وجوه اشتراک و افتراق جنبش‌های اسلامی معاصر؛ با توجه به نگاه منطقه‌ای و جهانی

مقدمه

جنبش‌های اسلامی تا این دوران مراحل سه‌گانه‌ای را طی کرده‌اند؛ قرن نوزدهم، سرآغاز ظهور اسلام‌خواهی و در نتیجه شکل‌گیری نهضت‌های فکری و اسلام‌خواهی در جهان اسلام بودند. در همین دوره‌ی تاریخی، مبارزات شدید نظامی در برابر حضور نظامی بیگانگان در بسیاری از مناطق اسلامی شکل گرفت که مشهورترین آنها، جنبش سنوسی در لیبی و جنبش مهدی سودانی بود که سال‌ها مبارزه‌ی مسلحانه با فرانسه، انگلستان و ایتالیا را در برمی‌گرفت. در همین مقطع زمانی، فرقه‌ی وهابیت به وجود آمد که از بنیان‌گذاران جنبشی اسلامی بود که تفسیر خاصی از احکام اسلامی داشت و در پاسخ به مشکلات سیاسی و اجتماعی روز مسلمانان، جریان اسلام‌گرایی انحرافی را پدید آورد. در کنار این جریانات اسلام‌گرایی، گروه‌هایی هم بودند که با پذیرش تمام و کمال دستاوردهای غرب و ناکارآیی دین در دستیابی به توسعه، تجدد را به جوامع مسلمانان توصیه کرد که نمایندگان بزرگ آن به متجددان و غرب گرایان مشهورند و از جمله‌ی آنان در ایران، جهان غرب و هند می‌توان به تقی‌زاده، آخوندزاده، طنطاوی، طه حسین و یعقوب صنوع، علی عبدالرزاق و سراحمد اشاره داشت (2).
این دوران به دلیل اوضاع نابسامان داخلی سرزمین‌های اسلامی و حضور نظامی و خشونت‌بار استعمار، به توقف و حتی نابودی برخی از جنبش‌های اسلامی منتهی شد. شکست و نابودی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی مشروطه‌خواهی در جهان اسلام، از جمله ایران، مصر و ترکیه، در استمرار همین روند سیاسی در داخل و خارج صورت گرفت و الگوی استبداد نظامی و غربی، جایگزین هرگونه دگردیسی دینی و مردمی شد. خلاصه این دوران به دلیل شرایط خارجی یا استعمار و شرایط داخلی یا استبداد و جهل و بی‌خبری، مانع از بروز و شکوفایی کامل آنها شد. مرحله‌ی دوم با شروع قرن بیستم آغاز شد (3). این دوران هم‌زمان با پیدایش جنگ جهانی اول و تغییرات وسیع در جغرافیای سیاسی جهان و به ویژه خاورمیانه، توسعه‌ی تکنولوژی نظامی و صنعتی و از همه مهم‌تر با تحولات بزرگ ایدئولوژیک دنیا، یعنی انقلاب اکتبر روسیه و تأسیس نظام جدید در عرصه‌ی سیاسی جهانی و به هم خوردن نظام گذشته بروز کرد. در داخل کشورهای اسلامی نیز به تبع نیاز نظام جهانی و ضرورت پاسخ به وضعیت نوین، دیکتاتوری‌های نظامی و مدرنیزاسیون استبدادی آغاز شد. در این برهه، جنبش‌های اسلامی حول دو مقوله‌ی رفع استبداد و گرایش به مشروطیت و هم‌زمان با آن، ممانعت از سلطه‌ی فیزیکی استعمار و یغمای منابع اقتصادی مسلمانان شکل گرفتند. با توجه به زمینه‌ها و امکانات جدید در تبادلات فرهنگی و سیاسی، جنبش‌های اسلامی در قالب حزبی و تشکیلات سیاسی ظهور کردند که در این میان، جنبش اخوان‌المسلمین مصر نمونه‌ی بارز آن و در واقع بنیان‌گذار شکل و مشی نوین در اسلام‌گرایی بود. در مرحله‌ی پیشین، جنبش‌های اسلامی در قالب سازمان‌های چریکی و پراکنده‌ی شبه‌نظامی برای دفع حضور فیزیکی و تجاوز نظامی غرب شکل گرفتند؛ اما در مرحله‌ی جدید برای تشکیل حکومت اسلامی و مقابله با حکومت‌های سکولار سازمان‌دهی شدند. به سخن دیگر، در این برهه، جنبش‌های اسلامی از لحاظ فکری و سازمانی در پی کسب قدرت سیاسی برآمدند و توانایی‌های بیشتری در این زمینه به دست آوردند. جنبش‌های اسلامی، برای کسب قدرت سیاسی به رقابت با نیروهای سوسیالیستی و ناسیونالیستی پرداختند و در شکل‌دهی به هویت ملی و استقلال ملی کشورهای مسلمان در دوران استعمارزدایی نقش مهمی را ایفا کردند؛ اما نسبت به دو جریان رقیب، از تجربه و توان سیاسی کمتری در داخل کشورهای اسلامی برخوردار بودند. تحولات مهم خاورمیانه، از جمله بحران‌های متعدد اعراب و اسرائیل و شکست‌های متوالی اعراب و همچنین عدم پاسخگویی مدل‌های توسعه‌ی سوسیالیستی، دیکتاتوری، توسعه‌ی غربی و ناسیونالیسم به توسعه متوازن کشورهای اسلامی، همراه با افول کمونیسم و پیدایش انقلاب اسلامی، به تقویت اسلام و نهضت‌های اسلامی انجامید که به یک نیروی مهم سیاسی در منطقه تبدیل شد (4).
بدین‌ترتیب، مرحله سوم حیات سیاسی جنبش‌های اسلامی، متفاوت با دو مرحله‌ی پیشین آغاز شد که در عین حال، منقطع از گذشته نبود. اسلام‌گرایی که با موضع‌گیری انفعالی و درگیری‌های نظامی و چالش‌های فکری پراکنده آغاز شده بود، در مرحله دیگر، سازمان و ایدئولوژی سیاسی ویژه‌ای به خود گرفت. در گذر زمان و با گسترش چالش‌ها و فراهم شدن زمینه‌های فکری و اجتماعی، توسعه‌ی اسلام‌گرایی محقق شد. تحولات و اوضاع جدید داخلی، منطقه‌ای و جهانی، جنبش‌های اسلامی را به سمت سازمان‌دهی سیاسی، مشارکت سیاسی، تجهیز و بسیج مردمی در به راه انداختن انقلاب و در نهایت، تأسیس حکومت اسلامی و رویارویی با هژمونی مسلط بر جهان سوق داد. وقوع انقلاب اسلامی ایران و سیاست خارجی خاص جمهوری اسلامی ایران، فضای خاصی را برای تقویت نهضت‌های اسلامی در منطقه به وجود آورد. پیام آزادی‌خواهی، حکومت مردمی و مبارزه با حکومت‌های مستبد تحت حمایت غرب، در اوایل دهه‌ی هشتاد، جنب و جوش خارق‌العاده‌ای در میان مسلمانان، به ویژه در مصر، عراق، پاکستان، لبنان و آسیای مرکزی ایجاد کرد. پس از این مرحله بود که استراتژیست‌های غربی، اسلام‌گرایی را به عنوان آلترناتیو کمونیسم تفسیر کردند (5).
در این پژوهش تلاش می‌شود تا، ضمن بررسی بستر شکل‌گیری این جنبش‌ها و با تمرکز بر نگاه آن‌ها به منطقه و جهان پیرامون خود به بررسی دقیق‌تر اشتراکات و مفروضات این دو نوع جنبش پرداخته شود تا زمینه برای تحلیل مناسب‌تر جنبش‌های اسلامی معاصر به عنوان بازیگران مهم عرصه‌ی منطقه‌ای و بین‌المللی، که تأثیرگذار در سیاست‌های داخلی و خارجی کشورهای مسلمان (به خصوص کشورهای محل تولد) می‌باشند، فراهم شود.

بستر شکل‌گیری

جنبش‌های اسلامی در بستری از بحران‌های داخلی که در ارتباط با نیروهای خارجی گره خورده بودند به وجود آمدند. به عبارت دیگر وجه مشترک جنبش‌های شیعی و سنی در روند شکل‌گیری آنها، وجود بحران‌های داخلی اعم از عدم مشروعیت رژیم سیاسی، وجود تبعیض‌های سیاسی - اقتصادی، و عدم توجه نظام‌های سیاسی موجود در جهان اسلام به اسلام و فرهنگ اسلامی مردم کشورشان، می‌باشد. در ادامه به بستر شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی می‌پردازیم.
شرایط داخلی در تشکیل و تأسیس اخوان‌المسلمین بیشترین تأثیر را داشت، هر چند عوامل خارجی بالاخص نقش استعمار در بروز احساسات ضد غربی و دفاع از اسلام در برابر آن زمینه‌ساز تحول فکری و فرهنگی در میان برخی مسلمانان و دانشجویان بود، اما پاسخ سردمداران مصری به این بحران‌ها نقش اصلی را در شکل‌گیری اخوان داشت. به عبارت دیگر، پس از 1337 ق 1919 م مصر دوره‌ی خطیری اوج گرفته بود؛ احزابی تشکیل یافت و تظاهرات و تلاش‌های سیاسی و اجتماعی وسیعی شکل گرفت و روح حماسه و مبارزه‌ی ملی حاکم شد. از آن سوی، مبلغان مسیحی نیز بر کوشش‌های تبلیغی خود افزودند. قبطیان مصر به رهبری برخی از نویسندگان و روشنفکران خود مانند سلامه موسی به ناسیونالیستی مصر و به تعبیر دیگر قبطی‌گری دعوت می‌کردند. غرب‌زدگی و تفکر غربی، رواج آداب و سنن فرنگی به ویژه در میان طبقات اشراف و نفوذ اقتصاد سرمایه‌داری از دیگر خصوصیات جامعه‌ی مصر شده بود. برخی از روشنفکران مسلمان مانند لطفی سید، طه حسین و علی عبدالرازق از جدایی دین از حکومت سخن می‌گفتند. مهم‌تر از همه، با الغای خلافت عثمانی در 1342 ق 1924 م و تقسیم قلمرو آن دولت به کشورهای کوچک و متعدد، بحران سیاسی عظیمی در مصر و سایر کشورهای عربی ایجاد شده بود هرچند کوشش‌هایی از سوی الازهر و سازمان‌های دیگر برای احیای خلافت صورت گرفت، اما عوامل متعدد از جمله رقابت برخی مدعیان خلافت، این کوشش را بی‌ثمر ساخت. در مقابل، آنچه رشد یافت، ناسیونالیسم عرب و طرفداری از وحدت عربی بود، نه اسلامی. نظامی کهن و پوسیده فروپاشیده بود، اما هیچ نظامی جایگزین آن نشده بود. در چنین اوضاع آشفته‌ای جنبش جدید اسلامی آغاز شد. شاید مهم‌ترین این جمعیت‌ها «جمعیه‌ی الشبّان المسلمین» بود که در 1345 ق 1927 م تأسیس شد و جمعیتی دینی - سیاسی به شمار می‌رفت و چنان می‌نمود که برای نظم بخشیدن به نابسامانی مسلمانان، نه از فرمانروایان کشورهای اسلامی کاری ساخته است، نه از عالمان دین و نهادهای رسمی و سنتی دینی، و نه حتی از جماعات اسلامی موجود در آن روزگار. حسن البنا درست در متن این بحران و نابسامانی متولد شد و رشد کرد. وی از یک سو شاهد فروپاشی خلافت اسلامی و پریشانی مسلمانان بود و از سوی دیگر از نهضت سلفی و جنبش دینی - سیاسی پیشینیان خود در مصر اثر پذیرفته بود. هر چند پدر بنا از شاگردان شیخ محمد عبده بود و بنا نیز تحت تأثیر او قرار داشت، اما باید گفت: بیش از همه از سیدجمال‌الدین اسدآبادی و پس از او از رشید رضا اثر پذیرفته بود. جمال‌الدین به منزله‌ی «پدر روحانی» اخوان بود و اینکه اخوان، بنا را سیدجمال عصر خود می‌دانستند میزان اثر‌پذیری اخوان‌المسلمین از سید را نشان می‌دهد. اما بنا، رشیدرضا را دیده، و از او مستقیماً بهره گرفته بود و لذا تفکر سلفی و سنت‌گرایی رضا سخت در وی اثر گذاشته بود. بدین‌ترتیب می‌توان گفت که ظهور اخوان‌المسلمین پاسخی بود به پریشانی اوضاع عمومی مسلمانان - و به ویژه اوضاع مصر و اثبات ناتوانی حکمرانان کشورهای اسلامی و جهان عرب و ضعف دستگاه رهبری رسمی دینی از ایفای نقش خود در حل بحران‌های جاری. اخوان در 1928 م توسط حسن البناء در اسماعیلیه تأسیس شد (6).
در مورد طالبان گفتنی است که جنبه‌های سیاسی جنبش طالبان بر جنبه‌های اصلاحی و اجتماعی آن غالب است؛ به عبارت دیگر، بحران‌های داخلی در دوره‌ی حکومت مجاهدین بر اثر جنگ داخلی و دخالت‌های خارجی در افغانستان موجب بروز بحران‌هایی همچون بحران‌های اجتماعی هویت، مهاجرت، امنیت و توسعه، انکشاف؛ بحران‌های سیاسی مشارکت، مشروعیت، دخالت و رقابت؛ و بحران‌های اقتصادی فقر، قاچاق، پول و تورم؛ و بالاخره بحران‌های فرهنگی بی‌سوادی و اخلاق خشونت، شد که می‌توان آنها را زمینه‌ساز ظهور طالبان دانست. به علاوه از نقش عوامل خارجی نیز باید یاد کرد که بی‌نظیر بوتو در کنفرانس مطبوعاتی‌اش در لندن این مسئله را افشا کرد. او در مصاحبه‌ی تلویزیونی‌اش با بی‌بی‌سی، در برابر این پرسش خبرنگاران که چرا پاکستان از حرکت ارتجاعی طالبان حمایت می‌کند، گفت: پاکستان در این رابطه تنها نیست، پلان این پروژه از انگلیس‌ها است، سرپرستی‌اش به دوش آمریکا، تمویل آن از کشورهای خلیج فارس است و پاکستان تنها آموزش آنان را به عهده گرفته است. اکثر تحلیل‌گران به این عقیده‌اند که دلیل عمده‌ی انحلال عاجل حکومت بی‌نظیر بوتو، همین افشاگری بوده است. در مجموع جنبش طالبان در شرایط بحرانی مذکور با حمایت پاکستان و غرب به دور از هیاهوی داخلی و بیرونی به لشکرکشی‌های خود در ولایات مختلف این کشور ادامه داد و پس از چهار سال جنگ و گریز، سرانجام توانست مهم‌ترین پایگاه‌های احزاب جهادی را فتح نموده و حضور خود را در غرب (هرات)، شمال (مزارشریف و شبر غان) و مرکز (بامیان و هزارجات) و مهم‌تر از همه در کابل، پایتخت افغانستان تا حدودی تثبیت نماید. بین سال‌های 97 تا حادثه‌ی یازدهم سپتامبر 2001 میلادی طالبان به نود درصد خاک افغانستان مسلط بودند و به مرزهای کشورهای آسیای مرکزی رسیدند (7).
حزب التحریر و شروع فعالیت آن به دوران گورباچف و سیاست گلاسنوست وی (فضای باز سیاسی) و سپس بعد از سقوط شوروی سابق برمی‌گردد. پس از فروپاشی اتحاد شوروی و شکل‌گیری پنج جمهوری مستقل در آسیای مرکزی، احیای گرایش‌های اسلامی سبب بروز تحولات جدی در این منطقه گردیده است. مردم مسلمان منطقه که در طول دوران کمونیسم، به طور مستمر و منظم تحت تأثیر تبلیغات شدید علیه اسلام قرار داشتند، در پایان این عصر توجه به اسلام به عنوان بخشی از هویت جدید خود را آشکار ساختند (8). گورباچف برای کاستن از چالش‌های موجود در روسیه، نوعی آزادی مذهبی را اعلام کرد و در سال 1989 پس از تصویب آن توسط پارلمان شوروی، تحت عنوان قانون آزادی مذهبی حالت قانونی به خود گرفت و درست در همین برهه بود که نطفه بسیاری از جنبش‌های اسلام‌گرای فعلی در آسیای مرکزی بسته شد و چند سال بعد نیز رسماً اعلام موجودیت می‌کنند (9).
دولت‌های منطقه از همان سال‌های اول پس از فروپاشی به منظور مهار نمودن این گروه‌ها فعالیت سیاسی احزاب دینی را ممنوع اعلام کنند و قوانین را برای غیرقانونی نمودن احزاب سیاسی که ساختار مذهبی دارند به تصویب برساند. اما این ممنوعیت‌ها در کنار اقبال مردم به گروه‌های اسلامی موجب شد که این احزاب فعالیت خود را به صورت غیررسمی و گاهی زیرزمینی گسترش دهند، وجه مشترک همه گروه‌های بنیادگر اسلامی در منطقه را شاید مشروع ندانستن دولت‌های موجود یا دعوی مشارکت در حوزه قدرت و مخالفت با اسلام دولتی و درخواست بازگشت به بنیادها و ارزش‌های اصیل اسلام در جامعه دانست. این گرایش‌ها موجب شد تا در ابتدای دهه 1990 جنبش‌ها و سازمان‌های سیاسی اسلام در تمام کشورهای آسیای مرکزی به جز ترکمنستان که در مراحل اولیه مصمماً راه اقتدارگرایی سخت‌گیرانه را در پیش گرفت، ظاهر شدند. در ازبکستان، حزب اسلامی احیا و حزب اسلامی ترکمنستان تشکیل شدند؛ در قزاقستان حزب نجات ملی و در قرقیزستان مرکز اسلامی. لازم به توضیح نیست که در تاجیکستان حزب ملی احیاء اسلامی به یکی از قدرتمندترین نیروهای سیاسی تبدیل شد (10).
دو حزب اسلامی سیاسی، حزب التحریر و جنبش اسلامی ازبکستان هم اکنون از فعال‌ترین احزاب اسلامی ازبکستان هستند، که جمهوری‌های همسایه را نیز تحت شعاع قرار داده است. افزایش گروه‌های رادیکال در دره فرغانه به نحوه روشنی مشهور بوده است گروه‌هایی همچون؛ 1. تبلیغ، 2. مأموریت، 3. ریش بلند (اوزون موکول)، 4. جامعه‌ی عدالت (عدالت اویوشماسی)، 5. جنگجویان اسلام (اسلام لشکرلری)، 6. توبه (ندامت)، 7. نور (پرتو نور). در این ناحیه وجود دارند، اما پیشرفت‌های بسیار کندی در داخل منطقه داشته‌اند. معمولاً این گروه‌های کوچک منزوی بوده و تهدید فوری را به ازبکستان، قرقیزستان و تاجکستان تحمیل نمی‌کند (11).
انقلاب اسلامی ایران نیز در شرایط ویژه‌ای شکل گرفت از یک‌سو دولت در ایران قبل از انقلاب ماهیتی شخصی و انحصاری داشت و سیاست‌گذاری حکومت به گونه‌ای روزافزون به سمت متمرکز و شخصی شدن پیش رفت و راه‌های قانونی تأثیرگذاری گروه‌های اجتماعی بر حکومت به تدریج از بین رفت (12). از سوی دیگر، اجرای استراتژی‌های اقتصادی پیامدهای نامطلوبی از جمله افزایش شدید واردات؛ اضمحلال صنایع داخلی؛ کاهش شدید تولید محصولات کشاورزی و تحول در الگوی مصرف (مصرف‌گرایی و تجمل‌گرایی)؛ افزایش بیکاری؛ افزایش تورم و گرانی را در پی داشت، به طوری که برخی محققان از پدیده‌ی ناموزنی به عنوان مهم‌ترین ویژگی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی ایران در این دوره شرایط نامطلوبی را به وجود آورده بود. به نظر این گروه، توسعه ناموزون از عوارض وابستگی است که تجلیات مختلفی همچون گسیختگی، از هم ریخت افتادگی، نابرابری دارد. این ناموزنی اقتصادی زمینه را برای ناکارآیی سیستم اقتصادی و در نهایت افزایش نارضایتی از وضع موجود را موجب گردید و بر رخداد انقلاب در ایران تأثیر خود را برجای گذارد (13).
همچنین ساختار فرهنگی نیز با مشکلات جدی مواجه بود. بی‌توجهی به ارزش‌های مذهبی و رواج فساد و فحشا، عدم مراعات عفت عمومی و اشغال پست‌های کلیدی و حساس دولتی توسط صهیونیست‌ها و کنترل اقتصاد جامعه توسط بهائیان و صهیونیست‌ها، تغییر مبدأ تاریخ اسلامی و بازگشت به ارزش‌ها و سنت‌های باستانی، زمینه لازم را برای قیام عمومی در جامعه ایران فراهم کردند. در ادامه این روند حکومت کوشید که کنترل خود را بر روحانیون افزایش داده و با ممانعت از فعالیت بسیاری از مدرسه‌های اسلامی، مساجد و مراکز فرهنگی اسلامی اقدامات آنان را محدود کند. در مجموع یکی از اولویت‌های مهم حکومت، پیشبرد آداب و سنن غربی و برخی از آداب و سنت‌های ایرانی و نادیده انگاشتن نقش اسلام در ایران بود (14).
به هر حال در اثر این تحولات فرهنگی و اجتماعی، جامعه ایران دچار نوعی ناموزونی در ساختار فرهنگی و اجتماعی شد که این امر با توجه به ساختار فرهنگی کشور، بحران هویت را تشدید کرد و تضادها و تعارضات مختلف را در صحنه اجتماعی و فرهنگی به وجود آورد (15)؛ و در این شرایط امام خمینی با طرح ایدئولوژی اسلامی موفق به برپائی انقلاب اسلامی شد.
در عراق شکل‌گیری حزب‌الدعوه در اثر شرایط اقتصادی - اجتماعی و سیاسی عراق گرفته است. شکست امپراطوری عثمانی و توافق بعد از جنگ جهانی اول، عراق را تحت حکومت قیمومت انگلستان قرار داد. نظام جدید با مخالفت هر دو جامعه‌ی سنی و شیعه مواجه شد. جنبش اسلامی شیعی عراق، از سال‌های دهه 1910 به عنوان یک جنبش مقاومت در مقابل استعمار بریتانیا چهره شد و پس از یک دوره رکود، در دوران پادشاهی عراق از 1920 تا 1958، با روی کار آمدن دولت انقلابی عبدالکریم قاسم، وارد مرحله جدیدی از حیات سیاسی خود شد. در این دوران شیعیان به کلی از سیاست حذف شدند، به طوری که در 1970، شورای فرماندهی انقلاب که تنها نهاد تصمیم‌گیری در حکومت بود، هیچ عضو شیعی نداشت. رژیم با اینکه عمل شخصی به تشیع را مجاز می‌داند، با هر نوع ابزار آن به صورت گروهی یا علنی و ابراز همبستگی شیعیان به مبارزه پرداخته و آزادی عمل و توان علمی نهادهای مذهبی آنان را تضعیف می‌کرد. اعدام روحانیان شیعه تنها یکی از مظاهر سرکوب شیعیان به دست ژریم بود (16).
سرنگونی خشونت‌بار قاسم در فوریه‌ی 1963، یک رژیم بی‌ثبات به رهبری سرهنگ عبدالسلام عارف و بعثی‌های طرفدار مصر را به دنبال داشت. کشمکش بعدی درون بعث و میان عارف و افسران طرفدار ناصر، به برکناری نخست‌وزیر احمد حسن البکر و همکاران بعثی‌اش انجامید. و در این شرایط شیعیان به فعالیت سیاسی مخفی روی آوردند (17).
و اما در مورد لبنان و حزب الله باید گفت آغاز فعالیت حزب الله در قالبی سازمان‌یافته به زمان دخالت‌های نظامی اسرائیل و آشفتگی‌های داخلی موجود در لبنان در اوائل دهه هشتاد بازمی‌گردد. در حقیقت تهاجم اسرائیل به لبنان در سال 1982 را می‌توان عامل مستقیم پیدایش جنبش حزب الله و هم‌چنین انگیزه اسلام‌گرایی همه‌ی شیعیان لبنان دانست. در این دوره متجاوزین صهیونیستی در مدت 12 روز بیروت، جنوب لبنان و بخشی از استان جبل را به اشغال خود درآوردند. در چنین شرایطی فعالیت گروه‌های فلسطینی در کشور لبنان تعطیل شد و به تدریج بسیاری از حرکت‌ها در حالت آسیب‌پذیری قرار گرفتند. در همین دوره به دلیل افزایش درگیری‌های داخلی و فقدان حاکمیت مرکزی و بی‌ثباتی داخلی از یک‌سو و اشغال لبنان توسط اسرائیل و مسائل منطقه‌ای از جانب دیگر روند سیاسی شدن طایفه شیعه لبنان را تکمیل نمود و آن را در متن معادلات سیاسی قرار داد. در واقع تشنج‌های داخلی و خارجی موجود و پایمال شدن حقوق، محیط را برای پیدایش و رشد گرایش‌های انقلابی در قالب گفتمان مقاومت فراهم کرد.

نوع نگاه به غرب و تجدد

در خصوص چگونگی رابطه بین غرب و اسلام، لازم به ذکر است که اختلاف‌نظرهایی بین روشنفکران و سیاستمداران و به تبع آن در جنبش‌های اسلامی وجود دارد که این اختلاف‌نظرها و برداشت‌ها نسبت به غرب همچنان به قوت خویش باقی است؛ به طوری که عده‌ای پیرو خصومت شدید و تحریم و اعلام جنگ و جهاد فکری و نظامی علیه غرب بوده (طالبان)، و گروهی دیگر نیز خواهان پیروی کورکورانه و تبعیت از غرب می‌باشند. (این مورد بر هیچ یک از جنبش اسلامی صدق نمی‌کند و فقط برخی شخصیت‌ها که آنها هم سکولار و ضددین هستند، شامل می‌شود، مثل تقی‌زاده و ملکم‌خان در ایران یا سر سیداحمدخان در هند)، و در این میان، موضع میانه‌ای هم وجود دارد که معتقد به گفت‌وگو و ارتباط فرهنگی است (18).
در یک نگاه تطبیقی وجوه اشتراک و افتراق نوع نگاه جنبش‌ها می‌توان گفت جنبش اخوان‌المسلمین یکی از اصول فکری و عملی خود را پیکار علمی و اصولی با غرب‌گرایی و مظاهر تمدن اروپایی قرار داده است (19).
این هدف (مبارزه با غرب)، از مهم‌ترین مواضع سیاسی اخوان‌المسلمین است و بنا آن را در عرض هدف مهم دیگر، یعنی تأسیس دولت اسلامی قرار داده است. بنا در روزگار خود دولت بریتانیا، ایتالیا و فرانسه را دشمن اسلام می‌شمرد و مخالف همه‌ی اشکال استعمار بود. یکی از ادله‌ی مهم مخالفت اخوان با تجددگرایی غربی اعتقاد آنان بر این مطلب بود که این امر جز استعمار، نفی اسلام و طرد روح فرهنگ دینی مسلمانان چیزی در خود ندارد، به نظر آنان حتی فراگیری زبان‌های خارجی راهی برای دشمنی با اسلام و تقویت مسیحیت بود. البته به رغم نظرات مفصلی که متفکران اخوان در باب غرب و تمدن جدید غربی داده‌اند، دیدگاهشان در این باب چندان دقیق و روشن نیست. می‌توان گفت که آنان علوم و فنون و دانش جدید غربی را یک‌سره انکار نکرده‌اند. بنا هم با بهره‌مند شدن مردم از طرز زندگی نوین،‌ اما در چهارچوب معارف و عقاید اسلامی مخالفت نداشته است، با این همه، وی مهم‌ترین مبانی و لوازم تمدن اروپایی را برشمرده، و فسادآفرینی و تعارض آنها را با دیانت اسلام نشان داده است. در واقع اخوان‌المسلمین با علوم جدید مغرب زمین مخالف نبودند، بلکه با جدایی دین از سیاست و حکومت و نیز با اباحی‌گری و ماده‌گرایی متداول غربی مخالفت می‌کردند (20).
در مورد دیدگاه‌های اخوان درباره‌ی سازگاری دموکراسی، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، سکولاریسم و کمونیسم با اسلام پرسش‌هایی از بنا به عمل آمد. به جز سکولاریسم و کمونیسم که اخوان‌المسلمین شدیداً با آنها مخالفت بودند، بنا کوشید توضیح دهد که هر آنچه در نظام‌های دیگر خوب است می‌توان آن را در اسلام نیز یافت. او گفت که اسلام اساساً نظامی است که آزادی و برابری را تضمین می‌کند؛ برای همگان رفاه و عدالت به وجود می‌آورد و الهام‌بخش روح برادری و اخلاق اجتماعی است. او اظهار عقیده کرد برای مسلمانان ضروری نیست اندیشه‌ها و نهادهایی از جامعه‌های دیگر بگیرند؛ زیرا اسلام همه‌ی ارزش‌های قابل تصور و نظام‌های اندیشه‌های لازم برای پیروانش را در بردارد (21).
تنها مخالفت اخوان‌المسلمین به ویژه شخص البنا، با آموزه‌های غربی در مسئله جدایی دین از سیاست، از یک طرف که قبلاً توضیح داده شده، است و از طرف دیگر با نظام حزبی می‌باشد، زیرا از نظر بنا و اخوان، نظام حزبی برخلاف اصول اسلامی مؤمنان را به دسته‌بندی‌های رقابت کننده تقسیم می‌کرد. از نظر آنها مسلمانان باید در مسائل مربوط به عامه پیوسته یگانه باشند؛ زیرا عدم یگانگی آنان را از امور عامه به امور شخصی منحرف می‌کند. به همین دلیل اخوان‌المسلمین که در رقابت و هم‌چشمی سیاست‌مداران جویای منافع فردی به زیان منافع عمومی، خطرهای بزرگی می‌دیدند، خواهان از میان برداشتن نظام حزبی شدند. سیاست مبتنی بر فعالیت احزاب به نظر جماعت برادران مؤمن، نامناست آمد (22).
سیدقطب اندیشمند دیگر اخوان و جزء نظریه‌پردازان رادیکالی اخوان است، نظرات وی در مورد نحوه‌ی مواجهه با غرب و جهان خارج از اسلام، محرک و عامل اصلی رادیکالیسم اسلامی در اخوان‌المسلمین، و از عوامل اصلی شکل‌گیری گروه‌های تندرو در جهان اسلام می‌باشد. در ادامه به طور خلاصه به دیدگاه وی در این خصوص می‌پردازیم. وی همانند دیگر متفکران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از اندیشه و اخلاق غربی انتقاد می‌کرد. به طور کلی، سیدقطب جامعه را به دو نوع جاهلی و اسلامی تقسیم می‌کند. او در این زمینه می‌گوید: امروز در جاهلیتی به سر می‌بریم که هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلکه تاریک‌تر از آن. تمامی آنچه در اطراف ما است، جاهلی است. وظیفه ما این است که تحولی در درون خود به وجود آوریم تا براساس آن بتوانیم جامعه را دگرگون کنیم. اسلام بیش از دو جامعه نمی‌شناسد، جامعه جاهلی و جامعه اسلامی. جامعه اسلامی جامعه‌ای است که در تمامی ابعاد عقیده و عبادت، شریعت و احکام، سلوک و اخلاق اسلامی در آن تحقق یافته است و جامعه جاهلی جامعه‌ای است که به اسلام عمل نمی‌کند. در واقع سیدقطب معتقد است: اسلامی که دشمنان معرفی می‌کنند با اسلامی که رسول گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) آورد، تفاوت عمیق دارد. سیدقطب نخستین اندیشه‌ور جهان اسلام است که کلمه «اسلام امریکایی» را مطرح کرده بود. به اعتقاد او، این روزها آمریکایی‌ها نیازمند اسلام هستند تا در خاورمیانه و کشورهای اسلامی با کمونیسم بجنگد. وی معتقد است جامعه‌ای که مردمش مسلمانند اما احکام آن را رعایت نمی‌کنند، هر چند نماز بخوانند، روزه بگیرند و به حج بروند، به هیچ‌وجه جامعه اسلامی نبوده، در ردیف جامعه جاهلی قرار دارد؛ چنان که به اعتقاد او جامعه‌ای که خدا را قبول دارد، ولی به مردم اجازه نمی‌دهد دین را به جامعه سرایت دهند، بلکه فقط اجازه می‌دهد مردم خدا را در مساجد عبادت کنند، جامعه جاهلی است. سیدقطب به جنبش یهود و صهیونیسم نیز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی می‌دانست. وی هدف صهیونیسم را تضعیف عقیده اسلامی می‌داند و می‌گوید: نقشه‌های صهیونیسم و استعمار از لابه‌لای کتاب‌ها و برنامه‌ها و سخنرانی‌های سردمداران و نیز بازی‌های عمال آن‌ها بیانگر این حقیقت است که آن‌ها در صدد تضعیف عقیده اسلامی و محو اخلاق در جامعه اسلامی هستند و می‌خواهند اسلام را از اینکه مصدر و منبع قانون‌گذاری باشد، دور سازند. سید در کتاب معالم فی الطریق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‌ناپذیر می‌داند و می‌گوید: برقراری حکومت خداوند بر روی زمین و محو حکومت بشری، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار براساس قانون الاهی و از بین بردن قوانین ساخته بشر فقط از طریق و موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سیدقطب، اسلام را یگانه دین رهایی‌بخش از مشکلات جوامع بشری می‌داند و معتقد است که هیچ نظامی غیر از نظام اسلام نمی‌تواند سعادت بشر را فراهم سازد. سید درباره آزادی اندیشه معتقد است که آزادی یعنی رهایی از همه قیود، غیر از بندگی خدا او آزادی را در عبد خدا بودن می‌داند و می‌گوید: کلمه «لاإله‌إلاالله» شاه فرد و اساس طرز فکر اسلامی است نه غربی. هدف از این جمله، طریقه کاملی است برای یک زندگانی که بر پایه آزادی وجدان از هرگونه بندگی غیرخدایی پی‌ریزی شده است.
سیدقطب تحت تأثیر مودودی هم بود که مودودی به شدت خواهان قطع کردن نفوذ غیرمسلمانان بر مسلمانان بود. بنابراین به نظر می‌رسد اندیشه‌های سیدقطب یکی از ارکان اصلی جنبش‌های رادیکال و افراطی در جهان اسلام است. بنابراین می‌توان ادعا کرد که طالبان تحت تأثیر اندیشه‌ها و نظریات سیدقطب نیز هستند، چرا که یکی از اعضای اصلی طالبان و بنیان‌گذار گروه تروریستی القاعده، یعنی بن‌لادن به شدت تحت تأثیر سیدقطب بود. لازم به ذکر است، اسامه بن لادن تحت‌نظر محمد قطب برادر سیدقطب و عبدالله عزام که خود تحت تأثیر سیدقطب بود، تحصیل کرد.
حزب التحریر به عنوان جنبشی که تا حدودی تحت تأثیر اخوان‌المسلمین بوده است، دارای همان دیدگاه‌های اخوانی در مورد نحوه مقابله و رویارویی با غرب می‌باشد. هر چند اختلافاتی را با سایر جنبش‌ها به خصوص جنبش‌های سنی چون اخوان و طالبان دارد که به آنها اشاره می‌شود. النبهانی برخلاف اصلاح‌طلبان اسلامی اولیه، کلیه تلاش‌هایی که به منظور ایجاد مصالحه بین اسلام و ایده‌های غربی مانند مشروطه‌خواهی و ملی‌گرایی انجام گرفته است را، رد کرد، که این مورد از موارد اصلی جدایی حزب‌التحریر از گروه اخوان‌المسلمین و جنبش‌های شیعی می‌باشد. تنفر از غرب و به ویژه انگلستان، در همه نوشته‌های ایدئولوژیک او موج می‌زند و این از موجبات نزدیکی ایدئولوژیکی بین حزب التحریر و طالبان در نحوه‌ی مقابله با غرب می‌باشد. همچنین وی در رد مدرنیته تابع سیدقطب، اندیشمند رادیکال اخوان‌المسلمین، نیست. در واقع حزب التحریر بیش از اکثر گروه‌های اسلامی فناوری مدرن و اصطلاحات آن و حتی روش‌شناسی آن را پذیرفته است و در حالی که مدعی است مبنای کار خود را براساس تاریخ اولیه اسلامی قرار داده است، به میزان زیادی مدیون جنبش‌های انقلابی مدرن (مانند لنینیسم) است. مسئله‌ی دیگر این است که، النبهانی در زمینه موضوعات مذهبی، دیدگاهی مستقل از چهار مکتب فقهی عمده اسلام را پرورش داد. بنابراین، ناظرانی که علاقه‌مندند وی را به دلایل سیاسی در زمره اردوگاه «وهابی - طالبانی»، محسوب کنند، در انجام چنین کاری مشکل خواهند داشت و این به دلیل ایدئولوژی مذهبی النبهانی است. عقاید وی در بسیاری از موارد به صراحت در راستای تفاسیر مکتب حنبلی - که بسیاری از وهابیان از آن پیروی می‌کنند - نیست. رویکرد مستقل او به معنای آن است که بخش اعظم تعلیمات حزب التحریر در زمینه مسائل اسلامی از سوی صاحب‌نظران برجسته مکاتب عمده اسلامی، نامتعارف و عجیب تلقی می‌شود.
از همان بدو پیدایش سازمان النبهانی سابقه ضد صهیونیستی داشت، حزب‌التحریر تلاش می‌کند با استفاده از نفوذ خود، دولت‌های اسلامی را وادار نماید دست رد بر سینه آمریکا بزنند و در جنگ آمریکا با تروریسم شرکت نکنند. آنها به مسلمانان توصیه می‌کنند «مسلمانان وظیفه شرعی شما حکم می‌کند تا از آمریکائیانی که شما را خرد و خفیف نموده‌اند، دوری نمایید؛ زیرا آمریکا دارای ارزش‌های متعالی نیست تا شایستگی آن را داشته باشد که به شما بگوید از که حمایت کنید و یا با که بجنگید...، آمریکا و متحدانش فقط سعی می‌کنند منابع دنیای اسلام را غارت و استثمار کنند». حزب در مبارزه و جهاد با آمریکا، استراتژی خود را به سه مرحله تقسیم می‌کند: 1. به صحنه درآوردن مردمی که به ایده و شیوه حزب اعتقاد دارند؛ 2. ارتباط و تعامل با امت اسلامی؛ 3. تأسیس حکومت اسلامی. آمریکا برای مبارزه با گسترش این حزب در آسیای مرکزی، درصدد تشویق دموکراسی و مشارکت سیاسی برآمده است و علاوه بر آن در پی ترغیب دولت‌های محلی به متلاشی کردن اسلام تندرو و جایگزین کردن نمونه‌های دیگران از اسلام بی‌خطر است (23).
حزب التحریر هم با قبول انتخاب دموکراتیک خلیفه، همانند اخوانی‌ها انتخاب خلیفه اسلامی را در قالب و توسط مجلس الامه، که یک شورا است، مجاز می‌دانند و اعضای این شورا نیز به نوبه خود توسط مردم انتخاب می‌شوند (اصل بیعت). (هر چند چنین رویکردی در طالبان هم وجود دارد، ولی تفاوت آن در این است که، طالبان خلیفه را فقط از قوم پشتون انتخاب می‌کند نه از میان اشخاص برجسته‌ی مسلمان و سرآمدان دینی)، احزاب سیاسی مجاز به فعالیت خواهند بود، مشروط بر اینکه بر مبنای ایدئولوژی اسلامی عمل نمایند و در چارچوب شریعت در برابر خلیفه پاسخ‌گو باشند. امیر می‌تواند کنترل امور نظامی و روابط خارجی را برعهده داشته باشد. امکان برقراری روابط دیپلماتیک با دولت‌های امپریالیست، مانند انگلستان و آمریکا، وجود ندارد و چنین دولتی با اسرائیل در وضعیت جنگ خواهد بود. یک دولت اسلامی از پیوستن به سازمان‌های بین‌المللی مانند سازمان ملل امتناع خواهد کرد و به طور کلی با کافران در حالت جهاد خواهد بود. محور اصلی سیاست اقتصادی حزب‌التحریر بازگشت به نظام پولی طلا پایه و تنفر از سرمایه‌داری است، اما آنچه که دقیقاً جایگزین نظام سرمایه‌داری می‌شود، بسیار مهم است، هر چند بخش‌هایی از قانون اساسی حزب‌التحریر تا اندازه‌ای مشابه با نظام سوسیالیستی اسلامی است، مشخص نیست که دولت منابع مالی لازم برای انجام مسئولیت گسترده خود به منظور تأمین بهداشت، آموزش و مسائلی از این دست را چگونه تأمین خواهد کرد.
در مورد طالبان یک جمله کفایت می‌کند و آن این که، نفی مطلق مدنیت غربی به وسیله طالبان، آنها را از تمامی گروه‌های اسلامی حاضر در جهان اسلام (چه شیعه و چه سنی) جدا می‌کند. گروه‌های دیگر اسلامی مانند اخوانی‌ها و حزب‌التحریر، همان‌طور که مطرح شد، با دید نقادانه به تمدن غربی نگریسته و ضمن رد جنبه‌های منفی آن، از پذیرش جنبه‌های مثبت آن استقبال می‌نمایند؛ در صورتی که طالبان که دست پرورده مکتب دیوبندی و وهابی است، در اوایل کار با هر نوع دستاورد تمدن غربی به مخالفت برخاسته و سپس به تدریج به سوی محافظه کاری تمایل پیدا می‌کنند. دلیل و چرایی و چگونگی چنین رویکردی به تمدن و دستاوردهای غرب، به نوع نگاه و برداشت‌های طالبان از اسلام مورد نظرشان برمی‌گردد. به نظر می‌رسد، از آنجا که نظام ایده‌آل طالبان مطابق خلفای راشدین یک نظام منارشی است و چون نمی‌توانند افکار عمومی را جلب کنند با دموکراسی کاملاً مخالف هستند.
با توجه به آیاتی که درباره شورا و امر به معروف و نهی از منکر در قرآن آمده نظرات نخبه‌گرایان در طالبان تقویت می‌شود، بنابراین برای مشورت نه با مردم بلکه با اهل «حل و عقد» و نخبگان سلفی یک جایگاه به خصوصی را قائل می‌شوند. لذا در نظر طالبان حکومت بر اصل شورا مبتنی است و امر به معروف و نهی از منکر باید اجرا شود و نظر علما به عنوان اهل حل و عقد باید در حکومت لحاظ شود. چنین رویکردی به حکومت و ابزار مشروعیت‌بخش آن که همان اصل شورا می‌باشد، از موارد همسویی طالبان با دو جنبش سنی دیگر یعنی اخوان‌المسلمین و حزب التحریر است و تنها تفاوت آن با دو جنبش دیگر در این مورد، تأکید صرف طالبان به نظرات نخبگان سلفی اهل «حل و عقد»، که آنها هم نه از میان برجستگان مسلمانان، بلکه تنها از گروه پشتون‌تبار باید باشد، است؛ که این مسئله هم حاکی از تأثیرپذیری طالبان از نظامات قبایلی موجود در افغانستان می‌باشد تا اصول و نظامات اسلامی. مخالفت تعصب‌آمیز طالبان با تلویزیون، وسایل تصویربرداری، لباس فرنگی، سینما و امثال آن، نشانه آشکاری بر روحیه ستیزه‌جویی آنان با مظاهر تمدن غربی است؛ چه اینکه تلویزیون و سینما در نزد طالبان از «ابزار شیطانی» به حساب آمده و در ردیف آلات لهو و لعب که مشروعیتی در دین ندارد، قرار می‌گیرد. اما به نظر می‌رسد که طالبان در امر مبارزه با مظاهر تمدن غربی، دچار نوعی تناقض گردیده است؛ چرا که آنها از یک طرف مخالفت آشکار خود را با مظاهر فرهنگ و تمدن غربی ابراز می‌دارند و از طرف دیگر، به طور وسیع در فعالیت‌های روزانه خود عملاً از آنها سود می‌جویند. به طور خلاصه باید گفت، طالبان با رد مطلق غرب در تمام زمینه‌ها، شیوه‌ی حکومتی خود را چنین قرار داده است و البته این موارد از عوامل اصلی جدایی طالبان از پنج جنبش‌های اسلامی مذکور در این تحقیق می‌باشد. احزاب و گروه‌های نامدار اسلامی و شخصیت‌ها علمی و سیاسی مستقل، کمترین جایگاهی در نظام سیاسی اداری طالبان ندارند. رسانه‌ها و نشریه‌های مخالفین علی‌رغم حفظ هویت اسلامی و علمی به تعطیلی کشیده می‌شوند و همه اختیارات حکومت (اعلام جنگ، صلح، عفو، مجازات...) در دست امیرالمؤمنین است، کسی حق اعتراض به امیر را ندارد، انتخابات، مشارکت سیاسی و اجتماعی در قالب نهادهای مدنی و کلیه سیستم‌های جدید اداره حکومت خلاف شرع و با آن مبارزه می‌شود. کلیه مسئولیت‌ها فقط باید در اختیار قوم پشتون باشد. زنان حق احراز هیچ مسئولیتی را ندارند.
جنبش‌های اسلامی شیعی در رد غرب و مدرنیته و ویژگی‌های اصلی آن، یعنی تجدد و سکولاریسم با جنبش‌های اسلامی سنی مشترک هستند. اما در نوع نگاه به غرب و چگونگی مقابله مواجهه و چاره‌جویی برای رهایی از این وضعیت، دیدگاه‌ها و مسیر تقریباً متفاوتی در قیاس با جنبش‌های سنی دارند.
امام خمینی (رحمه الله) به عنوان بنیان‌گذار نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران و رهبر نهضت اسلامی در ایران، و شهید صدر رهبر حزب الدعوه عراق، به عنوان فقهای برجسته شیعه، نگاه جدیدی به غرب و سایر فرهنگ و تمدن‌های دنیا ارایه کردند. دیدگاه‌های ایشان در مواجهه و مقابله با غرب، مشترک بود. پر واضح است که دیدگاه‌های جنبش حزب الدعوه و به خصوص جمهوری اسلامی ایران، همسو و هم جهت با برداشت‌ها و دیدگاه‌های همتایان شیعی خود باشد و اصولاً اختلاف خاصی در این زمینه با همدیگر ندارند. بررسی دیدگاه‌های امام خمینی به عنوان رهبر و ایدئولوگ انقلاب اسلامی ایران و شهید محمدباقر صدر رهبر حزب الدعوه عراق نشان می‌دهد که هر دو فقیه برجسته، براساس شناخت کامل از وجوه مثبت و منفی فرهنگ و تمدن غرب، ضمن مجاز شمردن استفاده مسلمانان از فنون و علوم جدید غربی، به جامعه اسلامی نسبت به دچار شدن به فساد اخلاقی، اجتماعی و فرهنگی موجود در غرب و تضعیف هویت اسلامی و دور شدن از معنویت هشدار می‌دادند.
امام خمینی (رحمه الله) معتقد است غرب در پی استیلای فرهنگی خویش بر جهان اسلام است و این استیلا نظم فرهنگی مسلمانان را بر هم خواهد زد. از نگاه ایشان باید اصلاح یک جامعه را از اصلاح فرهنگی آن جامعه آغاز کرد. این شیوه‌ی اصلاح فرهنگی امام الگویی از تحول فرهنگی در پرتو تعهد فرهنگی را به جهان امروز عرضه نمود. از این رو غرب‌ستیزی منطقی امام (رحمه الله)، همواره بر جهت خاص حفظ و کسب استقلال فرهنگی استوار بوده است. از نگاه امام غرب‌ستیزی فرهنگی در کنار تحول فرهنگی در چارچوب فرهنگ مسلمانان باید به اسقلال فرهنگی بیانجامد چنانکه فرمودند: «بالأخره باید فرهنگ متحول شود به یک فرهنگ سالم و یک فرهنگ مستقل و یک فرهنگ انسانی» (24)
از این رو ایشان «شعار نه شرقی و نه غربی» را به عنوان یکی از پایه‌های انقلاب اسلامی خود اعلام داشته بود و بدین‌ترتیب دیدگاه خود را با شفافیت تمام در مورد غرب استعمارگر با تمام ابعاد راست و چپ آن اعلام نموده و هر دو را از دیدگاه خود دشمنان اسلام خواند که هر دو تلاش می‌نمایند کشورهای اسلامی را نابود کرده و آن را تکه تکه کرده و ثروت‌های آن را به یغما برند. این دیدگاه یکی از ویژگی‌های طرح امام خمینی بود که ارتباط خاصی در مبارزه با استعمار غربی داشت و در دیدگاه امام خمینی به صورت مخصوصی در مبارزه با آمریکا که وی آن را پایه فساد یا «شیطان اکبر» می‌خواند، مشاهده می‌کنیم. همچنان که اسرائیل را نتیجه توطئه و همدستی کشورهای استعمارگر بزرگ برای نابودی اسلام و نفوذ بر کشورهای اسلامی می‌دانست.
اما، امام نفی مطلق غرب را قبول نداشتند، بلکه ایشان معتقد بودند که: «ما هرگز داخل درهای بسته زندگی نمی‌کنیم» (25). و «ما تمدن غرب را قبول داریم لکن مفاسدش را نمی‌پذیریم» (26). «ما پیشرفت‌های دنیای غرب را می‌پذیریم، ولی مفاسد غرب را که خود آنان از آن ناله می‌کنند، نمی‌پذیریم» (27). امام خمینی (رحمه الله) در مواجهه با غرب ابتدا بازگشت به خویشتن اسلامی و تکیه بر بنیادهای دین و اسلامی تأکید نموده و می‌فرمایند: «ما باید توجه داشته باشیم که ما خودمان کی هستیم و چی هستیم و مملکت ما احتیاج به چی دارد و به کی دارد. زیرا اگر ما خودمان را پیدا کنیم، می‌توانیم یک ملت مستقل باشم و یا یک ملت آزاد باشیم... و خودمان سرپای خودمان بایستیم و کارهای خودمان را خودمان انجام دهیم. (28)
به طور کلی می‌توان گفت: ایشان با شناخت دقیق از همه‌ی ابعاد تمدن غربی، بر لزوم حفظ استقلال هویت جامعه‌ی اسلامی و جلوگیری از خودباختگی در قبال فرهنگ تهاجمی غرب تأکید فراوان نموده‌اند. چنین نگرشی در دیدگاه‌های اخوان‌المسلمین نیز وجود دارد، چرا که اخوانی‌ها هم با پذیرش تمدن غرب و اجازه‌ی استفاده از دستاوردهای آن، بر لزوم خودشناسی و دلایل عقب‌ماندگی جهان اسلام تأکید می‌کردند.
حضرت امام خمینی به عنوان بنیانگذار و ایدئولوگ جمهوری اسلامی ایران به فرهنگ و تمدن غرب نه مثل روشنفکران و رهبران سایر جنبش‌های اسلامی، که بر لزوم تسلیم کامل در قبال غرب تأکید می‌کردند، بوده است و نه مثل اندیشمندانی که هرگونه استفاده از ابزار و فنون غربی را رد می‌کردند (طالبان)؛ بلکه نگاه ایشان به غرب و فرهنگ آن به دو حوزه‌ی فرهنگی و فنی قابل تقسیم است که در حوزه‌ی فنی و ابزاری بر لزوم استفاده از تجربیات بشری تأکید فراوان کرده‌اند ولی در حوزه‌ای که به هویت انسانی و اجتماعی و مبانی فکری و فرهنگی و شناخت‌شناسی مربوط می‌شود، هرگونه تقلید از غرب و خودباختگی را عامل اساسی بدبختی جوامع شرقی و اسلامی می‌دانند، بنابراین چنین روندی در جمهوری اسلامی ایران حاکم و جاری است (29).
در حقیقت امام خمینی (رحمه الله) گفتمان مستقلی را در برخورد با غرب مطرح ساختند. در این گفتمان ابعاد مختلف تمدن غرب بازشناخته می‌شود که نتیجه آن انفکاک میان وجوه مثبت تمدن جدید غرب در حوزه اندیشه و تجربه از یک سو و وجوه سلطه‌جویانه و استعمارگرانه بی‌رحمانه آن از سوی دیگر است (30).

وحدت جهان اسلام

اخوان‌المسلمین - به رغم شدید با ملیت‌گرایی - وحدت ملی، یا وحدت عربی و سرانجام وحدت اسلامی را برای مبارزه با استعمار و استیلای خارجی مفید و حتی ضروری می‌دانستند، پس از تأسیس اتحادیه‌ی عرب، اخوان از آن استقبال کردند، به ویژه آن را مقدمه‌ای برای حل مسأله‌ی فلسطین دانستند. در مورد تجاوز به سرزمین اسلامی این اعتقاد وجود داشت که سرزمین اسلامی سرزمین واحد می‌باشد و تجاوز به هر بخش آن، تجاوز به کل سرزمین‌های اسلامی می‌باشد و اسلام تأکید می‌نماید که خود مسلمانان باید برای سرنوشت نهایی خود تصمیم بگیرند و اگر کسی به سرزمین‌های اسلامی تجاوز نمود به عنوان غاصب باید با آن مقابله کرد. در این راستا تلاش‌های فراوان اخوان‌المسلمین به نفع فلسطینی‌ها در جهان عرب، با بازدید عبدالرحمن البناء برادر حسن البناء از فلسطین در سال 1935 م آغاز گردید و بعدها گروه‌هایی برای آموزش نظامی وارد فلسطین گردید. تأکید ایدئولوژیک اخوان‌المسلمین بر جهان شمولی اسلام، تأکید به بازگشت به اسلام واقعی و تأکید بر عملی بودن تحقق نظام اسلامی در همه مکان‌ها و زمان‌ها می‌باشد. عمر تلمسانی معتقد بود اخوان‌المسلمین مایل است حقیقت اسلام در جهان گسترش یابد. عمر تلمسانی مانند بنیانگذار اخوان المسلمین اعتقاد داشت اسلام با هرگونه فرقه‌گرایی و اختلافات مذهبی مخالف بوده و هدف اصلی اتحاد بین مسلمانان برای دستیابی به اهداف بزرگ‌تری می‌باشد. اخوان‌المسلمین سومین گام در رسیدن به اهداف مبارزاتی خود را، تلاش در راه وحدت جهان اسلام می‌دانست، یعنی آنچه همه‌ی کشورهای اسلامی را در برمی‌گرفت، و چهارمین گام، اتحاد جهان بود. همان اتحادی که هدف غایی اسلام است. اخوان‌المسلمین همچنین در مقابل کشورهای اروپایی که بر سرزمین‌های اسلامی حکم می‌راندند (انگلستان، فرانسه و ایتالیا) سیاستی مشخص و معین را اتخاذ نمودند، این سیاست مبتنی بر دو موضوع عمده بود. نخست آنکه سرزمین اسلامی سرزمینی واحد و تجزیه‌ناپذیر است و تجاوز به هر بخش از این سرزمین، در واقع تجاوز به کل آن به شمار می‌آید. ثانیاً اسلام مستلزم آن است که مسلمانان رهبران سرزمین‌های خویش و ارباب واقعی خود باشند و احتیاجی به ارباب و سرپرست نداشته باشند. بنابراین می‌توان گفت نکات مذکور شالوده‌ی خط‌‌مشی سیاسی اخوان است که در نشریات و آیین نامه‌های ایشان تدوین و منتشر گردیده و به مرور زمان و در طی سال‌ها مبارزه و رنج، شکل گرفته است. از نظر البنا حکومت اسلامی به میزی سه پایه شبیه است که اگر هر یک از پایه‌های آن را برداریم میز می‌افتد: اولین پایه میز اصول اسلامی، دومین پایه ملت یکپارچه و سومین پایه دولت اسلامی است که بر مبنای اتحاد ملی اصول اسلامی حکومت کند (31).
حزب التحریر هم به عنوان جنبشی سنی، هدف خود را ایجاد خلیفه‌گری جهانی اسلامی معرفی کرده است. با وجود اینکه اهداف تعیین شده حزب التحریر صریح و کاملاً بلندپروازانه است و سیاست گام به گام یا مصالحه، در برنامه این حزب هیچ جایی برای ایجاد تغییرات ندارد. اما حزب التحریر برنامه‌های سیاسی، اجتماعی یا مذهبی دیگر را - حتی اگر بهترین برنامه باشد - برنامه‌هایی نامربوط می‌داند، زیرا مدعی است که گروه‌های اسلامی تا بر مسئله ایجاد یک دولت اسلامی فراگیر متمرکز نشوند، نمی‌توانند کار چندانی انجام دهند. ایدئولوژی این حزب در حال حاضر نسبت به آنچه که در نوشته‌های النبهانی در دهه 1950 و 1960 تشریح شده، تغییر اندکی داشته است (32).
اما در مرام طالبانی، اندیشه‌ی پان اسلامی به هیچ عنوان وجود ندارد و این به خاطر تفکر خود حق‌پنداری و تکفیر مخالفان از سوی طالبان می‌باشد، به عبارت دیگر، بنیادگرایی افراطی از نوع طالبانی، با توسل به حربه «تکفیر»، به مبارزه با تمامی مذاهب و فرق اسلامی غیر از خود رفته و به جز خویشتن، سایر گروه‌ها را یکسره بر باطل و حتی کافر می‌پندارد. مکتب دیوبندی در پاکستان، جناح فکری رقیب خود «بریلوی» را که حلقه دیگری از سنیان حنفی مسلک است، کافر قلمداد نموده و مخالفت با آن را از وظایف شرعی خود می‌پنداشت؛ چنانکه «سپاه صحابه» در اوان ظهورش، مبارزه با بریلوی‌ها و شیعیان را در کنار هم، از اهداف اصلی خود قرار داده بود؛ جنبش طالبان در افغانستان نیز دارای چنین تفکر ضد شیعی می‌باشد. طالبان پس از تصرف شهر مزارشریف در مرداد ماه سال 1377، دستور قتل عام وسیع شیعیان را صادر کرده و نظامیان آن، گروه شیعیان را به عنوان «رافضی» و «کافر» به خاک و خون کشیدند. افراد طالبان آشکارا از «وجوب جهاد» علیه رافضی‌های کافر و ازبک‌های ملحد - زیرا ازبک‌ها در سابق ملیشیای دولت کمونیستی کابل بودند - سخن بر زبان آورده و کشته شدن در مقابل «جبهه متحد» را شهادت در راه خدا می‌دانستند. دشمنی طالبان را ایران نیز ریشه در همین باور نادرست آنها دارد؛ چنانکه همفکران آنها (دیوبندی‌ها) در پاکستان، خصومت آشکارشان را با ایران شیعی از کسی مخفی نمی‌دارند. وجود پندار خود حق‌مداری همراه با اعمال روش‌های ستیزجویانه علیه افکار و جناح‌های دیگر، نشان از سازش‌ناپذیری طالبان با سایر فرق و دول اسلامی می‌باشد و با چنین تفکری عملاً سیاستی در مورد اتحاد با سایر گروه‌ها و کشورهای اسلامی نداشتند.
جنبش‌های شیعی هم اصل اتحاد و دوری از تفرقه در فرق اسلامی را مدنظر داشتند. در این میان آنچه که از اندیشه‌های امام خمینی می‌توان فهمید، این است که اندیشه‌های ایشان نوعی اندیشه‌ی تأسیسی بوده که با احیای تفکر اسلامی در پی طرح نوینی است. در بررسی عناصر اساسی چنین طرحی می‌توان اندیشه‌ی اتحاد اسلام و دول و ملل اسلامی را به وضوح دید. امام به شدت بر عناصری چون؛ قطع کردن ریشه‌های استبداد، استعمار و استثمار؛ مبارزه با بیگانگان و ابرقدرت‌ها به ویژه آمریکا؛ روی‌گردانی از غرب و شرق و قیام در برابر آنها و مبارزه با غرب‌زدگی و شرق‌زدگی؛ آزاد کردن وطن اسلامی از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولت‌های وابسته؛ مبارزه با جلوه‌های متنوع وابستگی و کسب استقلال اقتصادی، سیاسی، فرهنگی...؛ بالاخص رویکرد به ملل اسلام و توجه به وحدت و پرهیز از تفرقه در برابر قدرت‌های استکباری و نفی ناسیونالیسم و امید دادن به تحقق آینده‌ای روشن با استفاده از اصل انتظار فرج (33).
حزب الدعوه به رهبری شعید صدر هم به شدت از تفرقه و نفاق پرهیز داشت و این امر را عامل جدایی و ضعف ملل مسلمان می‌دانست. حزب الدعوه هدف خود را، دعوت به اسلام و گسترش مکتب اسلام می‌دانست و راه رسیدن به هدف مذکور از نظر حزب عبارت است از: 1. دگرگونی محتوای فکری و روانی مسلمانان بر طبق آیه‌ی شریفه‌ی إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ؛ 2. اعضای حزب نخست کسانی هستند که باید خود دگرگونی درونی پیدا کرده باشند و هر عضو باید خود به منزله‌ی یک شخصیت اسلامی باشد تا بتواند برای دیگران به منزله‌ی یک الگوی اخلاقی عملی باشد؛ 3. حزب نخست باید اعضا و طرفداران خود را در جامعه تربیت اسلامی داده و سپس به کشمکش سیاسی و درگیری نظامی با رژیم کافر بپردازد و نظام اسلامی برقرار کند و سرانجام گسترش اسلام در جهان را برعهده گیرد (34).
در اندیشه سیاسی شهید صدر به طور کلی دولت اسلامی دارای ضرورت‌های چهارگانه‌ی عقلی، شرعی، اجتماعی و تکوینی است. دولت اسلامی، دولتی مبتنی بر فکر و عقیده است یعنی وحدت سیاسی آن مبتنی بر وحدت فکری و اندیشه است، لذا مبنایی علمی و عقلی دارد. این دولت حامل رسالت و پیام فکری خاصی به نام اسلام که قطع نظر از ویژگی‌های نژادی، قومی و ملیتی برای تمام انسان‌ها در همه دوران‌های تاریخ می‌باشد و لذا مبتنی بر وحدت اقلیمی و نژادی و جغرافیای نیست (35).
از پایه‌های ایدئولوژیکی این حزب تبلیغ رسالت اسلام به طور کامل بدون در نظر گرفتن مرزهای سیاسی منطقه‌ای و نژادی است و باید اسلام را به دنیا معرفی کند (36).
بررسی این عنوان در جنبش شیعی دیگر یعنی حزب الله بسیار روشن و مشخص است. به عبارت دیگر، در جنبش اسلامی حزب الله موضوع وحدت و دوری از تفرقه و تشدد آراء از اصول مهم و راهبردی هم در اندیشه و هم در عمل سیاسی حزب الله شناخته می‌شود. این اصل از همان دوران شکل‌گیری تا به حال یکی اصول اساسی فکری و عملی حزب الله بوده است. گفتنی است حزب الله که پایه‌های فکری و شکل‌گیری آن به زمان حضور امام موسی صدر در لبنان می‌رسد، این اصل را مدیون دیدگاه‌های روشن و صریح امام موسی در خصوص دوری از تفرقه و نفاق است. چرا که از آرزوها و آرمان‌های دیرین امام موسی صدر وحدت امت اسلامی در سرتاسر جهان بود. امام می‌گفت: هیچ تناقض و اختلافی میان شیعه و سنی نیست. اینها پیروان دو مذهب از یک دین واحدند. وی با این تفکر به فعالیت‌های وحدت‌آفرین خود در لبنان عمق بخشید (37).
امام موسی صدر، رابطه میان وحدت مسلمانان و ضرورت رویارویی بزرگ با استعمار غربی و اشغالگری صهیونیسم را دریافته و به نقش مهم وحدت در مسیر پیشرفت و توسعه پی برده بود. از این رو ایشان یکی از نخستین کسانی بود که در راه تحقق وحدت و تقریب مذاهب اسلامی آن هم در سطح گسترده و نامحدود، تلاش بسیار کرد. به عنوان نمونه، کشورهای اسلامی را به استفاده از ابزار علمی پیشرفته برای اثبات رؤیت هلال ماه فراخواند، تا بر مبنای نظریات فقهی نوگرایانه، آغاز ماه‌های قمری و اعیاد و مناسبت‌ها، در سراسر جهان اسلام، یکسان باشد، و جلوه‌ای از وحدت امت اسلامی باشد. تلاش ایشان برای وحدت، حتی شامل مسائلی که تاکنون به صورت علنی مطرح نشده بود، هم می‌شد، از آن جمله، می‌توان به تلاش برای یکسان‌سازی برخی از احکام و عبادات (مانند اذان و نماز جماعت) اشاره کرد که هدف امام از طرح آن، رسیدن به فقه واحد اسلامی و عقیده مشترک اسلامی است. در کنار تلاش برای وحدت فقهی جهان اسلام، ایشان بدون در نظر گرفتن نقش مسلمانان در اداره حکومت در دیگر کشورها، آزادی را مورد تأکید قرار می‌دهد و سلب آزادی را موجب سرسپردگی انسان در برابر مفاهیم تحمیلی از سوی سلب کنندگان آزادی می‌داند، که لجام گسیختگی فرد و در ادامه، انحطاط جامعه را به دنبال خواهد داشت. ایشان در کنار دعوت به آزادی، بر عدم تعرض و تهدید اقلیت‌ها تأکید دارند، چرا که وجود چنین حالتی، اقلیت‌ها را همواره در مقام دفاع از خود قرار می‌دهد.
محور اساسی سیاست‌های راهبردی این رهبر شیعه در عصر جدید، که در تمام سخنرانی‌هایش منعکس و از رفتارهایش آشکار است، عبارتند از: جلوگیری از درگیری میان لبنانی‌ها و فلسطینی‌ها، سوری‌ها و مسیحیان و اهل تسنن، و سرانجام ایجاد وحدت و هماهنگی. او هیچ فرصتی را برای تعامل با سنی‌ها و دیگر طوایف و فِرَق لبنان چه به صورت دیدارها، چه حضور در محافل و مجالس آنان و چه ایراد سخن و یا مکاتبه با رهبرانشان از دست نداد. این یک سیاست راهبردی بود که از همان آغاز استقرار در لبنان اتخاذ شده بود. امام موسی صدر با درک شرایط ویژه لبنان و باور اساسی به ضرورت احترام به سایر مذاهب و ادیان، سیاست‌های خود را در پیوند با سایر گروه‌های دینی - مذهبی در لبنان تنظیم کرد و تا به حال این اصل در تمام حرکت‌ها و سخنرانی‌های رهبران حزب الله بالاخص سیدحسن نصرالله دیده و شنیده می‌شود.

استراتژی و راه‌کارهای سیاسی تحقق هدف

به طور کلی جنبش‌های اسلامی راهکارها و استراتژی‌های متفاوتی در اجرای برنامه‌ها و اهداف خود دنبال می‌کنند، در زمینه‌ی برنامه سیاسی اخوان المسلمین و اینکه چگونه در پی تحقق آنند، باید گفت: «حکومت مذهبی» بی‌گمان در رأس این برنامه است. این مسئله به وضوح در نشریات و کتب آنان تبیین شده است. در سخنرانی، حسن البنا چنین خاطر نشان می‌سازد: اسلامی که اخوان‌المسلمین از آن سخن می‌گویند و به آن ایمان دارند، اسلامی است که حکومت را به عنوان یکی از پایه‌های اساسی خویش پذیرفته است، همان‌گونه که به هدایت، به اجرای احکام نیر متکی می‌باشد... پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، حکومت را یکی از ارکان اساسی اسلام می‌دانست... تشکیلات حکومتی در کتب فقه یکی از اصول عقیده و مرام ما و نه پیامد آنها و مقوله‌ای در حیطه‌ی بحث و جدل کلامی است، زیرا اسلام سیستم قانون و اجرا است؛ تعلیم و قانون‌گذاری، قانون قضا، در کنار هم و به طور جدایی‌ناپذیر وجود دارند. از این سخنان در می‌یابیم که اخوان‌المسلمین بدان قانع نبودند که قانون اساسی، همچون قانون اساسی مصر، تصریح کند که دین رسمی دولت اسلام است، اخوان‌المسلمین بر این باور بودند که اگر دین رسمی دولت اسلام است، پس شیوه قانون‌گذاری و قوانین می‌باید یکسره اسلامی باشند آنها خواهان این بودند که همه‌ی نهادهای حکومتی نشان اسلام را بر خود داشته باشند.
قدم مهم بعدی آنان در زمینه‌ی سیاست، آزادی تمامی دره‌ی نیل از نفوذ خارجی بود. این اصل باعث می‌گردید که آنان در برابر انگلستان موضع‌گیری خصمانه‌ای داشته باشند و در این کار هیچ‌گونه کوتاه نیایند. در مورد این مسئله خاص آنان شباهت بسیاری به حزب «وطنی» دارند که شعارشان «اول تخلیه بعد مذاکره» بود. اخوان‌المسلمین نیز این شعار را در تمامی سخنرانی‌ها و گردهمایی‌های خود تکرار می‌کردند. آنان اعتقاد داشتند که امپریالیسم پس از جنگ جهانی اول به نهایت قساوت و اوج تجاوزگری خود رسید و آن هنگامی بود که تمامی کشورهای عربی را تحت سلطه‌ی خویش گرفت. اخوان‌المسلمین به این اصل سخت پایبند بودند. آنها به مطالبه آزادی دره‌ی نیل ادامه دادند و این خواست را گاه به ملایمت و گاه با خشونت مطرح می‌کردند. در آغاز جنگ جهانی دوم در حمایت از علی پاشا که می‌خواست مصر را از آسیب جنگ دور نگهدارد، تلاش بسیار نمودند. آنان به هر حال آزادی مصر را آخرین مرحله‌ی تلاش خود نمی‌دانستند، این از نظر ایشان نخستین گام بود. گام بعدی آزادی همه‌ی سرزمین‌های عربی و وحدت آنها بود. سومین گام، تلاش در راه وحدت جهان اسلام بود، آنچه همه‌ی کشورهای اسلامی را در برمی‌گرفت. چهارمین گام، اتحاد جهان بود. همان اتحادی که هدف غایی اسلام است. انحلال همه احزاب سیاسی مصر یکی دیگر از اصول بنیادی آنان بود. آنان اعتقاد داشتند که دلیل ایجاد بسیاری از این احزاب اهداف شخصی و نه مصالح عمومی بوده است و انگیزه‌ها و شرایط ویژه‌ای باعث ایجاد آنان گردیده‌اند. آنان معتقد بودند که احزاب تا آن هنگام برنامه و اهداف خود را آشکار و مشخص نکرده بودند. آنان همچنین بر این اعتقاد بودند که سیستم حزبی تمامی جوانب زندگی مردم را به تباهی می‌کشد، علایق و خواست‌های آنان را به پستی می‌کشاند، اخلاق و معنویات را نابود می‌کند، حس وفاداری را از بین می‌برد و بدترین تأثیر را بر روی زندگی شخصی و اجتماعی افراد می‌گذارد. آنان معتقدند که یک سیستم پارلمانی، حتی، احتیاجی به سیستم چند حزبی، آنچنان که در مصر حاکم است، ندارد وگرنه حکومت‌های ائتلافی هیچگاه در کشورهای دموکراتیک پدید نمی‌آمدند. عقیده‌ی اخوان‌المسلمین این بود که بر روی ویرانه‌های احزاب مصر، سیستم جدیدی بسازند که در آن تمامی تلاش‌های ملت بر برنامه‌ی واحد و با قدرت اسلامی متمرکز گردد، و یا به عبارت دیگر، حکومت اسلامی می‌باید بنیان و اساس سیاست مصر قرار گیرد و جایی برای باند بازی‌های سیاسی باقی نماند.
آنها اعلام کردند که جنبشی جدید به وجود آمده است که می‌خواهد ملت را به تدریج دگرگون کند، و این جنبش توانسته است پیام خود را به توده‌های عظیم مردم برساند و این پیام اینک جایگاه و ارزش واقعی خود را یافته و به صورت حقیقی انکارناپذیر درآمده است، زیرا رسالت تغییر جامعه همین است و نه رسالتی دیگر. در این مرحله بود که آنان تفاوت جنبش خود را با جنبش‌های اصلاح‌طلب سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و دیگران دریافتند. اخوان‌المسلمین همچنین در مقابل کشورهای اروپایی که بر سرزمین‌های اسلامی حکم می‌راندند (انگلستان، فرانسه و ایتالیا) سیاستی مشخص و معین را اتخاذ نمودند. این سیاست مبتنی بر دو موضوع عمده بود: نخست آنکه سرزمین اسلامی سرزمینی واحد و تجزیه‌ناپذیر است و تجاوز به هر بخش از این سرزمین، در واقع تجاوز به کل آن به شمار می‌آید. ثانیاً اسلام مستلزم آن است که مسلمانان رهبران سرزمین‌های خویش و ارباب واقعی خود باشند و احتیاجی به ارباب و سرپرست نداشته باشند. بنابراین می‌توان گفت نکات مذکور شالوده‌ی خط‌مشی سیاسی اخوان است که در نشریات و آیین نامه‌های ایشان تدوین و منتشر گردیده و به مرور زمان و در طی سال‌ها مبارزه و رنج، شکل گرفته است. از نظر البنا حکومت اسلامی به میزی سه پایه شبیه است که اگر هر یک از پایه‌های آن را برداریم میز می‌افتد: اولین پایه میز اصول اسلامی، دومین پایه ملت یکپارچه و سومین پایه دولت اسلامی است که بر مبنای اتحاد ملی اصول اسلامی حکومت کند.
در مورد طالبان، گفتنی است: طالبان، «جنبش تحریک شده‌ی سیاسی - نظامی» از سوی قدرت‌های بزرگ جهانی (آمریکا) و کشورهای منطقه‌ای (پاکستان، عربستان و امارات) بود، به این معنا که، طالبان ساخته و پرداخته قدرت‌ها در یک دوره پر تنش و متخاصم در افغانستان است، بنابراین جنبشی نبوده که اصول و استراتژی خاصی، پرورد باشد یا مشی سیاسی همانند سایر جنبش‌ها ترسیم شده داشته باشد، به عبارت دیگر این گروه در موقعیت و معادلات سیاسی و نظامی به وجود آمد و رشد کرد که ناظران و تحلیل‌گران خارجی را سخت دچار شگفتی ساخت. طالبان تا قبل از ظهورش در 1994، وجود خارجی نداشت تا اصول و استراتژی برای خودش قائل شود، هر چند آنهایی که این جنبش را به وجود آوردند در مکتب دیوبندی و ارگان حزبی آن یعنی جمعیت العلمای الاسلام، رشد کرده بودند، اما هرگز تصور هم نمی‌کردند روزی موفق به تشکیل دولت شوند. آنها همانند سایر گروه‌های مجاهدین در افغانستان، مشغول جنگ و جهاد با متجازوان (شوروی) بودند. به طور خلاصه، طالبان مانند خزه‌ها رشد کردند، آنها به دور از هیاهوی داخلی و بیرونی به لشکرکشی‌های خود در ولایات مختلف افغانستان ادامه دادند و پس از چهار سال جنگ و گریز، سرانجام توانستند مراکز و شهرهای مهم افغانستان را از دست سایر مجاهدان برهانند. آنها که در دامان مکاتب انعطاف‌ناپذیر دیوبندی و وهابی رشد کرده بودند، طبیعی بود که بعد از تسلط بر افغانستان و تشکیل دولت به ظاهر اسلامی‌شان، اصول و استراتژی‌های مبارزاتی خود را بر پایه‌ی دیدگاه‌های همان مکاتب قرار دهند. بنابراین نتیجه آن شد که دیدیم، طالبان در حقیقت اجرا کننده اصول مکتب دیوبندی و دست راست وهابی‌ها در جهان اسلام شدند. آنها با جمود و تحجر منحصر به فردی که در انجام مبارزه و دست‌یابی به هدف داشتند، جنایاتی را آفریدند که تاریخ چنان وحشی‌گری را فقط برای مغول‌ها ثبت کرده بود. راهکارهای عملیاتی و اصول طالبان، توسط دکتر شیر علیشاه استاد حدیث و تفسیر دانشگاه منبع العلوم پاکستان که متعلق به جمعیت العلمای الاسلام است، نوشته شده بود، بنابراین واضح است که چه مرام و استراتژی برای طالبان طرح شده بود. اما اینها تنها عامل تعیین‌کننده راه و روش طالبان در رسیدن به هدف نبود، در کنار آموزه‌های مرسوم در مدارس دینی، سنت قبیله‌ای پشتون (پشتون والی) و وضعیت اجتماعی، اقتصادی و روانی افراد طالبان را نیز باید اضافه کرد. اساس تأثیرپذیری طالبان از فرهنگ قبیله پشتون، در نوع تفسیر آنها از مفاهیم و قوانین دینی، کاملاً مشهود است. چنین تأثیری را در نوع گزینش الگوی نظام سیاسی و راه‌های مشروعیت‌دهی به آن می‌توان مشاهده کرد. به هر حال طالبان جنبشی بودند که اصول و استراتژی‌های خود را بعد از تسلط، سعی کردند با نظریه‌پردازی آن را مشروع جلوه دهند. چیزی که طالبان را از سایر جنبش‌ها جدا می‌کند، روش منحصر به فرد آنها در دست‌یابی به اهدافشان است. آنها برخلاف سایر جنبش‌ها جدا می‌کند، روش منحصر به فرد آنها در دست‌یابی به اهدافشان است. آنها برخلاف سایر جنبش‌ها با سیاست نظامی‌گری صرف و آلوده با تحجر و وحشی‌گری که خارج از اصول اسلامی است، به دنبال رسیدن به هدف هستند، بررسی راههای مسالمت‌آمیز با مخالفان خود در اصول طالبان جایی ندارد. ویژگی مشترک آنها با اخوان‌المسلمین در دست‌یابی به هدف، که البته هر دو آنها را تا حدودی از جنبش سنی دیگر یعنی، حزب التحریر جدا می‌کند، به دست گرفتن اسلحه بر ضد آن حکومت اسلامی که تصور می‌رود از طریق اسلام راستین خارج شده است. سوء قصد به انورسادات که مسلمان بود، ولی براساس اعمالش بر ضد منافع مسلمین رفتار کرده بود، سابقه‌ی آشکاری است از ساقط کردن حکومتی از طریق جهاد که ادعای اسلامی بودن دارد، اما بر ضدارزش‌های اسلامی اقدام می‌کند. طالبان نیز چنین اقدامی انجام داده است، آنها در عین حال که ربانی، مسعود و حکمت‌یار، رهبران احزاب اسلامی بودند، و ربانی استاد الهیات بود، ناتوانی‌شان در ایجاد حکومت واحد اسلامی، اقدام نظامی طالبان بر ضد آنها را توجیه می‌کرد. کشتن نجیب الله که در عین اعلام هواداری از اسلام، به ارزش‌های مادی اتحاد شوروی باور داشت، لزوماً با این اصل سازگار نیست.
اما جنبش حزب التحریر، سیاست روشن و واضحی برای استفاده از خشونت در رسیدن به اهدافش ندارد، رهبر آن النبهانی،‌ از اصل جهاد تصور مبهمی ارائه داده است، بنابراین دیدگاه‌های حزب برای دستیابی به هدف بیشتر مسالمت‌آمیز جلوه می‌دهد. تاکتیک‌های حزب التحریر گاه آنها را همدوش و همانند طالبان و گاه اخوانی‌ها جلوه می‌کند. برای مثال آنها همانند طالبان سیاست گام به گام را که از اصول اساسی اخوان می‌باشد، قبول ندارند، همچنین خلیفه مورد نظر حزب التحریر مانند خلیفه‌ی طالبانی، مطلق العنان جلوه می‌دهد، هر چند سیستم انتخاب خلیفه در حزب التحریر دموکراتیک‌تر می‌باشد. ماهیت مطلق‌گرایانه و تمامیت‌خواهانه اهداف حزب التحریر، و نبود واقع‌گرایی در دیدگاه‌های آن، ویژگی مشترک دیگر این جنبش با طالبان و افتراق آن با اخوان‌المسلمین و جنبش‌های اسلامی شیعی است. مسئله‌ی دیگری که از افتراقات قابل توجه طالبان با تمامی جنبش‌های اسلامی را متهم می‌کنند که به آن درجه از خلوص لازمه‌ی یک دولت اسلامی نرسیده‌اند، و این در حالی است که جنبش‌های اسلامی دیگر با وجود دیدگاه‌های مختص خود برای رسیدن به وحدت، همگی تشکیل امت واحده‌ی اسلامی را مدنظر داشته و دارند و این را از اصول و استراتژی‌های خود در حوزه‌ی عمل می‌دانند.
جنبش‌های اسلامی شیعی نیز به نوبه‌ی خود استراتژی‌های مختص به خود، را در جهت رسیدن به اهداف دارند، به طور کلی، استراتژی‌های جنبش‌های شیعی برای رسیدن به اهداف را، اصول اساسی و بنیادی مکتب تشیع تعیین می‌کند، به این معنا که، از آنجایی که، تشیع در طول تاریخ در تضاد با حاکمیت‌ها و قدرت‌های موجود در جهان اسلام بودند (به بحث تفاوت در فهم معرفت‌شناختی شیعه و سنی رجوع شود)، لذا با توجه به این دیدگاه‌ها، طبیعی است که تفاوت مهمی را در راهکارهای میان این دو نوع جنبش‌ها، می‌توان شاهد بود. برای مثال، جنبش‌های شیعی مسیر و روش انقلابی‌تری را برای اهداف خود ترسیم کردند و اصولاً جهاد یک اصل حیاتی در این زمینه تلقی می‌شود. جنبش‌های شیعی بیشتر ماهیت اصلاح اجتماعی دارند و معمولاً توده‌های وسیع مردم پشتیبان اصلی در این مسیر قلمداد می‌شوند. آنها با چنین ویژگی‌ای، تحولات و تأثیرگذاری به مراتب بیشتری از جنبش‌های سنی به جای گذاشتند، نمونه‌ی چنین مواردی را در وقوع انقلاب اسلامی ایران، قیام مردم عراق علیه انگلیس و اخیراً در جنبش اسلامی حزب الله در لبنان، می‌توان به وضوح شاهد شد. نگاه این چنینی به مسیر حرکت جنبش و رسیدن به اهداف، در دیدگاه‌های رهبران جنبش‌های شیعی بالاخص امام خمینی (رحمه الله) موج می‌زند.
جنبش حزب الله به عنوان جنبشی که تحت تأثیر و در سایه تمهیدات و ایدئولوژی‌های انقلاب اسلامی ایران شکل گرفت، مسیر و راهکارهای مشابه ایران را برای رسیدن به هدف دنبال می‌کرد. این جنبش در اوایل تأسیس خود، به عنوان جنبش شیعی رادیکالی محسوب می‌شد که پایه‌های قدرت سیاسی در لبنان را تهدید می‌کند. اما در گذر زمان، و در مواجهه با واقعیت‌های داخلی و پیرامونی آنها دریافتند که چنین مسیری در راستای رسیدن به هدف غیرعملی و ناممکن می‌نمایاند و لذا با تغییر استراتژی و تاکتیک عملیاتی خود، مسیر حرکتشان را بر پایه مشی سیاسی مسالمت‌آمیز و در چارچوب دموکراتیک قرار دادند. حزب الله با قبول سیستم سیاسی موجود در لبنان، مسیر مرحله‌ای را انتخاب کردند که در آن آینده استراتژی و راهبرد عملیاتی حزب را، گرایشات و دیدگاه‌های مردم تعیین خواهد کرد، به این معنا که اگر مردم لبنان خود، خواستار رژیم سیاسی اسلامی باشند، چنین نظامی محقق خواهد شد و اگر خواستار نظامی سکولار هستند، حزب الله نظرات آنان را محترم خواهد شمرد و از افراط‌گرایی در جهت پذیرش دیدگاه‌های خود پرهیز خواهد نمود.
اما استراتژی حزب الدعوه‌ی اسلامی برای ایفای نقش خود و دستیابی به هدف نهایی روی مرحله‌بندی هدف‌ها استوار است. استراتژی مرحله‌بندی کردن مبارزه روی ضرورت ایجاد پایه‌های فکری - فرهنگی استوار و به مثابه‌ی پیش زمینه‌ی ورود در صحنه‌ی کشمکش‌های سیاسی پایه‌ریزی شده است. استراتژی مرحله‌بندی کردن مبارزه در حزب الدعوه روی چهار پایه استوار است: 1. مرحله‌ی تحول‌خواهی به مثابه‌ی پیش زمینه‌ی تحولات عملی؛ 2. مرحله سیاسی؛ 3. مرحله‌ی دستیابی به قدرت؛ 4. مرحله‌ی حضور در عرصه‌ی قدرت سیاسی و نظارت. در ادبیات حزب الدعوه آمده است: «مرحله‌بندی یکی از سنت‌های خداوند در تحولات اجتماعی است. همچنین جنبش‌های اسلامی جهان اسلام در دهه‌های اخیر و در رأس آن‌ها جنبش‌های اخوان‌المسلمین و حزب التحریر نیز استراتژی مرحله‌ای و ضرورت فعالیت تدریجی را در پیش گرفتند. حزب الدعوه‌ی اسلامی از این نظریه حمایت کرده و توضیحات فراوانی در چارچوب آن ارائه کرده است (38).
به طور خلاصه می‌توان گفت: دیدگاه‌های جنبش‌های مذکور در زمینه رسیدن به اهداف، در گذر زمان به همدیگر نزدیک و در چارچوب واقعیت‌های داخلی و بین‌المللی قرار گرفته است، به عبارت دیگر، به غیر از طالبان که مسیر خشونت و روش بنیادگرایی را که برگرفته از برداشت‌های ناصحیح خود از اسلام بوده، انتخاب کرده است، سایر جنبش‌های مذکور روش و مسیر قانونی را برای ایفای نقش سیاسی و اجتماعی، و بازیگری به عنوان حزبی متعلق و مجهز به ایدئولوژی اسلامی، انتخاب کردند. آنها با کسب تجارب در طول دو قرن حضور و فعالیت، به فراست و حکم عقلی دریافتند که بهترین مسیر و راهکار در عرصه عمل، ایجاد تشکیلات سیاسی در درون نظام سیاسی موجود در کشورهای محل فعالیتشان می‌باشد، چرا که در چنین قالبی می‌توانند مؤثرتر و فعال‌تر ظاهر شوند. جنبش‌های اسلامی دریافته‌اند که انتخاب راهکار افراطی در مسیر مبارزاتی خود، علاوه بر پایین آوردن کارآیی عملی و سیاسی، به علت مقابله دولت به بهانه برقراری نظم و امنیت در جامعه، پایگاه‌های مردمی‌شان را هم از دست می‌دهند، چون مردم از گروه‌ها و حرکت‌های افراطی بر پایه هر نظام فکری (دینی و یا سیاسی) گریز دارند. در حال حاضر، اخوان‌المسلمین در سایه‌ی چنین بینشی تبدیل به حزبی مدعی و فعال در نظام سیاسی مصر گشته است، و بدیهی است که سایر جنبش‌های متأثر از آن در جای جای جهان اسلامی فعالند، چنین روشی را برگزیدند.
تغییر روش فعالیت جنبش‌ها از نیروهای رادیکال به حزب سیاسی در چارچوب قواعد بازی، از یک طرف، این بهانه‌ی را که جنبش‌های اسلامی تهدید کننده صلح و نظم جامعه است، و لذا باید ممنوع و ساقط شوند را از دولت‌های سکولار جهان اسلام گرفته است و آنها مجبور هستند، جنبش‌های اسلامی را به عنوان نیروهای اپوزیسیون در سیستم سیاسی کشور بپذیرند، از طرف دیگر، ادعاها و تبلیغات منفی غربی‌ها را مبنی بر این که جنبش‌های اسلامی تهدید کننده صلح و امنیت بین‌المللی و یا تروریستی هستند را خنثی کرده است، هر چند آنها همچنان به تبلیغات واهی و منفی در جهت خطرناک جلوه دادن اسلام و نیروهای اسلامی، و تروریستی نامیدن آنها ادامه می‌دهند که نشان از غرض‌ورزی و سوء برداشت از فعالیت‌ها و اقدامات اسلام‌گرایان در عرصه‌ی ملی، منطقه‌ای و بین‌المللی می‌باشد. هم اکنون حزب الدعوه در عراق به نیروی سیاسی فعال تبدیل شده است، کوشش‌های حزب برای سامان‌دهی خود در ساختار جدید پس از سقوط صدام، با پذیرش دو نفر از اعضای خود در شورای حکومتی عراق انجام گرفت. این دو نفر ابراهیم جعفری و عبدالزهرا عثمان هستند. در حال حاضر عمده‌ترین شاخه‌ی حزب الدعوه به رهبری دکتر جعفری، با رد و فاصله از اعتقاد اولیه‌ی خود مبنی بر تشکیل حکومت اسلامی در عراق، اکنون خواستار حکومت دموکراتیک بر پایه‌ی انتخابات هستند. چنین امری را دقیقاً در رویکرد جنبش حزب الله در لبنان با تثبیت خود در فضای سیاسی مبارزاتی زمینه‌ی فعالیت اجتماعی‌اش را فراهم کرد. هم اکنون حزب الله توانسته است در سایه فعالیت و حضور گسترده در میان توده مردم و برای احقاق حقوق توده مستضعف و واداشتن دولت و مجلس به ارائه خدمات، در مجلس نمایندگان 1992 و 1996 و انتخابات شهرداری‌ها در سال 1998 شرکت جست. ضمن این که حضور رسمی و فعال حزب الله در مجلس در شهرداری‌ها فرصت مناسبی برای حمایت و کسب خواست‌های مشروع مردم به وجود آورد. در حال حاضر فراکسیون حزب الله در مجلس لبنان جزء قوی‌ترین نیروهای سیاسی فعال مجلس لبنان برای احقاق حقوق ملت محسوب می‌شود و دولت و مجلس قادر به نادیده گرفتن نظرات حزب الله در تمام مسائل کشور نیست. حزب التحریر نیز به عنوان جنبشی فعال در عرصه‌ی سیاسی، مشی سیاسی میانه‌رو را برای فعالیت‌های خود برگزیده است. هر چند مرام و آیین‌نامه حزب لزوم مبارزه‌ی مسالمت‌آمیز را برای طرفداران خود ترسیم کرده بود، اما گاه دیده شده بود که حزب در راستای رسیدن به هدف، به روش‌های خشونتی و زور نیز متوسل می‌شود، چنین روندی را در درگیری‌های دولت با حزب التحریر در دره‌ی فرغانه و شهرهای تاشکند، اوش و جلال آباد در قرقیزستان می‌توان دید.
اما در حال حاضر روند فعالیت‌های حزب مسالمت‌آمیز و خارج از چارچوب‌های افراطی می‌باشد و به تحلیل کارشناسان منطقه‌ای و بین‌المللی، جنبش حزب التحریر از فعالان مهم در عرصه‌های سیاسی - اجتماعی آسیای مرکزی بالاخصوص کشور ازبکستان محسوب می‌شود، هر چند رژیم‌های به شدت سکولار منطقه و در رأس آنها رژیم سیاسی ازبکستان به رهبری اسلام کریم‌اف، با ممنوع اعلام کردن این جزب، موانع بسیاری را در فعالیت‌های آن تراشیده‌اند که البته تأییدات غربی‌ها را هم، علی‌رغم ادعاهای دموکراتیک غرب در دفاع از فعالیت‌های مسالمت‌آمیز نیروهای سیاسی اسلامی، پشت سر دارند. از همه‌ی اینها مهم‌تر نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران است که توانسته است در راستای اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم)، و در چارچوب دیدگاه‌های اصیل اسلامی در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، به ارائه الگویی نوین و پویا از نظام سیاسی برسد، ایران با پرچمداری جهان اسلام و با طرح حکومتی بر پایه‌ی ولایت فقیه، حرکتی نوین و منسجم و الگوی سایر جنبش‌ها شده است، چرا که محتوای اسلامی ایران، حرکتی مضاعف برای پیروزی مستضعفین بر مستکبرین، که اصلی پذیرفته شده در تمامی دیدگاه‌های اسلامی جنبش‌های اسلامی می‌باشد، ایجاد کرد. پدیده انقلاب اسلامی، پس از چند سده به شکل عملی و عینی، اسلام و جوامع اسلامی را از انزوا و سکون خارج کرد. انرژی آزاد شده از آن به عنوان مورد محرکه همه تحرکات و خیزش جریان‌ها و جنبش‌های اسلامی از یکسو، مردم مسلمان منطقه را نسبت به حق و حقوق و توانایی‌های خود آگاه کرد و از سوی دیگر طلسم شکست‌ناپذیر بودن استبداد و استعمار و امپریالیسم را ابطال کرد و این مسئله خود «جسارت و اعتماد به نفس» را به ملت‌های مسلمان برگرداند. در چنین وضعیتی بود که ایران، قرارگاه مسلمانان شد و جمهوری اسلامی در فرآیند ظهور، تثبیت و توسعه خود در داخل به عامل منحصر به فردی در احیاء، پایداری و توسعه بیداری اسلامی و در شرایط کنونی به مرکز سازماندهی تمدن نوین اسلامی تبدیل شد. در اینجا مجال پرداختن به تأثیرات دیدگاه‌های اسلامی انقلاب اسلامی ایران بر عملکردها و مسیر حرکت سایر جنبش‌های اسلامی در جهان اسلام نیست، چرا که در این مقوله نمی‌گنجد و البته کتاب‌ها در این زمینه بسیار نوشته شده است. اما گفتن این مطلب خالی از لطف نیست، که در حال حاضر ایران به عنوان ام‌القرای جهان اسلام و مرکز ثقل تحولات اسلامی محسوب شده و همه نگاه‌ها در جهان اسلام در مقوله‌ی اسلام‌گرایی و اسلام‌خواهی به ایران دوخته شده است.

جمع‌بندی

در مجموع در یک بررسی تطبیقی از آرای نظری و عملی جنبش‌های اسلامی شیعی (جنبش اسلامی ایران، حزب الدعوه عراق و حزب الله لبنان) و جنبش‌های اسلامی سنی (اخوان‌المسلمین مصر، طالبان در افغانستان و حزب التحریر در آسیای مرکزی)، به عنوان شش جنبش اسلامی فعال و مؤثر بعد از جنگ جهانی دوم، می‌توان وجوه اشتراک و افتراق آنها را در قالب جدول زیر خلاصه کرد.
بررسی وجوه اشتراک و افتراق شش جنبش اسلامی سنی و شیعی

موضوعات	اخوان المسلمین	طالبان	حزب التحریر	جمهوری اسلامی ایران	حزب الدعوه	حزب الله
بستر شکل‌گیری	داخلی: اشغال مصر، غرب‌زدگی حکومت مصر خارجی: سلطه‌ی خارجی، الغای نظام خلافت در 1924	داخلی: جنگ داخلی بین مجاهدین، نبود امنیت ، بحران سیاسی مشروعیت خارجی: نفوذ و حمایت آشکار آمریکا، پاکستان و عربستان	ریشه‌ی عمیق اسلام در منطقه، سیاست گلاسنوست و آزادی مذهبی دوران گورباچف و بعد از آن	داخلی: ساختار بسته سیاسی، ساختار ناموزون اقتصادی و فرهنگی، نفوذ بهائیت خارجی: نفوذ شدید امریکا و صهیونیست‌ها در امور کشور	تضعیف شیعیان توسط حکومت، نابودی حقوق شیعیان، تضعیف حوزه و نقش علما، انسداد شدید سیاسی حکومت بعث	داخلی: تلاش‌های امام موسی صدر برای احقاق حقوق شیعیان، مبارزه با بی‌عدالتی، رشد آگاهی‌های سیاسی شیعیان خارجی: نفوذ بیگانگان بالاخص آمریکا و فرانسه، تجاوز رژیم صهیونیستی به جنوب لبنان
رابطه‌ی دین و سیاست	ارتباط دین و سیاست و حکومت	ارتباط حداکثری دین و سیاست و حکومت	ارتباط دین و سیاست و حکومت	ارتباط حداکثری دین و سیاست و حکومت	ارتباط حداکثری دین و سیاست، ارتباط حداقلی دین و حکومت	ارتباط حداکثری دین و سیاست، ارتباط حداقلی دین و حکومت
اجرای شریعت	اجرای شریعت در حکومت اسلامی	اجرای کامل و مطلق شریعت در جامعه و امارت اسلامی	اجرای کامل شریعت زیرنظر خلیفه	اجرای کامل شریعت در دولت و حکومت	عمل به شریعت اسلامی و لزوم توجه به آن در امر قانون‌گذاری	عمل به شریعت اسلامی و تبلیغ آن به جامعه لبنان
نوع حکومت	خلافت اسلامی دموکراتیک	خلافت اسلام بر پایه‌ی نظریه‌ی استیلا	ایجاد خلیفه‌گری جهانی	حکومت ولایت فقیه	حکومت دموکراتیک اسلامی	حکومت دموکراتیک طائفه‌ای
نقش اجتهاد	لزوم توجه و اهتمام به اجتهاد برای کشف قوانین اسلامی	نفی کامل اجتهاد	دیدگاه نامعتعارف و مبهم در این زمینه دارد	پذیرش کامل اصل اجتهاد برای کشف قوانین صحیح اسلامی	تأکید و پذیرش نقش اجتهاد در امور سیاسی و فقهی	تأکید و پذیرش نقش اجتهاد در امور سیاسی و فقهی حزب الله
نقش مردم در حکومت	پذیرش نقش مردم در تعیین خلیفه، پذیرش نظام پارلمانی	رد کامل نقش مردم در حکومت و تعیین خلیفه، رد کامل نظام پارلمانی و تحزب	پذیرش حداقلی نقش مردم در حکومت، پذیرش نظام پارلمانی، پذیرش تحزب	پذیرش حداکثری نقش مردم در امر حکومت، پذیرش احزاب، پذیرش نظام پارلمانی	پذیرش حداکقری نقش مردم، پذیرش نظام حزبی، پذیرش نظام پارلمانی	پذیرش حداکثری نقش مردم، پذیرش نظام حزبی، پذیرش نظام پارلمانی
ویژگی حکومت و نظام سیاسی اسلام	ارتباط دین و سیاست، اجرای شریعت در پرتو خلافت، انتخاب رهبر از طریق اجماع (شورا و بیعت: دموکراسی اسلامی)، پذیرش نقش زنان و مردم، توجه به وحدت امت اسلامی، مبارزه با استعمار	اجرای کامل شریعت در پرتو خلافت، برپایی حکومت خدا، انتخاب خلیفه با اجماع پشتون تبارها، رد نقش زنان و مردم، رد کامل غزب و مدرنیته	اجرای شریعت در پرتو خلافت، توجه به وحدت امت، انتخاب رهبر با شورا و بیعت، مبارزه با استعمار و تنفر از سرمایه‌داری ، پذیرش نقش زنان و مردم	حاکمیت الله، تلاش برای وحدت امت، تلاش برای  خودکفایی اقتصادی، عدم وابستگی به شرق و غرب، ایجاد شرایط مناسب برای سعادت و رسیدن به کمال ، تأمین مصالح امت، پذیرش نقش زنان و مردم	ارتباط دین و سیاست، وحدت امت اسلامی، مبارزه با استعمار فرهنگی و فکری، ایجاد شرایط مناسب برای سعادت و رسیدن به کمال، پذیرش نقش زنان و مردم	ارتباط دین و سیاست، مبارزه با استکبار و اسرائیل، تلاش برای وحدت امت، ایجاد بستر برای برپایی حکومت اسلامی در لبنان، پذیرش نقش زنان و مردم
نوع نگاه به غرب و تجدد	پیکار عملی با غرب‌گرایی، رد سکولاریسم و کمونیسم، پذیرش دموکراسی و نهاد نمایندگی، رد تحزب سیاسی، مبارزه با استعمار فرهنگی و اقتصادی غرب	رد مطلق غرب در تمام وجوه و لزوم جهاد در برابر آن، رد تحزب و دموکراسی از نوع شرقی و غربی، جهاد با غرب و سایر فرق اسلامی به عنوان کفار	رد سکولاریسم و کمونیسم، پذیرش دموکراسی و نهاد نمایندگی، پذیرش تحزب سیاسی، مبارزه با سرمایه‌داری ، لزوم جهاد با صهیونیسم	رد غرب در حوزه‌ی فکری و فرهنگی و پذیرش آن در علوم و فنون، پذیرش دموکراسی و نمایندگی ، پذیرش تحزب، مبارزه با استعمار اقتصادی و فرهنگی، مبارزه با صهیونیسم	رد غرب در حوزه‌ی فکری و فرهنگی و پذیرش آن در علوم و فنون، پذیرش دموکراسی و نمایندگی، پذیرش دموکراسی و نمایندگی، پذیرش تحزب، مبارزه با استعمار فرهنگی، مبارزه با صهیونیسم	رد غرب در حوزه‌ی فکری و فرهنگی و پذیرش آن در علوم و فنون، پذیرش دموکراسی و نمایندگی، پذیرش تحزب، لزوم مبارزه با صهیونیسم
وحدت جهان اسلام	تلاش برای وحدت جهان اسلام، دوری از تفرقه میان فرق اسلامی	ایجاد فتنه و تفرقه میان مسلمانان، خالی از تفکر پان اسلامی	دوری از تفرقه و نفاق، ایجاد دولت جهانی اسلامی (خلیفه‌گری جهانی)	دوری از تفرقه، وحدت امت اسلامی، اتحاد جهان اسلام	دوری از تفرقه، وحدت فرق و امت اسلامی، اتحاد جهان اسلام	دوری از تفرقه، وحدت فرق اسلامی، اتحاد جهان اسلام
نقش زنان در جامعه	پذیرش نقش سیاسی و اجتماعی زنان	رد مطلق نقش زنان در امور سیاسی و اجتماعی	پذیرش نقش سیاسی و اجتماعی زنان	پذیرش حداکثری نقش سیاسی و اجتماعی زنان	پذیرش حداکثری نقش سیاسی و اجتماعی زنان	پذیرش حداکثری نقش سیاسی و اجتماعی زنان
استراتژی  و راهکارهای سیاسی تحقق هدف	وحدت مصر و دول اسلامی، پذیرش سیاست گام به گام، اجتناب از جدال‌های مذهبی، اجتناب از تحزب سیاسی، ترویج صلح جهانی، لزوم احیای اجتهاد در مذهب، توجه به نقش مردم و زنان در جامعه	جهاد تا برپایی حکومت خدا، رد سیاست گام به گام، تکفیر سایر گروه‌های اسلامی، عدم توجه به وحدت امت اسلامی، رد اجتهاد  و نقش مردم و زنان در جامعه، رد فرهنگ و تمدن غرب	رد سیاست گام به گام، تلاش برای وحدت امت اسلامی، مرحله‌بندی مبارزه‌ی سیاسی، پرهیز از جدال‌های مذهبی، پذیرش نقش مردم و زنان، مبارزه با استعمار و سرمایه‌داری	انقلاب برای برپایی حکومت اسلامی، حفظ ارزش‌ها و هویت اسلامی، لزوم خودشناسی، رد سیاست تقیه، لزوم جهاد اسلامی، توجه به نقش زنان، مبارزه با استعمار فرهنگی و اقتصادی	مرحله‌بندی مبارزه‌ی سیاسی (سیاست گام به گام)، حفظ هویت اسلامی، لزوم توجه به خودشناسی، پذیرش حکومت دموکراتیک اسلامی، توجه به نقش زنان	مرحله‌بندی مبارزه‌ی سیاسی، پذیرش سیاست میانه‌رو، تشکیل حزب سیاسی، پذیرش حکومت دموکراتیک طائفه‌ای، توجه به نقش زنان لزوم جهاد اسلامی با استکبار و صهیونیسم

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی و رئیس دانشگاه پیام نور استان زنجان S46mosavi@yahoo.com
2. برای مطالعه بیشتر مراجعه شود به: حمید عنایت، سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر، 1370، از صفحه 27-183
3. حمید پاشاپور، نهضت‌های اسلامی، بازیگران جدید نظام بین‌الملل، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اندیشه‌سازان نور، 1382
4. همان، 18-16
5. همان، 19-18
6. www.cgie org.ir
7. گریس هال، سل، تدارک جنگ بزرگ، ترجمه خسرو اسدی، ج 1، تهران، مؤسسه خدمات فرنگی رسا، 1377، 230-229
8. کولایی، الهه، بازی بزرگ جدید در آسیای مرکزی، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1384، 182-181
9. www.panjerehweekly.com
10. حبیب الله ابوالحسن شیرازی و محمدرضا مجیدی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: قومس، 1382، 80-78
11. www.bashgah.net
12. یراوند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، 1377. 535
13. یحیی فوزی، تحولات سیاسی - اجتماعی بعد از انقلاب در ایران (1380-1357)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، جلد اول، 1384. 39-30
14. مارک گازیوروسکی، دیپلماسی آمریکا و شاه، ترجمه‌ی جمشید زنگنه، تهران: نشر رشاء، 1373. 404
15. یحیی فوزی، تحولات سیاسی - اجتماعی بعد از انقلاب در ایران (1380-1357)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، جلد اول، 1384. 45
16. گراهام فولر و رند رحیم فرانکه، شیعیان عرب: مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی، 1384. 203-202
17. همان، 228-226
18. www.hawzeh.net
19. حمزه امرایی، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383. 138-136
20. www.ikhwanline.com
21. خدوری، اندیشه‌ی سیاسی معاصر عرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1374. 87
22. همان، 91
23. مرتضی شیرودی، "ریشه، بستر و چالش‌های نهضت‌های اسلامی"، ماهنامه اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، سال پنجم شماره 46، 45، 1385)، 38-30
24. www.porseman.org
25. صحیفه نور، (جلد 3) مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)؛ تدوین سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370. 159
26. همان، ج 5، 129
27. همان، ج 3، 165
28. همان، ج 9، 110
29. www.irdc.ir
30. www.bashgah.net
31. حمزه امرایی، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383. 129-123.
32. یوسف وصالی مزین، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385، 71
33. حمیدرضا اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1381. 178-177.
34. محمدباقر حشمت‌زاده، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم، 1387، 84.
35. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سیدمحمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377، 242.
36. محمدباقر حشمت‌زاده، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم، 1387، 84.
37. عبدالرحیم اباذری، امام موسی صدر، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1383. 94-93.
38. حسین موسوی و عادل ادیب، حزب الدعوه اسلامی عراق (پیشینه تاریخی و اندیشه سیاسی)، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1383. 16-14.

منابع :
اباذری، امام موسی صدر؛ امید محرومان، ناشر: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1374.
اسداللهی، مسعود، جنبش حزب الله لبنان؛ گذشته و حال، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.
آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، 1377.
اباذری، عبدالرحیم، امام موسی صدر، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1383.
ابوالحسن شیرازی، حبیب الله و مجیدی، محمدرضا، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: قومس، 1382.
اخوان مفرد، حمیدرضا، ایدئولوژی انقلاب ایران، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1381.
اسداللهی، مسعود، از مقاومت تا پیروزی؛ تاریخچه حزب الله لبنان 1361-1379، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات اندیشه‌سازان نور، 1379.
امرایی، حمزه، انقلاب اسلامی و جنبش‌های معاصر، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383.
بهمن آقایی و صفوی، اخوان‌المسلمین، تاریخ پیدایش، تحولات و فعالیت جنبش اخوان‌المسلمین در یک قرن اخیر، تهران: رسام، 1365.
پاشاپور، حمید، نهضت‌های اسلامی، بازیگران جدید نظام بین‌الملل، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اندیشه‌سازان نور، 1382.
جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سیدمحمدباقر صدر، تهران: وزارت امور خارجه، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات، 1377
حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایرانی با دو رویه‌ی تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، 1367.
حشمت‌زاده، محمدباقر، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم، 1387.
حشمت‌زاده، محمدباقر، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.
حشیشو، نهاد، احزاب سیاسی لبنان، ترجمه‌ی حسین موسوی، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1380.
خدوری، اندیشه‌ی سیاسی معاصر عرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1374.
دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، تهران، انتشارات کیهان، 1366.
رجایی، فرهنگ، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و استراتژیک خاورمیانه، 1379.
رشید، احمد، طالبان، اسلام، نفتوبازیبزرگ، ترجمه اسدالله شفایی و صادق باقری، تهران: دانش هستی، 1379.
رشید، احمد، طالبان: زنان، تجارت مافیا و پروژه‌ی عظیم نفت در آسیای مرکزی، ترجمه نجله خندق، تهران: بقعه، 1381.
صحیفه نور، (جلدهای 17- 13- 4- 3) مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)؛ تدوین سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370.
صدیقی، کلیم، نهضت‌های اسلامی و انقلاب اسلامی، ترجمه‌ی سیدهادی خسروشاهی، تهران: انتشارات اطلاعات، 1375.
عشماوی، محمدسعید، اسلام‌گرایی یا اسلام؟، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1382.
عصمت الهی، محمدهاشم و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، مرکز مطالعات فرهنگی - بین المللی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، تهران: الهدی، 1378.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، 1370.
عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، {بی‌تا}، 1380.
فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمه الله)، تدوین نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، ویرایش 2 - قم: نشر معارف، 1388.
فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی در ایران بعد از انقلاب، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، معاونت پژوهشی، 1388.
فوزی، یحیی، تحولات سیاسی - اجتماعی بعد از انقلاب در ایران (1380-1357)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، جلد اول، 1384.
فولر، گراهام، و رحیمفرانکه، رند، شیعیان عرب: مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی، 1384.
فولر، گراهام‌ای و رندرحیم، فرانکه، شیعیان عرب مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی، 1384.
قادری، حاتم، پراکسیس (تعاطی) اندیشه و فعل سیاسی در خاورمیانه، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و استراتژیک خاورمیانه، 1386
قاضی‌زاده، کاظم، با همکاری سعید ضیایی‌فر، اندیشه‌های فقهی سیاسی امام خمینی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، معاونت اندیشه اسلامی، 1377.
کولایی، الهه، بازی بزرگ جدید در آسیای مرکزی، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1384.
کولایی، الهه، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: انتشارات سمت، 1376.
گازیوروسکی، مارک، دیپلماسی آمریکا و شاه، ترجمه‌ی جمشید زنگنه، تهران: نشر رشاء، 1372.
گریس هال، سل، تدارک جنگ بزرگ، ترجمه خسرو اسدی، ج 1، تهران، مؤسسه خدمات فرنگی رسا، 1377
گوارایی، فاطمه، میراث فلسفی ما، با آثاری از حسن فتحی، تهران: نشر یادآوران، 1379.
مارسدن، پیتر، طالبان: جنگ و نظام جدید در افغانستان، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: نشر مرکز، 1379.
متقی‌زاده، زینب، جغرافیای سیاسی منطقه خلیج فارس، با اهتمام مؤسسه‌ی شیعه‌شناسی، قم: مؤسسه‌ی شیعه‌شناسی، 1384.
حاجی یوسفی، امیر محمد و سلطانی‌نژاد، احمد، سامان سیاسی در عراق جدید، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چاپ اول، 1386.
مریجی، شمس اله، مبانی فکری و زمینه‌های اجتماعی جریان معاصر عراق، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‌ی قم)، 1387.
معظمی گودرزی، پروین، مجموعه مقالات دهمین همایش بین‌المللی آسیای مرکزی و قفقاز، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1383.
موثقی، سیداحمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: انتشارات سمت، 1374.
موسوی، حسین و ادیب، عادل، حزب الدعوه اسلامی عراق (پیشینه تاریخی و اندیشه سیاسی)، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1383.
میشل، ریچارد، تاریخ اخوان‌المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1387.
ناظمیان، رضا، تاریخ سیاسی معاصر عراق، کرج: مؤسسه‌ی فرهنگی کتاب و عترت، 1381.
نقوی، علی محمد، مقدمه‌ای بر نهضت‌شناسی (از حسن البنا تا خالد اسلامبولی)، تهران: مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی نور، 10 ذی الحجه 1401.
ورعی، سیدجواد، امام خمینی و احیای تفکر اسلامی، ناشر: مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1378.
وصالی مزین، یوسف، جنبش اسلامی ازبکستان، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1385.
شیرودی، مرتضی، ریشه، بستر و چالش‌های نهضت‌های اسلامی، (ماهنامه اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، سال پنجم شماره 46، 45، 1385)
www.article.oxinads.com
www.hawzeh.net
WWW.PORSOJOO.COM
www.bashgah.net
www.mydocument.ir
www.eslahe.com
www.cgie.org.ir
www.noormags.ir
www.ikhwanline.com
www.panjerehweekly.com
www.hizb-ut-tahrir.org
www.iras.ir
www.jamejamonline.ir
www.rissna.ir
www.baztab.com
www.wikipedia.com
www.qelem.com
www.ketabroom.ir
www.alsadr.com
www.noorportal.net
www.tebyan.net
www.daneshnameh.roshd.ir
www.rasekhoon.net
www.payam-aftab.com
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول