اقتصاد صنعتی و تجاری و در زندگی شهری، سطح تعاملات شهروندان به شدت بالا رفته و به جای تعامل با برادر یا پسر عمو، با فردی خارج از تبار خود مواجه می‌شود و مرزهای قوم و قبیله فرو می‌ریزد. و این خود زمینه‌ساز شناخت بیشتر از دیگران و در نتیجه زمینه‌ساز تساهل و تسامح می‌گردد که از لوازم زندگی مدرن و دموکراتیک است. (4)3. توسعه نابرابر
شهروندان جوامع اسلامی به صورت برابر از امکانات عمومی و امتیازات ملی بهره‌مند نبوده‌اند. تبعیض در توسعه و بازسازی مناطق کشور هنوز یکی از چالش‌های اساسی فراروی وحدت ملی و عبور از عقلانیت قبیله‌ای و قومی است. بنابراین یکی از عوامل اساسی که زمینه گرایش‌های قومی و قبیله‌ای را در کشور تشدید می‌کند، تبعیض در توسعه و بازسازی و اختصاص منابع ملی به مناطقی خاص است.4. عدم شکل‌گیری حوزه سیاسی
ظهور دولت مدرن یعنی دولت نهادها و منافع عالی ملی در برابر دولت‌های دیکتاتوری از یک سو و منافع قبیله‌ای و گروهی از سوی دیگر، نتیجه یک فرآیند تاریخی بوده که منجر به ظهور حوزه‌ای جدید در زندگی اجتماعی یعنی «حوزه سیاسی» شد، حوزه‌ای خاص فعالیت سیاسی که رقیب شاهزادگان و کلیساست و خود را به عنوان جایگزینی برای آن دو در زندگی سیاسی، قرار می‌دهد. این تقسیم در منبع قدرت منجر به قائل شدن به امکان عزل شاهان در صورت عدم فعالیت در جهت خدمت به مردم و به سود «منافع عمومی» و پایه‌ریزی مشروعیت قدرت براساس قرارداد اجتماعی گشت. این مسأله باعث تشکیل حوزه جدیدی به نام «حوزه سیاسی» شد که تجسم آن، همان چیزی است که تجدد سیاسی نامیده می‌شود؛ تجددی که به نوبه خویش، در دولت نهادها به عنوان نفی دولت شاهی، نمودار می‌شود.در کشورهای اسلامی هنوز این حوزه به خوبی شکل نگرفته است. حتی امروز که در ظاهر نظام دموکراتیک به وجود آمده است، صورت این نظام دموکراتیک است، اما عقلانیت کارگزاران آن هنوز مدرن و متجدد نشده و در فضای شاهی و قبیله‌سالاری سیر می‌کند.
بحران‌های ناشی از عقلانیت سیاسی
به هر حال، آثار و پیامدهای عقلانیت سیاسی قبیله‌ای در یک دو قرن اخیر در خاورمیانه موجب بحران‌های متعددی بوده است که تاکنون به درجات متفاوت ادامه دارد: بحران‌هایی چون بحران هویت و همبستگی، بحران سلطه و نفوذ، بحران مدیریت و به ویژه بحران مشروعیت که به نوعی محور اصلی این نوشتار است و در ادامه با جزییات دقیقتر به آن توجه خواهد شد. پیش از ورود به بحث اصلی ضروری است که اشاره کوتاهی به دیگر عوامل بحران‌ساز در منطقه که با شاخصه‌های مشروعیت نیز مربوطند، داشته باشیم.در برخی کشورهای منطقه این بحران‌ها به صورت متراکم و هم زمان حضور داشته و سبب گردیده کشور مذکور از هر جهت فلج شود و توسعه و نوسازی به رؤیای دست نیافتنی تبدیل گردد. برخی دیگر از کشورها صرفاً با برخی از وجوه این مشکلات مواجه بوده‌اند.
1. بحران هویت
در کشورهایی چون لیبی قبل و حتی بعد از سقوط قذافی و یا به ویژه افغانستان هنوز هویت ملی و ملت یک پارچه بوجود نیامده است. شهروندان حس هویت ملی ندارند و هنوز خود را با هویت قومی‌شان می‌شناسند. برخی محققان هنگام بحث از رابطه دولت و ملت در افغانستان، این وضعیت را به «ملت نایافتنی» تعبیر می‌کنند و در این خصوص معتقدند افغانستان هرگز ملتی یکپارچه نداشته و تنها دولت داشته است. دولت در چیزی ظهور نکرده که از قدرت فهم و ادراک جامعه بالاتر باشد، زیرا از لحاظ تاریخی، دولت افغانستان ریشه در بخشی از جامعه یعنی کنفدراسیون قبایل داشته است. ملت زمانی شکل می‌گیرد که دارای دو دسته عناصر عینی و ذهنی باشد. در افغانستان، اگرچه عنصر عینی ملت و ملیت، یعنی سرزمین مشترک وجود دارد، اما عناصر ذهنی مشترک هنوز پدید نیامده است. عناصر ذهنی عبارتند از: اسطوره‌ها، خاطره‌ها، باورها، و فرهنگ مشترک. شهروندان افغانستان کم‌تر اسطوره مشترکی می‌شناسند، باورها و خاطره‌های مشترک و همسانی از تاریخ خود ندارند و هر یک از اقوام این کشور، خاطره و برداشت خاصی از تاریخ این کشور دارند. هنوز بر سر نمادهای ملی (زبان، سرود ملی، قهرمان‌های ملی و...) اتحاد نظری وجود ندارد. وجدان جمعی و آگاهی تاریخی مشترک در میان شهروندان افغانستان وجود ندارد و بنابراین، پدیده ملت نیز هنوز در این جامعه به وجود نیامده است. (5)2. بحران ثبات و امنیت
عقلانیت سیاسی قبیله‌ای و سیاست قومی سبب شده است که در طی دهه‌های اخیر، بسیاری از کشورهای منطقه همواره در آتش جنگهای داخلی و جنگ با کشورهای دیگر بسوزند. عقلانیت قبیله‌ای و قومی به تنازع و جنگ قومی منجر شده و زمینه تاخت و تاز قدرت‌های بیگانه را نیز در این کشورها فراهم نموده است. مثلاً کشورهای شمال آفریقا در تاریخ معاصر خود، همواره میدان بازی قدرت‌های بزرگ جهانی بوده‌اند. علاوه بر وضعیت ژئوپولتیکی این کشورها، تنازع قومی و قبیله‌ای نیز از عوامل اساسی زمینه‌ساز دخالت دیگران در این کشورها و عدم پیشرفت آنها شده است. (6)3. بحران سلطه و نفوذ
از دیگر بحران‌های منطقه که برخی از نظامهای سیاسی با آن مواجهند میزان سلطه و نفوذ دولت در کشور است. برخی نظام‌ها در خاورمیانه تاکنون نفوذ تام بر ساکنان این کشورها نداشته‌اند. دولت بحرین و یمن بطور بسیار جدی با این بحران مواجه‌اند و بر بخش‌ها و جمعیت قابل توجهی از ساکنان کشور حاکمیت ندارد و مناطق زیادی از قلمرو کشور از کنترل دولت خارج و خودمختار است (7) و یکی از مهمترین دلایل آن عدم مشروعیت دولت این کشورها در میان مخالفان است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.4. بحران مدیریت و کارآمدی
بسیاری از دولت‌های خاورمیانه از ناکارآمدترین دولت‌های دنیا بوده‌اند. اگر با دقت موضوع را بررسی نماییم، بزرگترین چالش بر راه توسعه و بازسازی این کشورها، همین عقلانیت قبیله و گرایش‌های قومی است. نخبگان این کشورها، بیش از پنجاه درصد از انرژی و نیروی فکری‌شان را صرف منازعات و تأمین منافع قومی یا منافع شخصی می‌کنند و اگر هم بخواهند در زمینه سازندگی یا توسعه کشور کاری انجام دهند، تنها درصد کمی از مشغله ذهنی آنها به تأمل در مسائل ملی اختصاص می‌یابد. علاوه بر این، در زمینه مدیریت و کارآمدی باید اضافه نمود که فساد اداری، تجاری و سیاسی نیز بسیار قوی است و در نهادها و سازمان‌های مختلف ریشه روانده است و در این زمینه نیز مطابق گزارش سازمان شفافیت بین‌المللی، کشورهای خاورمیانه در این خصوص رتبه‌های بالایی را در جهان از آنِ خود نموده‌اند. (8)5. بحران مشروعیت
تقریباً هیچ یک از نظامهای سیاسی خاورمیانه عربی از مشروعیت کامل برخوردار نبوده و نیست؛ بنابراین هر چند برخی دولت‌های کنونی بظاهر مشروع‌ترین نظام برای مردم کشور خود تلقی می‌شوند، اما نمی‌توان گفت با بحران مشروعیت روبه‌رو نیستند. دولتها زمانی فراگیر خواهند بود که به جای وابستگی‌های عقیدتی، وفاداری ملی به جامعه اسلامی را اساس کار خود قرار دهند و در جهت مشارکت دادن و جذب همه اقشار جامعه بدون توجه به تفاوت‌های مذهبی، زبانی، تعلقات قومی و یا فکری آنها بکوشند. وحدت ملی و مشروعیت نظام سیاسی تنها زمانی تقویت می‌شود که تمامی ساکنان درون کشور را به چشم شهروندان جامعه که از حقوق برابر برای مشارکت در دولت و نهادهای وابسته به آن و نیز برخورداری از امتیازات اقتصادی عادلانه در جامعه برخوردار هستند، در نظر بگیرند.بحران مشروعیت به عنوان فراگیرترین و مهمترین عامل بحران‌ساز در منطقه و نیز با توجه به جنبش‌های اسلامی و تحولات اخیر موضوع در خور توجهی است که در ادامه با جزییات بیشتر مورد بررسی قرار می‌گیرد و چند و چون عوامل بحران‌ساز فوق را روشنتر خواهد کرد.
مشروعیت در نظامهای سیاسی، نظامی و یا دین‌محور در کشورهای اسلامی
یکی از مفاهیم اصلی سیاست، نه فقط در نظامهای اسلامی بلکه در انواع مختلف و غیر اسلامی آن نیز، مشروعیت است که تمام اجزاء نظام سیاسی متأثر از آنند. مشروعیت به معنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. مشروعیت یک نظام سیاسی در واقع شکل‌گیری نظام سیاسی مبتنی بر قانون است. در گذشته‌ها هم این واژه به مفهوم قانونی بودن قدرت بکار می‌رفت. حال پرسش این است که امروزه جایگاه سیاسی مشروعیت را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ و سرچشمه مشروعیت را در کجا می‌توان جست؟ در صورت شکل‌گیری نظام سیاسی خارج از محدوده قانونی، آن نظام سیاسی با کدام بحران مواجه خواهد شد؟ پاسخ به همه این سؤالات را می‌توان یکی پس از دیگری مورد توجه قرار داد.امروزه مفهوم مشروعیت در نظریه جدید سیاسی جایگاه مهمی یافته است. متفکران جدید سیاسی، نفوذ و اقتدار را در صورتی مشروع می‌دانند که در یک چارچوب قانونی شکل گرفته باشد و حتی در روابط سیاسی، در نتیجه رشد فرهنگ و تمدن نقش اجبار کاهش یافته است؛ تا آنجا که قدرت اجبارگرا را وحشی‌گری تلقی می‌نمایند و مشروعیت را پیش‌شرط قدرت می‌دانند. رهبران نظام سیاسی می‌کوشند اطمینان یابند که هرگاه در برخورد با کشاکش‌ها ابزارهای حکومتی بکار برده شود، مردم تصمیمات گرفته شده را نه فقط بخاطر ترس از خشونت، مجازات یا اجبار، بلکه بر مبنای این باور که پذیرش تصمیمات از نظر اجتماعی درست و بحق است می‌پذیرند. بنابراین یکی از موارد درست کاربرد واژه مشروعیت آن است که هنگامی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان نظام، به ساختار، اقدامات، تصمیمات، سیاست‌ها، مقامات و شایستگی‌های رهبران حکومت اعتقاد راستین داشته باشند. در نظامهای دموکراسی مشروعیت از اهمیت قابل توجه برخوردار است، زیرا نظام دموکراسی مبتنی به اراده مردم بوده و قدرت سیاسی مشروعیت خود را براساس نظر مردم کسب می‌نماید.
درباره اینکه سرچشمه یا منابع مشروعیت کدام‌اند می‌توان دو دیدگاه را مطرح ساخت، دیدگاه اول مربوط به ماکس وبر است که مشروعیت را در سه منشأ می‌داند: 1. سنت مشروعیت ممکن است متکی بر اعتقاد گسترده به سنت‌های دیرین و بر نیاز به اطاعت از رهبرانی باشد که طبق سنت‌ها اعمال اقتدار می‌کنند. 2. صفت شخصی مشروعیت را ناشی از تقدس ویژه و استثنائی یا شخصیت قابل ستایش یک شخص می‌داند. 3. قانونیت مشروعیت ممکن است بر این باور متکی باشد که قدرت بنا به قانون واگذار شده است و بنابراین آنچه بطور قانونی انجام یافته مشروعیت دانسته می‌شود. (9)
به رغم تقسیم‌بندی فوق، تقسیمبندیهای دیگری نیز از انواع مشروعیت وجود دارد؛ برخی محققان، منابع قدرت را در چهار مورد خلاصه می‌کنند. 1. دینی، 2. فلسفی و حقوقی 3. روشی 4. تجربی. با نظر به منابع مشروعیت می‌توان گفت، مشروعیت یک امر اخلاقی نبوده، بلکه مرتبط به یک نظام سیاسی است که باورمندیهای قانونی را ببار آورده و افراد را ملزم به اطاعت از قوانین و نظام سیاسی می‌کند. به گفته دیوید استیون مشروعیت در نظامهای سیاسی را می‌توان در سه نوع چنین توصیف کرد؛
1. مشروعیت ایدئولوژیک:
وقتی که منبع مشروعیت ایدئولوژی حاکم به جامعه باشد، آنرا مشروعیت ایدئولوژیک می‌نامند. نظام سیاسی در واقع تجسم کمال مطلوب‌ها، هدف‌ها و مقاصدی است که اعضای جامعه را در تفسیر راه و توضیح حال کمک می‌کند و تصویری از آینده در ذهن می‌آفریند. ایدئولوژی، هدف نظامهای سیاسی را تصویر و اعلام می‌کند.2. مشروعیت ساختاری:
هر نظام سیاسی، اصولی در مورد واگذاری قدرت سیاسی و اقتدار دارد و بر پایه این اصول از مردم می‌خواهد اعتبار ساختارها و هنجارهای رژیم را بپذیرند. اگر اعتبار ساختارها و هنجارهای رژیم پذیرفته شود، مشروعیت ساختاری بوجود می‌آید.3. مشروعیت شخصی:
اگر رهبران شخصیت و رفتار برجسته‌ای داشته باشند و اگر مردم آنها را قابل اعتماد و علاقه‌مند و متوجه به مسایل خود بدانند، یا از آنها بخواهند جامعه را به طرز دیگری اداره کنند و آنها هم بپذیرند، واقعیت غیرقابل انکاری پدیدار می‌شود که آن را مشروعیت شخصی می‌نامند. (10) بنابراین اگر یک نظام سیاسی براساس مشروعیت شکل نگرفته باشد کاملاً یک نظام دیکتاتوری و دیکته شده خارجی یا داخلی محسوب خواهد شد.لوازم کسب مشروعیت در حکومتهای مستبد و نظامی
سلطه و قدرت سیاسی بر مبنای نظری خاص استوار است که اگر آن مبانی نادیده گرفته شوند، قدرت با عدم مشروعیت روبرو خواهد شد. عدم رعایت قانون از سوی حکام، فساد اقتصادی، گروه‌گرایی و خویشاوندگرایی را می‌توان برخی از مواردی دانست که به عدم مشروعیت سیاسی منجر می‌شوند. در نظامهای سیاسی منطقه خاورمیانه، دخالت نظامیان در امور سیاسی از طریق کودتا و امثال آن نوع دیگری از آسیب است که به شکل شگفت‌انگیزی سالها در خاورمیانه و برخی از کشورهای عربی دوام داشته و حتی خود قائل به داشتن مشروعیت است و بدان بالیده است. حکومتهای این چنین که علیه خواست عمومی و بعضاً معتقدات و ایمان مردم قیام می‌کنند در واقع نظامهای مشروعی نیستند چرا که حکومتهای مشروع معمولاً ملایم‌تر و آزادمنش‌ترند در حالی که اینها از رجوع به اعمال زور برای نیل به اهداف خود ابایی ندارند و حتی ناچار از شدت عمل هستند.به نظر می‌رسد باید مشروعیت این قبیل حکومتهای نظامی و یا حتی حکومت عربستان سعودی - که قدری دین‌محور است (11) - را همان مشروعیت سنتی یا دست کم نوعی از مشروعیت سنتی دانست که ماکس وبر در بحث از انواع مشروعیت طرح کرده است. در این قسم از مشروعیت اگر پادشاهی حکومت می‌کند به این دلیل است که نیاکان او نیز حکومت کرده‌اند. رهبران سنتی در قید و بند نظر مردم نیستند، زیرا حکومت را به ارث برده‌اند و براساس سنن و رسوم حکمرانند و هیچ یک از افراد جامعه حق اعتراض نسبت به حکمرانی آنان نمی‌توانند داشته باشد. البته باید در نظر داشت که در همین سنخ از مشروعیت سنتی نیز گاهی صورت خفیفی از دموکراسی بوده که برخی نظامهای سیاسی منطقه حتی از همین تشعشع کوچک دموکراسی نیز بی‌بهره‌اند. به عنوان مثال، برخی از حکام محلی توسط شورای معتمد قبیله و از طریق مراسم سنتی که مورد تأیید مردم بوده انتخاب شده‌اند و یا در مورد بسیاری از پادشاهان این ادعا نیز وجود داشته که خدایان مورد قبول مردم آنها را برای حکومت برگزیده‌اند. این مورد اخیر ممکن است در القای مشروعیت برخی از نظامهای مستبد مذهبی در کشورهای عربی کارکرد داشته باشد ولی در مورد نظامهای لائیک منطقه البته چنین نیست. پس آیا این بدان معناست که نظامهای سیاسی نظامی و غیرمذهبی واقعاً مشروعیت دارند و از هرگونه اعتراضی مصونند؟
مشکلات مشروعیت‌های نظامی و نارضایتی‌های مردمی و ملی
تاریخ معاصر و علی الخصوص حوادث دو سال اخیر جنبش‌های اسلامی ثابت می‌کند مبارزه و مخالفت در بطن چنین نظامهایی بالید و وجود دارد؛ اگرچه ممکن است این مبارزات به شکل زیرزمینی و نهانی فعالیت داشته باشد. در رویکردی تحلیلی می‌توان منبع و منشأ بحران در حکومتهای نظامی و در واقع مشکلات برخاسته از این نوع مشروعیت‌ها را به عوامل متعددی نسبت داد.1. عوامل برون جامعه‌ای
یک دسته از عوامل بحران و نارضایتی برون جامعه‌ای هستند. فرهنگ و تمدن بیگانه اساس و بنیان مشروعیت سیاسی یک حکومت نظامی را که معطوف به فرد خاصی در رأس آنست به چالش می‌کشاند و اندیشمندان این جوامع را برعلیه آن متحد می‌سازد. باید توجه داشت که عوامل برون جامعه‌ای الزاماً عوامل غربی یا عوامل کاملاً بیگانه با کشور میزبان نیستند بلکه این عوامل می‌توانند تحت تأثیر جریانات اسلامی و یا دیگر کشورهای منطقه باشند که نسبت بهتری با دموکراسی برقرار کرده‌اند. نابسندگی نظریه‌های چنین نظامهایی برای ایجاد عقاید مشترک و همبستگی، خود یکی از علل گسترش اختلاف میان مردم و حکام آنها است. برای یک هویت جمعی وجود عقاید و تلقی‌های جمعی ضروری است. نظامیان و دیکتاتورهای عمدتاً لائیک منطقه گاه با بازنگری در ایده موجود یا ابداع ایده‌ای ناسیونالیستی و ملی این عامل مشترک و وحدت‌بخش را شکل می‌دهند اما فرو ریختن انحصار قدرت در خویشاوندان، صاحب منصبان و آن دسته از پیروان مردمی این حکومتها که فقط با تطمیع و ثروت، حکومت را همراهی می‌کنند و نیز شکل‌گیری بازی‌گران جدید، صبغه فراملی را به مخالفان اعطاء می‌کند. این امر بویژه در جنبش‌های اسلامی منطقه کاملاً آشکار است.جنبش‌های اسلامی در ماهیت خود پدیده‌ای غیرغربی‌اند، لذا می‌بایست به تفاوت‌های ذاتی که بین اقدامات و اعتراضات جمعی در غرب و در شرق می‌تواند وجود داشته باشد، توجه کرد. از اینرو برخلاف برخی - که بدون توجه به این تفاوت‌های ماهوی درصدد تطبیق نظریه‌های مبتنی بر تحولات اجتماعی غرب بر جوامع اسلامی هستند - می‌بایست ضمن اذعان به شباهت‌ها، تفاوت‌های آنها را نیز در نظر گرفت. توجه به این نکته از آن جهت اهمیت می‌یابد که بدانیم جنبش‌های اجتماعی شرقی - اسلامی قدمن دیرینه‌ای دارند و نظریه‌های اجتماعی غرب بستر و پیشنه متفاوتی دارند. (12) علیرغم این تفاوت و با اذعان به عدم وجود نظراتی چون مارکسیسم در جهان اسلام، با این حال در برخی موارد نظریه‌های غربی بر پدیده‌های شرقی - اسلامی تطبیق کرده است. این مسئله در مورد جنبش‌های اسلامی اخیر تاحدی قابل رؤیت است. از دیگر سو باید این را در نظر داشت که متفکران جهان اسلام نیز نظرات آزادی‌خواهانه جالبی که هم موازین اسلامی و هم خواستهای مردمی را تأمین می‌کند ابراز داشته‌اند. این‌گونه دیدگاه‌ها گویای آن است که جامعه و تمدن اسلامی خود حائز و حاوی آراء مترقی و دموکراتیک است و الزاماً طرح این‌گونه نظریات مستلزم قبول و یا طرح اندیشه سیاسی غرب نیست. به عنوان مثال شیخ محمد عبده این نکته را چنین بیان نموده است: «در واقع هر چند شارع مقدس برای زمامدار و قاضی اختیاراتی معین کرده است اقتدار آنها ناشی از رأی مردم است. مردم با بیعت خود به حاکم اسلامی مشروعیت می‌بخشند و بر او نظارت دارند». (13)
در هر حال، متفکران برآمده از جامعه سنتی با استخدام نظریه‌های مختلف برون جامعه‌ای - اعم از غربی و غیر غربی - درصدد نقد مشروعیت نظام سیاسی موجود برآمده و این کار را غالباً با ترکیب چارچوب‌های نظری مختلف انجام داده‌اند. در واقع شاید بتوان جنبش‌های اسلامی منطقه را در بحث از دموکراسی و قالب جمهوری، متأثر از غرب دانست و ایرادات و انتقادات آنها در خصوص آزادی احزاب و نقش واقعی مردم در حکومتهای جمهوری مسلک و لائیک مذهب منطقه را عاملی از جمله عوامل برون جامعه‌ای محسوب کرد اما در عین حال نباید از چیستی خود حرکت اسلامی و ابعاد فرهنگی - ارزشی آن غافل ماند؛ (14) هر چند این تلاش‌ها و اعتراضات برحق و حائز اهمیت هستند اما در نهایت اینها به حکام نظامی و مؤلفه‌های غربی برساخته آنها نیز که در جامعه‌ای اسلامی پیاده شده‌اند اعتراض دارند. با نظر به این نکته می‌توان گفت در واقع جنبش اسلامی محصول واکنش به غرب نیز می‌باشند. از نظر اندیشمندان و آزادی‌خواهان جوامع اسلامی نیز عدم مشروعیت نظامهای سیاسی نظامی محصول برخی سیاست‌های غربی خود آنهاست.
یکی از این سیاست‌ها غیرمذهبی کردن جوامع اسلامی است که احساسات و تمایلات بخش وسیعی از جامعه را مورد حمله قرار می‌دهد و میان مردم و دولتمردان فاصله عمیقی ایجاد می‌کند. دوم قطب‌بندی کردن آموزش سنتی است که به ظهور گروهی از نخبگان جدید منجر می‌شود که با مردم بومی بیگانه‌اند. وارد کردن مظاهر آموزشی غرب به کشورهای اسلامی حتی در کشورهایی چون ترکیه که زنانش را در محیط‌های آموزشی وادار به برداشتن حجاب می‌کنند همواره مورد اعتراض بوده و به دو قطبی شدن مردم حتی در سطوح تحصیلکرده جامعه نیز منجر شده است. (15) مورد دیگر، سلطه الگوی غربی و وابسته شدن کشورهای اسلامی به غرب است. همچنین می‌توان در همین زمینه به بحران رهبری ناشی از زوال رهبری سنتی جوامع اسلامی و حمایت غرب از رهبران موافق با سیاست‌های غربی و در نتیجه تحمیل رهبری سیاسی از خارج کشور نیز اشاره کرد. (16) با این حال باید این نکته را در نظر داشت که مخالفان نظامهای سیاسی اقتدارگرا از یک منظر افرادی هستند که در برابر تمدن غرب و دست‌آوردهای جدید بشری رفتار گزینشی در پیش گرفته و لذا ابعاد مثبت و منفی غرب را از هم باز می‌شناسند. اخوان المسلمین را می‌توان به نوعی نمودار این واکنش به غرب دانست.
2. عوامل درون جامعه‌ای
دسته دوم مشکلات این سنخ از مشروعیت‌ها در واقع عوامل درون جامعه‌ای هستند. هرگاه حکمرانان قدرتشان را خیلی فراتر از سنت گسترش دهند - که در مورد نظامهای سیاسی نظامی و خودکامه معمولاً چنین است - ممکن است مشروعیت سنتی را که بدان اشاره شد از دست بدهند. محرومیت اجتماعی که منشأ افزایش تعهد مذهبی نیز هست یکی از دلایل بحران در مشروعیت نظامهای سیاسی است. مشکلات اقتصادی، بیکاری و تضاد طبقاتی از عوامل مهم بحران در مشروعیت چنین نظامهای است ولی این موارد به تنهایی برای زدودن کامل مشروعیت از حکومتهای نظامی کافی نیستند بلکه به تشدید بحران مشروعیت سرعت می‌دهند. از مشکلات مهمتر درون جامعه‌ای می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:1. موروثی بودن حاکمیت در دودمان فرد حاکم
2. وجود ریشه طایفه‌ای و خویشاوندی در بیشتر تشکل‌ها، حرکت‌ها و منازعات سیاسی در دستگاه حکومت
3. تغییر تدریجی همبستگی‌های مبتنی بر بافت طایفه‌ای - خویشاوندی به وابستگی‌های مبتنی بر سرسپردگی و ارادت خالصانه نسبت به شخص حاکم
4. انفعال سیاسی اکثریت جامعه و وجود رقابتهای آشکار و پنهان در میان مدعیان دودمانی، و نهایتاً فقدان ساخت سلسله مراتبی قدرت و منشأ گرفتن و خاتمه یافتن تمامی اختیارات در وجود کاریزمای فرمانروایانه.
درباره مورد اخیر و مسأله کاریزما ذکر چند نکته ضرورت دارد؛ برخی از حکومتهای منطقه گاه از مشروعیت دوگانه "سنتی - کاریزمایی" برخوردار بوده‌اند. (17) اعمال قدرت و تمکین در برابر آن مستلزم پشتوانه معنایی بوده که مجوز حاکم برای حکومت و توجیه مردم برای اطاعت را مشخص می‌کرده است. یکی از طرق کسب این مشروعیت در کشورهای عربی دعوی کاریزمایی یک رهبر فرزانه بوده است. اما مسئله این است که در بحث از مشکلات درون جامعه‌ای حاکمان منطقه، یکی از علل نارضایتی مردم عدم وجود کاریزما یا از دست رفتن آن است یعنی حاکمان یا بهتر بگوییم پدران قادر به انتقال مشروعیت کاریزمایی به اخلاف خود نبوده‌اند. اما اینکه مورد مشروعیت حاکمان را تنها برمبنای کاریزما بدانیم کافی به نظر نمی‌رسد. در واقع این قدرت است که اساساً کاریزما را می‌آفریند و استمرار در بکارگیری قدرت خود فی نفسه مشروعیت‌آور است. (18) بر طبق این نظر، مشروعیت حاکم از قهر و غلبه پدید می‌آید و در نتیجه می‌توان گفت از دست دادن کاریزما به نوعی نتیجه از دست دادن قدرت و یا خدشه به آن است.
توجه رهبران جنبش‌های اسلامی به این مشکلات هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی برای نظامهای سیاسی مستقر چالش آفرین بوده است. در عرصه نظری این جنبش‌ها با طرح اندیشه‌های اسلامی، مشروعیت رژیم‌های حاکم در منطقه را مورد تردید و پرسش قرار داده‌اند. رهبران و هواداران جنبش‌های اسلامی عمدتاً با این ادعا که رژیم‌های سیاسی مستقر بر پایه و اصول دینی استوار نیستند و دولت مردان براساس آموزه‌ها و قواعد اسلامی جامعه را اداره نمی‌کنند، خواستار ایجاد دگرگونی در نظام سیاسی و در نتیجه برقراری حکومت تازه‌ای بوده‌اند.
در عمل نیز جنبش‌های اسلامی رژیم‌های سیاسی را با مشکلات و معضلات فراوانی روبرو ساخته‌اند. آنها با روی آوردن به فعالیتهای سازمانی و تشکیلاتی، منابع و نیروهای خود را به شیوه‌ای مدرن و کارآمد بسیج می‌کنند و از اینرو واجد قدرت و توان زیادی شده‌اند. (19) این توان هم در تخریب مؤثر مشروعیت حاکمان، هم برای گسترش افکار، عقاید، آرمان‌ها و اهداف آنها در سطح جامعه و هم به مثابه وسیله‌ای برای ابراز مخالفت و گسترش مبارزه با رژیم فاسد و غیرمشروع حاکم به کار گرفته شده‌اند. فعالیت جنبش‌های اسلامی عموماً گسترده و متعدد بوده و حوزه‌های تربیتی و فرهنگیی چون انتشارات کتاب، روزنامه، مجله و حتی تأسیس مدارس اسلامی را دربر گرفته است. فعالیتهای اقتصادی همچون خرید و فروش سهام، ایجاد صندوق‌های مالی و پولی و مؤسسات اعتباری، ارائه خدمات به ایتام و مستمندان، ایجاد کارگاه‌های کوچک، خدمات درمانی و بهداشتی و حتی فعالیتهای نظامی چون آموزش نظامی و مبارزات مسلحانه را نیز شامل می‌شود.
این فعالیت‌ها در کنار پایگاه نسبتاً وسیع اجتماعی و طبقاتی در سطح جامعه، جنبش‌های اسلامی را به بازیگرانی عمده در عرصه سیاست و اجتماعی بدل می‌کند که با اوج گرفتن بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نظامهای سیاسی حاکم را با چالش‌های گوناگون مواجه می‌کند و حتی منجر به سقوط برخی از آنها می‌شود. بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمی‌شود و اساساً کار انقلاب جز از همین طریق یعنی تغییر مسیر و اصلاح نگاه به منظور دستیابی به نتایجی بهتر و جامعتر از پیش سامان نمی‌گیرد. اما دست به دست شدن قدرت چه تأثیری بر مشروعیت و وضعیت آتی آن دارد؟
دوگونه مشروعیت
1. مشروعیت ناشی از انقلاب
پس از سرنگونی نظامهای مستبد، مشروعیت را در وهله اول باید ناشی از خود انقلاب دانست. در صورتی که چنین حقی برای خود قائل شویم که مشروعیت دیگری غیر از مشروعیت‌های شناخته شده را تعریف نماییم، آنگاه می‌توان از نوعی «مشروعیت انقلابی» نام برد که ریشه و جان مایه خود را از شخصیت‌های انقلابی و عقاید و ارزش‌ها و احکام دیکته شده از سوی آنان می‌گیرد. مشروعیت انقلابی براساس این تعریف به مشروعیت اولیه یعنی حق پیشینی انقلابیون در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدی در آن شرط اصلی محسوب نمی‌شود، گرچه در صورت تشدید ناکارآمدی، حجیت آن بتدریج مورد تردید قرار گرفته و اعتبار انقلابی آن نیز زیر سؤال می‌رود.مشروعیت ناشی از انقلاب چنان که گذشت ناشی از انقلاب محوری جنبش‌های اسلامی است که بر ایجاد و بسط نظام هویتی - ارزشی جدید براساس جهان‌بینی اسلامی و باورهای مشترک تأکید می‌کند. در بدو انقلاب و تغییر حکومت مسایل فرهنگی بر اقتصاد و سیاست اولویت پیدا می‌کنند. جنبش‌های جدید برخلاف عصر استبداد که مبتنی بر انحصار بود، بر آرمان‌هایی تأکید می‌کند که افراد گوناگون را با پایگاه‌های اجتماعی مختلف به خود جذب می‌کند. و از اینرو به آنها صبغه فراطبقاتی می‌دهد که لزوماً و همیشه بازتاب خواسته‌های افرادی که در رأس انقلاب هستند، نیست. اما این اولویت‌ها به هر حال نمی‌توانند زیاد دوام داشته باشند و بنابراین با فرو نشستن شور و هیجان ناشی از انقلاب و استقرار نظام جدید، توانایی اعمال و حفظ حاکمیت از جانب انقلابیون خود نیازمند وجوه تازه‌ای از مشروعیت و مشروعیت‌یابی می‌شوند که به دوران پس از استقرار نظام انقلابی مربوط می‌شود. این نوع مشروعیت هرچند در آغاز بسیار پرطرفدار است ولی از آنجا که بنا به اقتضائات ایدئولوژیک مستلزم تحولاتی بی‌مقدمه، اقداماتی عاجل و انتصاب‌های انقلابی است، در نهایت ممکن است به استبداد و یا در مواردی به جنگ داخلی طولانی مدت منجر شود.
یکی دیگر از عواملی که در مشروعیت اولیه و ناشی از انقلاب تأثیر دارد همانا استحاله ارزش‌ها است که در فضای پر شور و هیجان انقلاب و در القا و ارتقای مشروعیت مؤثر است. بسیاری از محققان استحاله ارزش‌ها را مهمترین خصیصه یک انقلاب می‌دانند. برای مثال هانتینگتون انقلاب را یک تحول سریع و بنیادین در زمینه ارزش‌های مسلط و ایدئولوژی یک جامعه می‌داند. (20) استحاله ارزش‌ها برای اندازه‌گیری تحولی که پس از یک انقلاب رخ می‌دهد معیار بسیار مهمی است. برخی معتقدند علت وقوع انقلابات سیاسی آن است که جناح‌های انقلاب درباره چارچوبی که تغییر سیاسی باید در داخل آن ارزیابی شود اختلاف نظر دارند اما همینکه در براندازی نظام سابق اتفاق نظر دارند خود موجب اتحاد آنها خواهد بود؛ (21) حتی اگر انقلاب ارزش‌های یک جامعه را بطور کامل نیز تغییر ندهد. البته با توجه به انعطاف‌ناپذیری برخی جناح‌های انقلابی محتمل است شرکت کنندگان در انقلاب چنین تصور کنند که نظام استبدادی پیشین در حال فروپاشی و کنار رفتن از صحنه تاریخ است و همین موضوع کاستی‌ها و بی‌نظمی‌های ناشی از انقلاب و حتی ناکامی‌های نخستین آن نزد مردم را مشروعیت بخشد.
می‌توان تعریف فوق را با برخی تصورات در زمینه تغییر نهادها در انقلاب مرتبط ساخت. وجه تمایز تغییر نهادی از تغییر کلی‌تر ساختارها آن است که دگرگونی نهادی فقط به برخی از تحولات در نهادهای سیاسی اشاره دارد؛ حال آنکه منظور از تحول ساختاری می‌تواند تغییر در روابط کلی طبقات جامعه باشد که محتاج زمان بیشتری است و معمولاً به دوران پس از استقرار و استحکام انقلاب مربوط می‌شود. تحول نهادی ممکن است مشتمل بر انواع مختلف دگرگونی همچون برچیده شدن سلطنت، تأسیس یا برچیده شدن مجلس قانون‌گذاری و یا حتی تغییر در برخی مفاد قانون اساسی باشد. البته متمایز ساختن یک تغییر نهادی از استحاله‌ای در ارزش‌ها چندان ساده نیست. لیفورد ادواردز اعتقاد دارد در انقلاب یک مشروعیت قانونی جایگزین سیستم قبلی می‌شود. اما او قدری به حد و میزان این مشروعیت نقد دارد. وی معتقد است یک نهاد جایگزین ولو اینکه برتری چشمگیری بر نهاد کهن داشته باشد به هر حال قدمت و تجربه آن را ندارد و بنابراین تنها با اکراه و بر اثر فشار ضرورت‌های مبرم پذیرفته خواهد شد. (22) اما در هر صورت این محقق نیز اذعان دارد که مشروعیت ناشی از انقلاب بر دیگر عوامل سابق است. این نظر تلویحاً اشاره به آن دارد که تغییر نهادی تابع استحاله ارزش‌هاست و استحاله ارزش‌ها که ذاتاً موجد مشروعیت است مقدم بر تغییر نهادهاست. از آنجا که تحول ارزشی در این دیدگاه منادی تغییر نهادهاست لذا مشتمل بر تغییر نهادها نیز هست.
یکی دیگر از ابعاد تحول انقلابی، تغییر سریع در نخبگان بالا دستی جامعه و مؤثر در انقلاب است که با در دست گرفتن مراجع قدرت از طریق محبوبیت و مقبولیت‌های اجتماعی و فرهنگی و یا کاریزمای مذهبی مردم را به داشتن رهبران تازه و مخالف با نظام استبدادی پیشین خشنود می‌کنند. مسلماً هر انقلابی تغییری در گروه نخبگان حاکم می‌باشد اما در خصوص معنای تغییر رهبری نکاتی ویژه وجود دارد. اگر زنجیره‌ای از تغییر نخبگان را در نظر بگیریم در یک سر آن تغییر اشخاص قرار خواهد داشت و در انتهای دیگر آن تغییر ریشه‌ای نخبگان که به معنی تغییر خاستگاه طبقاتی نخبگان است و البته تحقق آن توأم با اما و اگرهای فراوان و زمانی طولانی است.
2. مشروعیت پس از استقرار نظام انقلابی
در واقع مشروعیت ناشی از انقلاب را باید «مشروعیت اولیه» دانست که حق پیشینی حکومت و اعمال قدرت را به فرد یا گروه خاصی می‌دهد. در برابر این مشروعیت، «مشروعیت ثانویه» قرار دارد که توان حفظ حاکمیت است و به پس از استقرار نظام جدید مربوط می‌شود. رابطه این دو نوع مشروعیت یا به تعبیر دقیقتر مشروعیت و مشروعیت‌یابی را می‌توان در 1. مشروعیت پیشینی و سپس 2. شکل‌گیری قدرت و 3. استقرار و 4. اعمال قدرت و نهایتاً 5. مشروعیت جاری یا ثانویه ترسیم کرد. نیروهای انقلابی که حکومت را بر پایه عقلانیت و تدبیر و البته زور و قدرت به دست گرفته‌اند تنها پس از اثبات کارآمدی خویش و کسب مقبولیت عامه مشروعیت می‌یابند. زور و عقلانیت نیروهای تازه گرچه خود به خود فاقد هر نوع مشروعیتی است اما آثار و نتایج آن پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت می‌تواند موجد مشروعیت باشد، چرا که وجود یک حکومت دموکراتیک بر سر مردم کمترین ثمره‌اش حذف عناصر وابسته به دیکتاتور سابق، جلوگیری از هرج و مرج ناشی از انقلاب و واپس زدن عناصر افراطی و گمراه و بیگانه با اهداف انقلاب است. (23)اتکای جنبش‌های اسلامی به عنصر دین نیز خود در فرآیند کسب مشروعیت پس از استقرار نظام جدید مهم و مؤثر خواهد بود. مشروعیت مبتنی بر دین از نوع مشروعیت پیشینی یا اولیه است که جنبش‌های اسلامی در ذات خود آن را شامل می‌شوند. اگر مشروعیت حکومت از طریق کاریزمای ارثی به تنهایی مقبول نیفتد، قدرت کاریزمایی مشروعیت به بخش دیگری نیاز دارد که در بسیاری موارد نمی‌تواند چیزی جز مذهب باشد. اگرچه نقش اسلام در زمان استقرار نظامهای خودکامه و نظامی نیز کم رنگ نبود و دست کم در اتحاد مخالفان و براندازی حاکمان نقش عمده‌ای را ایفا کرد اما نفوذ و اهمیت آن در دوره‌های پس از استقرار انقلابیون به مراتب افزون‌تر خواهد بود. حضور علما در نظامهای جدید و حفظ ارتباط میان صاحبان اقتدار سیاسی و متولیان امور دینی یک کارکرد مهم خواهد داشت و آن مشروعیت بخشی به اقتدار سیاسی حاکم است. اما باید دید که نقش خود مردم در تأمین مشروعیت به چه میزان است.
از دیگر عواملی که پس از استقرار نظام سیاسی جدید در مقبولیت و مشروعیت حاکمان تازه علی‌الخصوص در نظامهای برآمده از جنبش‌های اسلامی نقش دارد، مذهب است که در قالب یک اندیشه سیاسی با ارائه تعاریف تحریک کننده‌ای از جامعه و هویت مذهبی و نیز بهره گرفتن از کشش احساسی و زیربنایی خود که ریشه در دین‌خواهی فطری مردمان دارد، جامعه را به گونه یک ملت واحد در می‌آورد و طبقات از هم گسیخته و از هم جدا افتاده را به واسطه مذهب یکپارچه می‌سازد. مهمترین نتیجه چنین تلاشی که موفقیت آن خود با چالش‌ها مشکلات زیادی روبروست، اتحاد نیروها و طبقات مختلف جامعه و در نتیجه ثبات سیاسی و اجتماعی است که دست کم به صورت غیرمستقیم در پیشرفت فرهنگی، اجتماعی و رفاه اقتصادی مردم و رضایت آنها از حاکمان نقش دارد. دوام و توان نقش آفرینی مذهب در یکپارچه کردن آحاد مختلف جامعه، در مقایسه با سایر عوامل هویت‌ساز پررنگ‌تر است اما حتی حکومتهای اسلامی نیز اگر در یکپارچه کردن مردم و استفاده از منافع آن از عوامل هویت‌ساز ملی نیز استفاده کنند، مسلماً با اقبال بیشتری مواجه خواهند شد.
در خاورمیانه افرادی که پیشینه‌های مارکسیستی تخریب و تفرقه افکنی را در کارنامه خود دارند در اقداماتی حیرت‌انگیز می‌کوشند علمای مذهبی را قانع کنند که میان اسلام و مفاخر ملی و حماسی کشورها تفاهمی نیست و باید به جدایی آنها تأکید شود. چنین تلاش‌هایی نه فقط به سرنگونی یا حداقل آسیب جدی هر دو عنصر اسلام و ملیت می‌انجامد بلکه خواسته‌های طیف وسیعی از مردم و به ویژه طرفداران ناسیونالیسم ترک و عرب را نادیده می‌گیرد و نهایتاً به نوعی از نارضایتی و عدم مشروعیت حکومت منتهی می‌شود. (24)
مسأله دیگری که در تعریف انقلاب و مشروعیت پس از آن باید گفته شود، پدیده‌ای بنام کودتاهای نظامی است. این مسأله به تقابل میان انتقال قانونی قدرت مربوط است و به طور پیرامونی با مسئله مشروعیت ارتباط دارد. وقتی از تحولی قانونی در تقابل با تحولی غیرقانونی یا ضد قانونی و در اینجا تحولی نظامی سخن می‌گوییم به تغییراتی اشاره داریم که براساس یا برضد قواعد قانونی و یا سنتی یک جامعه صورت می‌گیرند ولی مشروعیت مفهوم نسبتاً متفاوتی است که معمولاً مفهوم قانونیت را در برمی‌گیرد. مشروعیت اشاره به حمایتی دارد که از سوی مردم آن جامعه نسبت به نظام سیاسی و نقش‌های آن نظام ابراز می‌شود. این حمایت به حکام حق «اخلاقی» حکومت کردن را می‌بخشد. اصولاً اگر رژیمی از حمایت وسیع توده یا اعضایی از توده که «حائز برجستگی سیاسی هستند» برخوردار باشد، در این صورت حکومت برای حفظ نظم در جامعه به نیروی بسیار اندکی نیاز خواهد داشت؛ اما اگر مخالفت‌های فراگیری در مقابل رژیم مزبور وجود داشته باشد آنگاه زور در مقیاس نسبتاً بزرگی مورد نیاز خواهد بود.
البته نظریه‌پردازان انقلاب بر این نکته توافق نظر دارند که همه انقلابات برحسب تعریف عبارت از شکست کنترل سیاسی گروه موجود نخبگان حاکم می‌باشند. (25) اما مسئله اساسی آن است که این فقدان کنترل سیاسی را چگونه باید مورد سنجش و تحلیل قرار داد. دان معتقد است که «یک انقلاب، حتی انقلاب عقیم نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر در جایی که رژیم قبلی به لحاظ ضعف و یا شرارت خویش حق حکومت کردن را از دست داده باشد». (26) این استدلال را می‌توان عکس نقطه نظری دانست که معتقد است انقلابات تا حد زیادی در نتیجه فعالیت گروه‌هایی فاقد پایگاه وسیع مردمی صورت می‌گیرد. براساس اینکه چه دیدگاه خاصی داشته باشیم انقلاب ویت کنگ در ویتنام جنوبی را می‌توان حداقل به دو شیوه مختلف تفسیر کرد؛ جنگهای ویتنام را می‌توان یک قیام مردمی داخلی دانست یا اینکه آن را بخشی از توطئه جهانی کمونیستی قلمداد کرد. (27) بنابراین حتی اگر تحول انقلابی را به معنی انتقال غیرقانونی یا ضد قانونی قدرت بگیریم باز هم این دیدگاه که انقلاب نمایانگر شکست یا نقص قدرت رژیم است اشکالاتی را پیش می‌آورد. اولاً با تلقی انقلاب به عنوان انتقال غیرقانونی قدرت مشکلی واقعی پیش می‌آید که ناشی از شمار وسیع مواردی است که بدین‌ترتیب در تعریف گنجانده می‌شوند. ثانیاً چنین انتقال قدرتی فقط در چشم گروه حاکمه قبلی و حداکثر در چشم حکومتهای خارجی که این گروه را به رسمیت می‌شناخته‌اند خلاف قانون به نظر خواهد آمد، ولی گروه جدیدی که کنترل را به دست می‌گیرد و حتی توده‌ها چنین تلقیی ندارند. تنها می‌توان گفت که در انقلاب یک سیستم قانونی جایگزین سیستمی دیگر می‌شود. به مجرد آنکه رژیم کهن از میان رفت رژیم جدید در وضعیتی خواهد بود که می‌تواند مبنای قانونی خاص خویش را بوجود آورد. این مسئله که آیا حمایت معنوی نیز به دنبال این امر خواهد آمد یا نه موضوع دیگری است.
سهم مردم و آزادی‌های عمومی در مسئله مشروعیت
یکی از مهمترین و عمده‌ترین راه‌های مشروعیت بخشی به نظامهای برآمده از جنبش‌های اسلامی عربی برقراری مشارکت مردمی است. باید توجه داشت که سهم مردم در حوادث پس از انقلاب به کسب مشروعیت کمک خواهد داد. مشارکت مردمی اسلامی در عمل عبارت است از مدیریت عقلانی جامعه سیاسی از راه واقعیت یافتن حاکمیت مطلق قانونی که اولاً ریشه در تعالیم کلام وحی و دین مبین اسلام دارد و دوم اینکه توسط خود مردم محافظت و اعمال می‌شود. با نظر به این سنخ مشارکت مردمی، مشروعیت حکومت از «حکومت مردم بر مردم برای مردم» حاصل می‌آید. (28) این ملاحظه در عین سادگی، اصل اساسی مشارکت مردمی است. «حکومت مردم بر مردم» ناظر به «عزم ملی در اداره حکومت توسط خود ملت است». از آنجا که تمامی افراد یک ملت نمی‌توانند مستقیماً حکومت کنند، به نمایندگی از خود، افرادی را جهت حکومت انتخاب کرده و به وی قدرتی را به منظور اجرا نمودن مسئولیت‌هایی که متقبل شده است واگذار می‌کنند. بنابراین، بنیاد مشروعیت حکومت در این سنخ جدید، مشارکت عمومی مردم در عرصه سیاست است.سازمان‌های غیر دولتی نماد یکی از مصادیق مشارکت مردمی است؛ چنانکه حاکمیت ارزش‌های مردمی، زمینه‌های مشارکت بیشتر را در اداره امور فراهم می‌آورد و مردم می‌توانند به عنوان عوامل اثرگذار بر سیاست‌گذاری، اجرا و پیگیری آنها در اداره امور عمومی صاحب نقش باشند. سازمان‌های غیر دولتی از یکسو با جلب اعتماد و کمک‌های مردمی، ملی و بین‌المللی به رفع معضلات اجتماعی می‌پردازند و بار سنگینی را از دوش دولت بر می‌دارند، از سوی دیگر موجب ارتقای سطح توانمندی‌ها در ارتباط با شناخت مسایل و مشکلات و ارائه راهکارهای منطقی شده و با ایجاد مدیریت مشارکتی، احساس اعتماد به یکدیگر و همدلی را تجربه می‌کنند. علاوه بر این، این سازمان‌های غیردولتی زمینه‌ساز تقویت فرهنگ خوداشتغالی و خودباوری در جهت ایجاد و اداره مشاغل کوچک در کشور خواهند شد.
در چنین وضعیتی وظیفه حاکمان جدید است که با تأمین مواردی چون «محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی»، «تأمین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در حد قانون»، «مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش»، «تأمین حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون» جهت اجرایی شدن مشارکت مردمی در امر سیاست و در نتیجه تأمین مشروعیت حکومت تلاش کنند. این مشارکت در واقع اصلی‌ترین مانع تجمع قدرت در اشکال حکومتهای تمامیت‌خواهانه است. در این جریان امکان مشارکت مردم در مسئولیت‌های ویژه اجتماعی و مناسب دولتی برقرار گردیده و بدلیل نظارت دائم و تغییر افکار و نیات کلیت جامعه، امکان جابجایی قدرت همواره محفوظ است. از همین رو، این نظام حکومتی، در صورتی که بر پایه مشارکت حقیقی مبتنی باشد، به مشکل تجمع قدرت و فساد ناشی از آن منجر نمی‌شود.
اصل جدایی‌ناپذیری ملت و حکومت اگر در زمره نتایج حاصل از تغییر نظام سیاسی تحقق پیدا کند، اراده ملت را به حکومت منتقل خواهد کرد. این رابطه، جدایی‌ناپذیری ملت و حکومت را واقعیت می‌بخشد و به نوعی پویایی سیاسی منجر خواهد شد که طی آن ملت اراده خود را برای اداره کشور از طرق قانونیی چون انتخابات به حکومت منتقل می‌کند و حکومت مردم سالارانه تحقق می‌یابد. به عبارت دیگر یکی از راه‌های مشارکت عمومی مردم در تصمیم‌گیری‌های پس از سقوط نظامهای سیاسی خودکامه و به تبع آن قوت و سرعت بخشیدن به مشروعیت‌یابی نظام جدید همانا انتخابات است که اراده عموم مردم از پایگاه‌های اجتماعی مختلف را پویا ساخته و بصورت ابزاری مؤثر در اداره عقلانی و قانونمند جامعه عمل خواهد کرد. انتخابات از جمله روش‌های مشروعیت‌‌بخشی به قدرت سیاسی و سنجش مشروعیت و مقبولیت آن است. در یک سامانه مردم سالار هیچ مقامی خارج از گردونه انتخابات قرار ندارد. انتخابی بودن، عنوان یا ابزار لازم را برای انجام شایسته‌تر امور حکومتی در اختیار زمامداران قرار می‌دهد. در حقیقت انتخابات بنیان واقعی اقتدار حکومتی است. با این رویکرد، انتخابات را می‌توان، از یکسو، منشأ صدور اوامر و نواهی حکومتی دانست، و از سوی دیگر، آن را چونان ابزاری برای توجیه فرمانبرداری قلمداد کرد.
انتخابات، جامعه سیاسی را به دو گروه مجزا تقسیم کرده و باعث ایجاد گونه‌ای از شکاف اجتماعی می‌شود؛ در یک سوی این شکاف، هواداران و در سوی دیگر مخالفان قرار دارند. سازوکارهای انتخاباتی در همه نظامهای انتخاباتی اعم از اکثریت - بنیاد، تناسبی و ترکیبی است و در نهایت به گزینش زمامداران از میان برخی از نامزدها (اکثریت) و خارج ساختن برخی دیگر (اقلیت) از گردونه رقابت منجر می‌شوند.
البته، نباید انتخابات را صرفاً عاملی برای ایجاد یا بیان شکاف‌های سیاسی و اجتماعی دانست. در چشم‌اندازی دیگر، انتخابات می‌تواند به عنوان عنصری وحدت آفرین و آیینی برای ایجاد وفاق در جامعه سیاسی تلقی شود. از این منظر، انتخابات فرصتی را مهیا می‌سازد. تا شهروندان برای انجام پاره‌ای از امور مشترک ملی، محلی یا صنفی و تعیین سرنوشت خویش گرد هم آیند. حقوق و نظام انتخاباتی شایسته باید بتواند میان شخصیت حقوقی فرد و حق رأی بهترین رابطه را برقرار نماید. برای نیل به این مقصود، باید تا حد امکان قلمرو حق‌ها و آزادی‌های شهروندان را افزایش داد تا شرایط لازم برای گزینش‌گری آنان فراهم گردد.
در نظام حقوقی کشورهای اسلامی - عربی در خاورمیانه هنوز نابرابری‌ها و مشکلاتی وجود دارد. بی‌تردید، پایداری این مشکلات، اعمال حق رأی شهروندان را با دشواری‌هایی روبرو خواهد ساخت. بدین خاطر، ضروری است تا قانون‌گذاران با نگرشی جامع نسبت به قانون انتخابات و دیگر قوانین انتخاباتی درصدد برطرف کردن موانع و دشواری‌های یاد شده برآیند. از جمله این اقدامات را می‌توان اصلاح بنیادین نظام انتخاباتی با نظر به شرع مبین اسلام، برقراری رابطه منطقی بین نظام حزبی و نظام انتخاباتی، بازبینی شرایط انتخاب شوندگان و تصحیح نقاط اختلافی و غیراجتماعی آن، برقراری رابطه متقابل بین نظام انتخاباتی و حقوق کیفری (نظام جرایم و مجازات‌ها) و بازبینی حوزه‌های انتخابیه و امثال اینها دانست. (29)
دیگر شاخصه‌های کسب مشروعیت در انقلاب‌های اسلامی
باید توجه داشت که سنخ مشارکت مردم در امر سیاست و تعریف نوع خاصی از مشروعیت نظام سیاسی در یک کشور اسلامی ملاحظات خاص خود را خواهد داشت؛ هر چند چنین ملاحظاتی نباید به اصل آزادی‌های مردمی خدشه وارد کند. عقلای جنبش‌های اسلامی می‌توانند با در نظر گرفتن حاکمیت مطلق قانون، آزادی فردی و برابری افراد، مهمترین جلوه‌های مشارکت مردمی مبتنی بر قانون‌های دین مبین اسلام از یکسو و قانون‌های مقبول دنیا از سوی دیگر را برقرار کنند. بنابراین این سنخ مشارکت الزاماً غربی نیست و هر آزادی بی قید و شرطی را شامل نمی‌شود. به بیان دیگر، مشارکت مردمی در آزادی‌های غربی خلاصه نمی‌شود بلکه دامنه‌های خارج از حدود قانونی آزادی را به حدود حاکمیت قانون محدود می‌کند - قانونی که خود متأثر از اسلام، قوانین و شرایع آن است.توجه به حدود آزادی در جوامع اسلامی از مسائل مختلفی است که خصوصاً در بین علما و مشوقان حکومت مذهبی مورد توجه است و ممکن است موجب تنش‌هایی گردد. مثلاً دره النجف که از مطبوعات حوزویان طرفدار مشروطیت ایرانی در دوره قاجار در نجف اشرف بوده هم زمان با انقلاب مشروطه و پدیداری گروه‌ها و دیدگاه‌های گوناگون به تبیین مفاهیمی چون دموکراسی، اریستوکراسی، اشتراک اجتماعی و غیره و نقد دیدگاه علمای عصر خود پرداخته است. در شماره 7 این نشریه به تاریخ 1328 در مقاله یکی از علمای آن عصر که نامش فاش نشده است و از مضمون مقاله به دست می‌آید که از طرفداران مشروطه بوده، در نقد علمای جریان مخالف آمده است: «این جهال عالم‌نما ملتفت مقتضای زمان نیستند. مگر قوه افکار و قلم ارباب جراید و فلاسفه زمان را است که گمرک بسیاری بر این احباس سامه ببندند تا در وطن ما فروشش موجب ضرر شود والا دخول این مطالب که با اذهان ملت مضاده تامه دارد منجر به هلاکت خواهد شد و سبب می‌شود که در اذهان بی‌علم چنان رسم شود که اسلامیت منافی تمدن است». (30)
این مجله، ضمن نقد کسانی که آزادی را افسار گسیختگی و مخالف با اسلام دانسته‌اند می‌نویسد: «حال این اشخاص به عینه حال مردمان جاهل و ملت غافل را ماند که لفظ حریتی به گوش آنها خورده و کلمه آزادی در ذهن آنها جای‌گیر شود، ولی به هیچ وجه درک حقیقت و کنه ماهیت آنرا نرسند و غیر از اطلاق و رهایی انسان در مشتهیات بهیمه نفس، چیز دیگر نفهمند و در مقام مؤاخذه و مسئولیت هم به کلمه حریت متشبث شوند و مخل آسایش عمومی گردند. این اشخاص هم، از شنیدن اینکه بایست تغییری در نظام هیئت جامعه دست دهد بنای اغتشاش را گذارده و با نظام عام دول عالم و کلیه ادارات عمومیه ملل دنیا طرف و متناقض می‌باشد و طرد و تبعید فرقه متفق علیه همه اصلاح خواهان و طرفدارای عالم انسانیت است». (31)
برای ابراز موافقت یا مخالفت نسبت به شیوه کار حاکمان جدید و در واقع مشارکت مردم در حکومت و تحقق یافتن مشارکت مردمی، وجود احزاب سیاسی و نقش آفرین حزبی نیز از پدیده‌های مؤثر در مشروعیت‌یابی انقلابیون است. تشکیل احزاب جدید می‌تواند استفاده از اراده مردم برای رسیدن به قدرت از راه قرار گرفتن در جایگاه دولت یا نماد اجرایی حکومت را تقویت کند تا در آن جایگاه برنامه‌های از پیش تنظیم شده سیاسی، اقتصادی، اجتماعی یا فرهنگی خود را به نمایندگی از سوی مردم اجرایی کنند. بدین‌شکل اگر سردمداران حکومت جدید اجازه تشکیل احزاب آزاد در چارچوب قانون اساسی را به مردم بدهند، اراده سیاسی مردم به حکومت منتقل می‌شود و حمایت و پشتیبانی مردمی مورد نیاز حکومت در یک تعامل جدید تضمین خواهد شد. تضمین ایجاد و گسترش اتحادیه‌های صنفی و نهادهای اجتماعی که نقش مؤثری در تأمین حقوق فردی و گروهی جامعه دارند نیز از ضرورت‌هایی است که متولیان حکومت باید به آن توجه داشته باشند. یک لازمه دیگر مسائل فوق نیز آزادی افراد است که به آن اشاره شد. آزادی مورد نظر در جامعه اسلامی صرفاً حق مشارکت در امور عمومی نیست بلکه آزادی بیان در چارچوب قانون اساسی، آزادی هواداری یا مخالفت و حقوقی نیز هست.
جمع‌بندی
برمبنای آنچه گذشت مردم با مشارکت سیاسی خود، از طریق مجاری تعریف شده و در فضای آرام و در عین حال نقادانه، نه تنها عرصه‌ای را برای رشد عقلانیت و اسلامیت بنحو توأمان مهیا می‌کنند بلکه ضمن حفظ اصول اساسی مشارکت سیاسی، سلایق اسلامی و تغییر نگرش‌ها نسبت به نظام سابق برنامه‌های خود را در قالب طرح‌های قابل تغییر حکومتی عرضه کرده و در صورت اتفاق حداکثری آراء، آنها را متحقق می‌سازند. این امر اجازه می‌دهد قدرت بنحوی متکثر میان مردم و نهادهای عمومی توزیع شده و از انباشت آن در حکومت تمامیت خواه و نخبگان و سیاست‌مداران جدید که خطر تمرکز مجدد قدرت سیاسی حتی در نزد آنها نیز وجود دارد، جلوگیری شود.اکنون باید پرسید انقلاب‌ها و حرکت‌های توده‌ای مردم تونس، لیبی، مصر، یمن و بحرین که به مرحله استقرار نظامهای سیاسی نیز رسیده‌اند مشروعیت خود را از کدام یک از انواع مشروعیت که در این نوشتار بررسی گردید اخذ می‌کنند؟ پاسخ به این سؤال دست کم اکنون که زمان زیادی از استقرار دولت‌های جدید در خاورمیانه سپری نشده و هنوز برخی از آنها جایگاه ثابت و مستحکمی حاصل نکرده‌اند قدری مشکل است ولی بنظر می‌رسد منشأ مشروعیت در این نظام‌ها مشروعیت نوع اول در تعریف وبر یعنی مشروعیت متکی بر اعتقاد گسترده مردم به سنت‌های دیرین و نیاز به اطاعت از رهبرانی باشد که طبق سنت‌ها اعمال اقتدار می‌کنند یا دست کم به سنت‌ها و باورهای مردم اعم از مذهبی و غیرمذهبی نزدیکترند. این مسئله در مورد کشورهایی مثل مصر و تونس که هنوز با درگیری‌های داخلی پراکنده مواجهند اندکی پیچیده‌تر است زیرا حاکمان جدید این دو کشور در کسب مشروعیت چندان هم موفق نبوده‌اند و یا چنانکه گفتیم حداقل برای داوری درباره موفقیت یا عدم موفقیت آنها زمان بیشتری لازم است. با اینحال آنچه هم اکنون می‌توان با اطمینان بیشتر مطرح کرد آن است که بحران ناشی از خلأ یک رهبری معنوی اسلامی در کشورهای اخیر آشکار است.
تجربه رهبری در جمهوری اسلامی ایران می‌توان برای جهان اسلام و کشورهایی که تازه مرحله انقلاب را گذرانده‌اند مفید باشد. دولت‌های کشورهای یاد شده با اینکه عموماً از پشتیبانی علمای دینی‌شان برخوردار بوده‌اند نتوانستند اعتماد مردمی را به طور کامل یا در حد لازم بدست آورند. چه جایگاه و مقامی می‌تواند در مدیریت جامعه باعث اعتماد مردمی شده و بدان استواری ببخشد؟ آیا مردم جز به عالم و مرجع دینی برگزیده می‌توانند اعتماد صددرصد داشته باشند و او را فصل الخطاب قرار بدهند. بحران مشروعیت رهبری در اداره امور کشور مشکل اکثر کشورهای مسلمان در حال خیزش است. بنظر می‌رسد کشورهای اسلامی حتی اگر شیوه‌های رایج را در مدیریت کشورشان پیش بگیرند برای مشروعیت دادن به آن هم بی‌نیاز از یک رهبری معنوی آگاه دینی نیستند که البته نحوه ساز و کار و استقرار آن می‌تواند ممالک اسلامی را از بحران فعلی خارج کند. ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که رهبران انقلاب‌های اخیر برای براندازی نظامهای دیکتاتوری و نظامی پیشین برنامه‌ریزی دقیقی داشتند ولی برای مراحل بعدی استقرار حکومتهای جدید چندان هوشمندانه عمل نکرده‌اند. باید گفت که مخالفان سرسخت محمد المرسی، عمروموسی، محمد البرادعی و حمدین صباحی حق داشتند که در یکی از کنفرانس‌های خبری اخیر بگویند اکنون توپ در زمین مرسی است و مشروعیت نظام مصر در بوته آزمایش قرار دارد. هر چند مخالفت اینها با جبهه پیروز در انقلاب مصر وجوه متفاوت و مختلف دیگری دارد ولی از یک جهت به آنچه در فوق آمد نزدیک است و آن اینکه رهبران جنبش‌های اسلامی هنوز رضایت مردم را دست کم بطور کامل کسب نکرده‌اند و در نتیجه به مشروعیت نیز دست نیافته‌اند.
رهبران جدید در خاورمیانه باید هشیار باشند که این سرزمین‌ها دارای پیشینه، فرهنگ و هویت اسلامی هستند و نمونه‌برداری از نظامهای دمکراتیک غربی که خاستگاه و اهداف آنها مناسب با سلایق جوامع اسلامی نیست نمی‌تواند در این جوامع دوام بیاورد. برقراری حکومت اسلامی و ضمن آن بهره‌مندی از فواید و مواهب رهبری معنوی بهترین گزینه برای رهبران انقلاب‌های خاورمیانه و به تبع آن مردم مسلمان آن است. به یک تعبیر دیگر، شعار انتخاباتی اخوان المسلمین که بعد از پیروزی چندان توجهی بدان نشد راه حل اصلی بحران‌های بعد از پیروزی انقلاب در خاورمیانه است و آن اینکه «الاسلام هو الحل»؛ چنانکه پیشتر گفتیم مشروط به تبعیت از رهبری معنوی که برآمده از بطن انقلاب و مورد تأیید عامه مردم باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیأت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی r.mahoozi@scu.ac.ir
2. برای آگاهی بیشتر از دیدگاه جابری رجوع کنید به محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی (بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 1992).
3. درباره برتری بی‌چون و چرای قبیله صدام در تمام دوران حکومتش رجوع کنید به:
A. Baram, "Neo-Tribalism in Iraq: Saddam Hussein"s Tribal Policies 1991-96", International Journal of Middle East Studies 29/1 (1997): 1-31.
4. درباره برخی وجوه نقش اقتصاد در رشد عقلانیت جامعه رجوع کنید به
E. G. Nourse, "Intellectualism on the Economic Front", The American Scholar 27/3 (1958): 321-330.
5. برای تفصیل این موضوع در افغانستان رجوع کنید به
N.H. Dupree, "Cultural Heritage and National Identity in Afghanistan", Third World Quarterly 23/5 (2002): 977-989.
6. برای جزییات درباره تنازعات قومی در آفریقا و تأثیرات آن بر مردم و حکومتهای آفریقایی بنگرید به
V. Hawkins, Stealth Conflicts: How the World"s Worst Violence Is Ignored (London: Ashgate, 2002).
7. برای این موضوع که بیشتر ناظر بر اختلافات سنی و شیعه در دو کشور اخیر است رجوع کنید به
Abu Sufyan al-Azdi, "The Rafida and the Arabian Peninsula", Sada al-Malahim 12, February 2010.
8. درباره این موضوع رجوع کنید به
D. Izraeli, "Business Ethics in the Middle East", Journal of Business Ethics 16/14 (1997): 1555-60.
9. درباره نظرات ماکس وبر درباره مشروعیت بنگرید به
C. Matheson, "Weber and the Classification of Forms of Legitimacy", The British Journal of Sociology 38/2 (1987): 199-215.
10. درباره تقسیمبندیهای دیگر مشروعیت رجوع کنید به رابرت دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه حسین ظفریان، تهران، نشر مترجم، 1364.
11. درباره نقش مذهب در کسب مشروعیت در نظام سعودی رجوع کنید به
T. Hegghammer, "Islamist Violence and Regime Stability in Saudi Arabia", "International Affairs 84/4 (2008): 701-715.
12. در این باره رجوع کنید به:
S. Amir Arjomand,, The Shadow of God and the Hiden Imam (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 5-6.
13. عبده، تفسیر، جلد 2، ص 186.
14. برای پاره‌ای نظرات درباره جنبش‌های اجتماعی و خاستگاه‌های آنها در شرق و غرب بنگرید به:
J. L. Chone,, "Strategy Identity: New Theoretical Paradigius Contemporary Movements", Social Research 52: 663-716.
15. درباره این مسأله رجوع کنید به م. احمدزاده، "منازعات مذهبی در آموزش و پرورش ترکیه"، تحقیقات اجتماعی 2، 1383، 14-18.
16. ماروین زونیس و کریگ جوزف این موضوع و کلا تصور توطئه و دخالت خارجی در خاورمیانه را مورد بحث قرار داده و هر چند دیدگاه منتقدانه‌ای نسبت به وجود حقیقی آن دارند اما به برخی از واقعیت‌ها و عوامل تاریخی اشاره کرده‌اند که به طور ضمنی مداخله غرب در خاورمیانه را تأیید می‌کند. بنگرید
M. Zonis & C. M. Joseph, "Conspiracy Thinking in the Middle East", Political Psychology 15/3 (1994): 443-459.
17. برای سابقه این موضوع در نزد وبر رجوع کنید به
T. E. Dow, "An Analysis of Weber"s Work on Charisma", The British Journal of Sociology 29/1 (1978): 82-93.
18. برای تفصیل این موضوع رجوع کنید به فصل دوم از مجموعه مؤلفین، الحرکات الاسلامیة و اثره فی الاستقرار السیاسی فی العالم العربی (ابوظبی: مرکز الامارات للدراسات و البحوث الاستراتجیه، 2002).
19. درباره میزان این قدرت و علل و انگیزه‌های شکل‌گیری عناصر افراطی تندروی در قدرت جنبش‌های اسلامی رجوع کنید به فصل سوم از مجموعه مؤلفین، الحرکات الاسلامیة و اثرها فی الاستقرار السیاسی فی العالم العربی...
20. S. P. Huntington, Political Order in Changing Societies, New Haven, 1968.
21. T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Reolutions, Chicago, 1962, p. 93-2
22. L. P. Edwards, The Natural History of Revolution (New York, 1965, first edition, 1927, p. 27).
23. در اینجا قول وبر شایان توجه است که مقتدرترین فرد هم هیچگاه تا بدان حد قوی نیست که بتواند برای همیشه فرمانروا باشد مگر اینکه زور را به حق تبدیل کند. رجوع کنید به مک آیور. د. م. جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم علی کنی (تهران: بنگاه ترجمه و نشریات کتاب، 1349)، 32.
24. رجوع کنید به پیروز مجتهدزاده، دموکراسی و هویت ایرانی، تهران، کویر، 1386، 123 به بعد.
25. J. Dunn, Modern Revolutions, London, 1972, p.13.
26. Ibid., p. 246.
27. در این باره رجوع کنید به:
A. Woodside, "History, Structure and Revolution in Vietnam", International Political Science Review 10/2 (1989): 143-157.
28. علی بابائی، غلامرضا، فرهنگ و علوم سیاسی، جلد 1، ص 295.
29. جهت مطالعه مبسوط این بحث بنگرید: گرجی، علی اکبر، در تکاپوی حقوق اساسی، تهران: انتشارات جنگل، چاپ دوم، 1389، گفتار «تزلزل در نظام انتخاباتی مجلس شورای اسلامی».
30. به نقل از جلالی، غلامرضا «مشروطه در بوته نقدهای مشروطه‌خواه»، فصلنامه مطالعات تاریخی 15، ص 34.
31. همان.
الجابری، محمد عابد، العقل السیاسی العربی، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 1992.
احمدزاده، محمد، "منازعات مذهبی در آموزش و پرورش ترکیه"، تحقیقات اجتماعی 2، 1383، 14-18.
جلالی، غلامرضا "مشروطه در بوته نقدهای مشروطه‌خواه"، فصلنامه مطالعات تاریخی 15، صص 24-41.
دال، رابرت، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه حسین ظفریان، تهران: نشر مترجم، 1364.
عبده، شیخ محمد، تفسیر، المنار، تهران: ابن سینا، 1364.
علی بابائی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر ویس، 1369.
گرجی، علی اکبر، در تکاپوی حقوق اساسی، تهران: انتشارات جنگل، 1389.
مجتهدزاده، پیروز، دموکراسی و هویت ایرانی، تهران، کویر، 1386.
مجموعه مؤلفین، الحرکات الاسلامیة و اثره فی الاستقرار السیاسی فی العالم العربی، ابوظبی: مرکز الامارات للدراسات و البحوث الاستراتجیه، 2002.
مک آیور، د. م. جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم علی کنی، تهران: بنگاه ترجمه و نشریات کتاب، 1349.
Amir Arjomand, Said. The Shadow of God and the Hiden Imam, Chicago: University of Chicago Press, 1989.
al-Azdi, Abu Sufyan. "The Rafida and the Arabian Peninsula", Sada al-Malahim 12, February 2010.
Baram, Amatzia. "Neo-Tribalism in Iraq: Saddam Hussein"s Tribal Policies 1991-96": International Journal of Middle East Studies 29/1,1997, pp. 1-31.
Cohen, Jean. L. “Strategy Identity: New Theoretical Paradigius Contemporary Movements”, Social Research 52: 663-716.
Dow, Thomas. E. "An Analysis of Weber"s Work on Charisma", The British Journal of Sociology 29/1,1978, pp.83-93.
Dunn, John. Modern Revolutions: An Introduction to the Analysis of a Political Phenomenon , London: Cambridge University Press, 1972.
Dupree, Nancy. Hatch. "Cultural Heritage and National Identity in Afghanistan", Third World Quarterly 23/5, 2002, pp. 977-989.
Edwards, Lyford. P. The Natural History of Revolution (New York: Vintage, 1965.
Hawkins, Virgil. Stealth Conflicts: How the World"s Worst Violence Is Ignored (London: Ashgate, 2002.
Hegghammer, Thomas. "Islamist Violence and Regime Stability in Saudi Arabia", International Affairs 84/4,2008, pp.701-715.
Huntington, Samuel. P." Political Order in Changing Societies (New Haven: Yale University Press, 1968.
Izraeli, Dove. "Business Ethics in the Middle East", Journal of Business Ethics 16/14 , 1997, pp. 1555-60.
Kuhn, Thomas. S. The Structure of Scientific Revolutions, (Chicago: University of Chicago Press, 1962.
Matheson, Craig. "Weber and the Classification of Forms of Legitimacy", The British Journal of Sociology 38/2,1987, pp. 199-215.
Nourse, Edwin. G. "Intellectualism on the Economic Front", The American Scholar 27/3 ,1958, pp.321-330.
Woodside, Alexander. "History, Structure and Revolution in Vietnam", International Political Science Review 10/2,1989, pp. 143-157.
Zonis, Marvin. & Joseph, Craig. M. "Conspiracy Thinking in the Middle East ", Political Psychology 15/3,1994, pp.443-459.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول
