گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلامگرا

مقدمه

گرایش‌های فکری و جنبش‌های اسلام‌گرا در کشورهای اسلامی در اصل در برخورد با دو مسئله‌ی محوری انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مسئله‌ی غرب و هجوم و سلطه خارجی، که هر دو ابعاد فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی، و سیاسی - امنیتی دارند، شکل گرفته‌اند. انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی ریشه در سنت‌ها، نظام‌ها، ساختارها و نیروهای اجتماعی داخلی دارد، که در عین حال در قرون اخیر از عوامل بیرونی برخاسته از غرب و دنیای سرمایه‌داری هم به نحوی تخریبی متأثر شده است البته از همان قرون اولیه‌ی ظهور اسلام جریان‌های فکری و جنبش‌های اجتماعی - سیاسی مختلف به وجود آمده‌اند ولی با بسط و تعمیق رکود و انحطاط فکری - اجتماعی در جهان اسلام در قرون اخیر و همزمان، ظهور فرهنگ و تمدن جدید غربی در پی رنسانس و انقلاب صنعتی در چارچوب سرمایه‌داری و مدرنیته، که با هجوم همه جانبه به بلاد شرقی و اسلامی همراه بوده، این هجوم غرب محرک اصلی در بیداری و جوش و خروش فکری و سیاسی در جهان اسلام شده است. مسلمانان کم‌کم متوجه «خود» و هویت و مسائل خود، در مقایسه و در برابر «دیگری» یعنی غرب، شده و شروع به بازتعریف خود و بازنگری در شرایط و اوضاع خود نمودند. اما چون آنها از نظر تاریخی، فکری و اجتماعی در شرایط مناسبی برای تعامل سازنده با غرب جدید نبودند، به جای کنش‌های قوی و مستقل و نهادی و پایدار، به واکنش و عکس‌العمل در دو قطب افراطی و تفریطی سنت و مدرنیته پرداخته و رویکردهای به ترتیب تقابلی و تقلیدی را در برخورد با مسئله غرب اتخاذ کردند.
بنابراین برای گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلام‌گرا ابتدا باید مسائل مبتلا به جوامع مسلمان را در دو محور داخلی و خارجی و در ابعاد سه‌گانه‌ی فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی، و سیاسی - امنیتی به صورت نمونه آرمانی شناسایی و تفکیک کنیم تا بعد افکار و مواضع جنبش‌ها و جریان‌های اسلام‌گرا در جهت و رفع آنها را، به نحوی علمی و انتقادی بررسی و ارزیابی و آسیب‌شناسی کنیم. به عبارت دیگر، باید روشن شود که جنبش‌های اسلام‌گرا با چه مبانی و اصول و نگرش‌هایی، چه اهداف و غایاتی را دنبال می‌کنند و چقدر از آن نمونه‌ی آرمانی و ابعاد و مسائل آن دور یا به آن نزدیک شده‌اند و چه نارسایی‌هایی دارند. از این رو نخست اشاره‌ای به مسائل جهان اسلام در دوره‌ی معاصر داشته و بعد واکنش‌ها و جریان‌ها و جنبش‌ها به طور عام، و گونه‌های اسلام‌گرا به طور خاص، را دسته‌بندی و تفکیک کرده و هر یک را جداگانه از نظر مبانی و غایات توضیح می‌دهیم.

مسائل جهان اسلام

در دوره معاصر مسائل جهان اسلام در دو محور کلی و اساسی قابل تعیین است: انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مسئله‌ی غرب. هر یک از این دو محور با ریشه‌های عمیق تاریخی و ساختاری دارای ابعاد فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی بوده و بر یکدیگر تأثیر گذارند. در بعد فرهنگی، مسلمانان دچار بحران فکری - فرهنگی بوده و چالش میان سنت و مدرنیته را حل نکرده‌اند و در نتیجه با بحران هویت رویارو هستند. در تاریخ اسلام، با سرکوب گرایش‌های فلسفی، عقلی، استدلالی و علمی و نیروها و جنبش‌های فکری - اجتماعی برخاسته از آنها توسط خلفای ظلم و جور و علماء سوء و درباری، به ویژه با سرکوب جریان معتزله، فرهنگ و تمدن درخشان اسلامی از قرن 11 م / 5 ق و به ویژه از قرن 13 م / 7 ق به بعد رو به خاموشی نهاد و اهل حدیث و اصحاب نقل از احمد بن جنبل تا ابن تیمیه و پس از آن از یک سو، و اشعریون و نئو اشعری‌ها با فعالیت‌های افرادی چون امام محمد غزالی از سوی دیگر، راه فلسفه و رشد گرایش‌های عقلانی و علمی را بستند و کور کردند. در عالم شیعه نیز تا حدودی همین روند رخ نمود و با گسترش اخباریگری، فیلسوفان و متفکران بزرگ شیعه، نظیر ملاصدرا در عصر صفویه، تکفیر و منزوی شدند. (2) این زوال اندیشه و تفکر فلسفی و عقل و علم، با ورود مدرنیته وارونه و تحریف شده و سازمان‌یافته در چارچوب روابط وابستگی و سلطه و هجوم استعماری غرب، (3) تشدید شد و به بحران هویت مسلمانان دامن زد. البته وقوع انقلاب اسلامی در ایران احساس هویت دینی را در مسلمانان عالم تقویت کرد ولی حل و رفع بحران هویت به نحوی پایدار به رشد گرایش‌های فلسفی و عقلی و علمی بستگی دارد. به ویژه آنکه، این رویکرد فلسفی برای حل و رفع چالش سنت و مدرنیته، آن هم در عصر جهانی شدن، بسیار ضروری و راهگشا است.
در بعد اقتصادی - اجتماعی، ابتدایی بودن ماهیت فعالیت‌های تولیدی و فقدان تقسیم کار تخصصی و در نتیجه اختلال در کار و تولید و اشتغال و ایجاد درآمد و ثروت و رفاه و انباشت سرمایه و نیز وجود گروه‌های غیرمولد حاکم بر ساختار اجتماعی، فقر و بیکاری و شکاف عظیم طبقاتی و بحران توزیع را ایجاد و تشدید کرده است. این توسعه‌نیافتگی با ورود سرمایه‌داری در چارچوب روابط وابستگی، تشدید شده و با وجود رشد اقتصادی، یک اقلیت ثروتمند را در کنار اکثریت فقیر، حتی نه لزوماً طبقه متوسط، ایجاد کرده است. این مسائل با بعد سیاسی، یعنی غلبه استبداد و خودکامگی و حاکمیت زور و سرنیزه و رواج بی‌قانونی و بی‌ثباتی، پیوند دارد که سبب تضعیف جامعه و دولت و ایجاد شکاف میان آنها و بروز بحران مشروعیت و بحران مشارکت شده است. سلطه خارجی هم به تقویت و تداوم این حکومت‌های خودکامه و فردی و رژیم‌های فاسد و بی‌قانونی و غیردموکراتیک کمک کرده است. (4)
از زمان معاویه که خود را اولین پادشاه اسلام خواند، تا خلفای عباسی و سلسله‌های تابعه یا مستقل از آن و در دولت‌های عثمانی، صفوی و گورکانی به ترتیب در ترکیه عثمانی، ایران و هند، تا دوره‌ی جنگ جهانی اول و پس از استقلال رسمی کشورهای اسلامی تاکنون، در اکثر موارد، وجود این سلطنت‌ها و رژیم‌های استبدادی و خودکامه، با تبعیض‌ها و تعصبات و امتیازات فراوان قومی - نژادی و اشرافی و فرقه‌ای و با سرکوب عقل و اختیار و انتخاب و آزاداندیشی، مجالی برای بروز و ظهور نیروهای اجتماعی مولد و نخبگان شایسته و کارآفرین و صنعتی و سرمایه‌گذار و اندیشمند باقی نگذاشتند. (5) حتی نهضت مشروطه‌خواهی در بلادی چون ترکیه عثمانی، ایران و مصر نیز نتوانست این بی‌قانونی و استبداد و خودکامگی را مهار کند و تعابیری چون «شیوه‌ی تولید آسیایی» (مارکس)، استبداد شرقی (ویتفوگل و مونتسکیو) و سلطانیسم و پدرسالاری (وبر) و «پدرسالاری جدید» (شرابی) در توصیف و تبیین این وضعیت اقتصادی - اجتماعی و سیاسی بکار رفته‌اند. (6) به این ترتیب، از ظرفیت‌های موجود در جوامع مسلمان و منابع طبیعی و انسانی و امکانات و فرصت‌ها بهره‌برداری بهینه نشد و سازماندهی غلط جامعه و ضعف و فساد و ناکارآمدی شبه دولت‌های ملی، زمینه‌ساز هجوم خارجی شد. در این امور نیز توسعه و دموکراسی می‌توانند به تقویت جامعه و دولت در دنیای اسلام کمک کنند. (7)

دلایل چالش‌زا

مسئله غرب از همان ابتدای ظهور اسلام و طی قرون متمادی برای مسلمانان مطرح بود و چالش اسلام و غرب تاریخی طولانی دارد. با وجود آنکه متن کتاب خدا هم در انجیل اولیه و هم در قرآن کریم به صلح و مسالمت میان پیروان ادیان آسمانی دعوت می‌کند، ولی روابط تاریخی میان مسلمانان و اروپائیان به چند دلیل و تحت تأثیر چند عامل خصومت‌آمیز شد: (8)

1. جهل و نادانی

جهل و نادانی مسیحیان نسبت به پیام و پیامبر جدید (اسلام و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم))، که در قرون اولیه اربابان کلیسا اجازه ندادند توده‌های مسیحی با این پیام جدید آشنا شوند و با انواع تبلیغات سوء و تهمت‌ها، آنها را در جهل و نادانی نسبت به آن نگهداشتند؛

2. مسئله فتوحات

فتوحات مسلمانان از زمان ابوبکر و عمر و بعد در دوره‌ی امویان و عثمانیان (در قرون 19-15 م) که سبب شد مسلمانان به دیده مسیحیان نه تنها کافر بلکه دشمن هم تلقی شوند؛

3. جنگ‌های صلیبی

جنگ‌های صلیبی در فاصله‌ی قرون 13-11 م / 7-5 ق با فتوای پاپ علیه مسلمانان و با هدف فتح بیت‌المقدس، که برای نخستین بار توده‌های مسیحی و تجار و بازرگانان و نیز یا ایتالیا و اروپا در تماس مستقیم با مسلمانان قرار گرفتند و جهان‌بینی مسیحیان تغییر کرد و پروتستانتیسم و بعد مدرنیته رشد کردند و اروپایی‌ها از طریق اندلس از پیش، و بعد با تماس مستقیم، با فرهنگ و تمدن درخشان مسلمانان در آن دوران و از طریق آن با تمدن پیشین خود در یونان و متون فلسفی آن، آشنا شدند. تجار اروپایی هم وارد بازار پر رونق شرق شده و ثروت و سودهای زیادی اندوخته و انباشت سرمایه و طبقه بورژوازی را در اروپا تقویت کردند. اربابان کلیسا و فئودال‌ها و امپراتورهای مسیحی اگر چه با فرافکنی می‌خواستند بحران عمیق اجتماعی اروپا را حل کنند ولی نه تنها مشروعیت خود را از دست داده و با شکست خود زمینه‌ساز ظهور رنسانس و سرمایه‌داری و تمدن جدید غربی شدند، بلکه به دشمنی و کینه و خصومت میان مسیحیان و مسلمانان دامن زده و با کشتارهای گسترده، آن را تعمیق بخشیدند؛

4. اشغال اندلس

اشغال اندلس در قرن 13 م / 7 ق توسط صلیبیان و تبدیل آن به یک اسپانیای مسیحی و کاتولیک با کشتار و سرکوب و قتل عام و اخراج چند میلیون مسلمان، به عنوان انتقام از ناکامی‌هایشان در جنگ‌های صلیبی، که در تشدید جو خصومت و دشمنی میان اسلام و غرب بسیار مؤثر بود؛

5. فتح قسطنطنیه

فتح قسطنطنیه پایتخت امپراتوری روم شرقی، بیزانس، توسط سلطان محمد فاتح سلطان عثمانی در قرن 15 م / 9 ق، که به طور نظامی توسط مسلمانان صورت گرفت و ضربه و تکان شدیدی به اروپا وارد کرد؛

6. مسئله استعمار

هجوم استعماری غرب جدید به بلاد اسلام در قرون اخیر، که به رغم ظهور سه امپراتوری بزرگ مسلمان در ترکیه عثمانی، ایران صفوی و هند گورکانی در فاصله‌ی قرون 20-15 م / 14-9 ق ولی به دلیل نارسایی‌ها و انحطاط عمیق فکری - اجتماعی و سیاسی - اقتصادی آنها و در مقابل، ظهور تمدن جدید غربی با سه رکن مدرنیته، سرمایه‌داری و دولت‌های ملی و مدرن، صورت گرفت. هجوم اروپائیان به شرق و بلاد اسلامی که اوج آن در قرن 19 م / 13 ق بود، این بار علاوه بر انگیزه‌های قدیمی مذهبی و فرهنگی، با انگیزه‌های اقتصادیِ ناشی از اقتضائات سرمایه‌داری و انقلاب صنعتی و برای کنترل بر مواد خام و منابع طبیعی و بازارها و نیروی کار این بلاد، همراه بود؛

7. مسئله فلسطین

با فروپاشی عثمانی در جنگ جهانی اول و مهاجرت یهودیان به فلسطین (از اعلامیه‌ی بالفور در 1917 به بعد) و تشکیل دولت اسرائیل (1947) در قلب خاورمیانه، دشمنی دیرینه‌ی بین مسیحیان و یهودیان را به آشتی با یکدیگر ولی دشمنی مشترک با مسلمانان تبدیل کردند و مسئله‌ی فلسطین را به وجود آوردند.
بنابراین با ضعف و زوال و انحطاط داخلی جوامع مسلمان، ورود غرب و تمدن جدید آن به بلاد اسلامی در ابعاد سه‌گانه، با زمینه‌های تاریخی موجود، جنبه‌ی تخریبی داشت و در قرن نوزدهم میلادی با اشغال نظامی همراه بود، ولی پس از استقلال رسمی بسیاری از کشورهای اسلامی، به ویژه در پی تجزیه‌ی امپراتوری عثمانی، این ضعف داخلی با وجود رژیم‌های فاسد و خودکامه و وابسته، با آثار و تبعات قدیم و جدید ناشی از سلطه خارجی، در اکثر موارد تداوم یافت و در بستر روابط وابستگی حتی تشدید شد. مدرنیته تحریف شده، سرمایه‌داری پیرامونی و سلطه و تهدید سیاسی - نظامی و امنیتی، مسائل ناشی از غرب هستند. فرآیند جهانی شدن نیز در دوره حاضر در بردارنده هم فرصت‌ها و هم تهدیدها برای مسلمانان است.
اکنون به دسته‌بندی واکنش‌های مسلمانان و انواع نگرش‌ها و تعریف‌ها و تشخیص‌ها و راهکارهای آنان نسبت به ابعاد سه‌گانه‌ی انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مسئله‌ی غرب، که در فرآیند جهانی شدن به غایت درهم تنیده و پیچیده شده‌اند، می‌پردازیم.

گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلام‌گرا

جنبش‌های اسلام‌گرا اغلب به جنبش‌هایی گفته می‌شوند که یک کنش جمعی را با رهبری و ایده‌ها و اهداف مشخص سازمان داده و درصدد تغییر وضع موجود به سمت وضعیتی مطلوب و آرمانی هستند. وجه غالب این جنبش‌ها، سیاسی - اجتماعی است، ضمن اینکه پاره‌ای از آنها جنبه‌ی فکری - فرهنگی دارند و در مواردی و گونه‌هایی، وجه سیاسی - اجتماعی حرکت و جنبش پررنگ‌تر است و در موارد و گونه‌های دیگر وجه فکری - فرهنگی بارزتر است، و هنوز در موارد جامع‌تر، جنبش هر دو جنبه را با هم دارد. در مواردی یک نهضت فکری یا یک جنبش سیاسی متوجه مسائل داخلی است و در موارد دیگر، آن حرکت و نهضتی آزادی‌بخش و ضد سلطه و استعمار خارجی است. بنابراین پیش از آنکه به جنبش‌های سیاسی - اجتماعی اسلام‌گرا و گونه‌شناسی آنها بپردازیم، بهتر است جریان‌های فکری در عالم اسلام در دوره‌ی معاصر را در کل، تفکیک و دسته‌بندی کرده و بعد جنبش‌ها را گونه‌شناسی کنیم. این گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلام‌گرا بسیار اهمیت دارد و مثل هرگونه طبقه‌بندی دیگر، مستلزم در نظر گرفتن ملاک‌ها و معیارها و نیز آشنایی و اِشراف به مصادیق و موارد عملی است. روش بررسی آنها در اینجا ضمن اینکه تجربی - استقرایی و از این رو علمی، با مطالعه‌ی موارد عینی و دسته‌بندی آنها براساس وجوه مشترک یا مورد اختلافشان است، در عین حال جنبه‌ی نظری و فلسفی و قیاسی هم دارد و به صورت نمونه آرمانی و با در نظر گرفتن تعریف و تشخیص و نوع نگاه و راهکار و اهداف آنها و درجه و میزان پوشش دادن انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مسئله‌ی غرب، هر دو با ابعاد سه‌گانه، و در نتیجه با نقد و ارزیابی عملکرد آن جریان‌ها و جنبش‌ها در حل و رفع مسائل مبتلا به مسلمانان، است.
جوامع مسلمان مثل همه‌ی جوامع دیگر جهان سومی، جوامعی در حال گذار هستند، به این معنی که از یک وضعیت سنتی عقب مانده پیرو مواجهه با جوامع و ملل پیشرفته آگاه شده و درصدد بیرون آمدن از آن وضعیت به سمت وضعیتی جدید، مدرن و مطلوب هستند. در ادبیات علوم اجتماعی و مباحث مربوط به نوسازی، این دو وضعیت به نحوی غلیظ ایدئولوژیک و به صورت نمونه‌ی آرمانی، برگرفته از تجربه‌ی جوامع اروپائی، به ترتیب با عناوین سنتی و مدرن نام‌گذاری شد ولی بعد به نحوی واقع‌بینانه‌تر و علمی از آن حالت مطلق بینانه خارج شد و ضمن انتقاد از نارسایی‌ها در هر دو دسته جوامع شرقی و غربی، بسیاری از جوامع، نه سنتی با مدرن، که در حال گذار خوانده شدند. (9)
به این حال، از منظر فلسفی و علمی هر دو، می‌توان به ملاک‌ها و معیارهایی عام درباره‌ی وضعیت عقب‌ماندگی یا توسعه‌نیافتگی و وضعیت توسعه رسید و سمت و سوی توسعه‌ای یا ضد توسعه‌ای جوامع در حال گذار را نقد و ارزیابی کرد. همچنین می‌توان وضعیت پیشینیِ حاکی از انحطاط و عقب‌ماندگی را اجمالاً همان وضعیت سنتی و وضعیت آتی و مطلوب را وضعیت مدرن خواند، البته با این توضیح که لزوماً هرچه که مربوط به گذشته‌ی جوامع (از جمله جوامع مسلمان) است غلط و منفی نیست و هرچه که مربوط به حال یا آینده‌ی جوامع (به ویژه جوامع غربی) است، مثبت و مطلوب نیست. اما به همان معنای جا افتاده در ادبیات علوم اجتماعی، حالت سنتی به معنای غلبه‌ی رویکردهای خرافی، غیرعقلانی و طلسم و جادو و نیز وجود فقر و رکود و عقب‌ماندگی اقتصادی - اجتماعی، و حالت مدرن به معنای غلبه‌ی عقل و علم و حل و رفع مسائل مربوط به فقر و بیکاری و توسعه‌نیافتگی است. (10)
به این ترتیب می‌توان گفت جوامع مسلمان نیز با چالش سنت و مدرنیته در ابعاد ایستاری و ساختاری، یعنی در حوزه‌های فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی مواجه هستند. در برخورد با این چالش‌ها، ابتدا دو جریان سنتی یا سنت‌گرا و متجدد یا نوگرا در جهان اسلام شکل گرفتند که هر یک در درون خود به تدریج دچار انشعاب‌هایی شده و بعد، از دیالکتیک و برخورد آن دو جریان با هم و در روند تحولات فکری و عینی، جریان سومی به نام اصلاح‌طلبی دینی شکل گرفت که خود آن، اینک و با توجه به مصادیق عینی، به دو گرایش تقسیم و تبدیل شده است. وجه فارق این جریان‌ها و گرایش‌ها، نوع نگاه و دیدگاه آنها نسبت به سن و مفاهیم و نهادهای سنتی، نسبت به دین، و نیز نسبت به مدرنیته و مفاهیم و نهادهای مدرن است. بنابراین جریان‌های فکری و سیاسی موجود در جهان اسلام را می‌توان به چهار جریان سنتی یا سنت‌گرا، متجدد سکولار، اصلاح‌طلب دینی بنیادگرا و نوگرا تقسیم کرد که اکنون به توضیح مختصری درباره‌ی هر یک از آنها از نظر ویژگی‌ها، تعاریف و مبانی و غایات، و نیز مصادیق عملی، می‌پردازیم.

1. سنت‌گرایی

جریان سنتی و محافظه‌کار با پذیرش غیرانتقادی و مطلق آداب و رسوم، سنت‌ها و باورها و عقاید و نهادهای به ارث رسیده از گذشته و گذشتگان، در برابر هرگونه تغییر در وضع موجود و در باورها، گرایش‌ها و نهادهای سنتی که برخاسته از امواج مدرنیته و جهانی شدن است، مقاومت و مخالفت کرده و در یک حالت انفعال و تسلیم و سرسپردگی به مراجع کهن سنت و میراث گذشته و تقلید و تکرار و شرح و تفسیر و حاشیه‌نویسی بر متون سنتی به سر برده و بر آن پافشاری می‌کند. این جریان که در علما و مراجع و حوزه‌های علمیه‌ی سنتی تبلور یافته، پاسدار سنت و میراث است و اگر هم پایبند اجتهاد باشد، در فقه و فروعات و احکام مربوطه است نه در مسائل فلسفی و نظری و اساسی و جدید و مستحدثه. البته برخی از متفکران پاسدار سنت، چه از موضع تصوف و عرفان یا فلسفه و کلام، نظیر سیدحسین نصر، یا از موضع فقه و اصول، نظیر علما و مراجع بزرگ شیعه در ایران و عراق، از جمله مرحوم شیخ فضل ا... نوری، ممکن است فعالانه و با اجتهاد و استنباط‌های جدید و فتاوی، نسبت به مسائل فکری و اجتماعی روز مسلمانان برخورد کنند و حتی دارای مواضع سیاسی نسبت به مسائل داخلی و بین‌المللی باشند.
در این صورت، آنها دارای گرایش فکری - سیاسی فعال به نام سنت‌گرایی، فراتر از جریان سنتی و رسمی، هستند و در برابر اصول و مؤلفه‌های مدرنیته یا نارسایی‌های آن و یا آنچه که به نام پروژه‌ی مدرنیته و نوسازی در کشورهای اسلامی اجرا شده و پیامدهای عظیم و گسترده‌ی آن، موضع‌گیری و مبارزه و فعالیت دارند. سیدحسین نصر در کتابی با عنوان «اسلام سنتی در دنیای مدرن»، ضمن دسته‌بندی نیروها و واکنش‌های دینی و اسلام‌خواهانه در دوره‌ی معاصر به چهار گروه یا جریان بنیادگرا، مدرنیستی، سوسیالیستی - مارکسیستی، و سنت‌گرا، جریان چهارم را که خود مدافع آن است «نیروی احیای سنت اسلامی از درون» می‌خواند که در مواجهه با دنیای مدرن از ماهیت این دنیا و مسائل فلسفی، علمی و اجتماعی آن آگاه است و پاسخ این مسائل را در بازگشت به قلب سنت اسلامی و احیای دنیای اسلام به عنوان یک واقعیت معنوی در میان هرج و مرج و آشفتگی جهانی ناشی از مدرنیسم می‌داند. (11)
بنابراین جریان سنتی و محافظه‌کار یا سنت‌گرا، از موضع انفعال و دفاعی یا از موضع فعالانه و ارتدوکسی، با تغییرات جدید و آثار و پیامدهای مدرنیته و نوسازی و غرب و تمدن جدید غربی مخالفت دارد و ضمن استفاده‌ی عملی از دستاوردهای مدرنیته، در مبانی و غایات، مدرنیته و غرب را در کل، صریح یا ضمنی، ناآگاهانه یا آگاهانه، رد می‌کند. طرفداران این جریان به میزانی که در کشورهای اسلامی یا خارج از آن با جریان تجدد سکولار سروکار پیدا می‌کنند، در اصل در برابر آن و در دو قطب متقابل سنت و مدرنیته، درگیر می‌شوند. اما به نظر می‌رسد سنت‌گرایی که فعالانه علیه مدرنیته و غرب و تغییرات و نوسازی‌های متأثر از آن در کشورهای اسلامی موضع‌گیری و فعالیت دارند، به بنیادگرایان نزدیک می‌شوند. در واقع، سنت‌گرایان به طور علمی و عقلی و نیز ریشه‌ای و ساختاری به انحطاط داخلی مسلمانان در ابعاد مختلف نمی‌پردازند و اگر هم متذکر مسائل و مشکلاتی می‌شوند، آنها را ناشی از تغییر سنت‌ها، ارزش‌ها و آداب و رسوم و نهادهای موروثی، به ویژه با ورود مدرنیته و مظاهر و نمادها و نیروها و نهادهای آن به بلاد اسلامی، می‌دانند. اما مسئله این است که ذهنیت‌ها و وضعیت‌های پیشنیِ مسلمانان در قرون اخیر، در یک حالت رکود و جمود و عقب‌ماندگی و انحطاط قرار داشته و به همین دلیل هم در معرض ورود و هجوم تخریبی مدرنیته و سرمایه‌داری و استعمار غربی قرار گرفتند. به علاوه، تغییر و نوسازی امری گریزناپذیر است و با توجه به عمق و وسعت و گستره‌ی جهانیِ تغییرات برخاسته از نیروهای تغییر در مقیاس جهانی، منطقه‌ای و ملی، نمی‌توان از آنها فرار کرد و به آنها در جنبه‌های مثبت و منفی هر دو، نپرداخت و نفی و مقابله‌ی مطلق کرد.
پایگاه اجتماعی محافظه‌کاران سنتی و سنت‌گرایان بیشتر در میان اقشار روستایی و طبقات پایین شهری و روستایی است که در شرایط نوسازی‌های ناقص و ناموفق و صوری یا تحمیلی و ناموزونی‌ها و درهم ریختگی‌های حاصله، آسیب دیده و از مواهب و منافع رشد اقتصادی بهره‌ای نبرده و سرخورده و حیران شده‌اند. با نابودی کشاورزی و مهاجرت گسترده به شهرها، در فرآیند نوسازی که با صنعتی شدن همراه نشده، آنها در مناطق پیرامونی و حاشیه‌ی شهرها ساکن شده و تنها پناه خود را همان سنت و مذهب و مراجع سنتی می‌بینند. از سوی دیگر، محافظه‌کاران سنتی و سنت‌گرایان در پیوند با نیروها، نهادها و نخبگان اجتماعی - سیاسی سنتی و پیشین، مثل زمینداران، مقامات سیاسی - نظامی - دیوانی - تجاری، هستند که طی فرآیند نوسازی و با گسترش شهرنشینی، صنعت و دانشگاه‌ها و نهادهای مدنی، منافع و موقعیت خود را در خطر دیده و با آن مخالفت می‌کند. به همین دلیل، آنها با رویکردی محافظه‌کارانه خواهان حفظ وضع موجود و نهادها و ساختارها و روابط و مناسبات اقتصادی - اجتماعی موجود هستند. به این ترتیب، آنها در جنبش‌های اسلام‌گرای معاصر که خواهان تغییر وضع موجود و مبارزه با رژیم‌های استبدادی و خودکامه و گروه‌های غیرمولد حاکم هستند، نقشی ندارند و فعالیت آنها محدود به حفظ میراث گذشته و ارزش‌های دینی سنتی، به ویژه به گاه به خطر افتادن آنها در جریان نوسازی و هجوم مدرنیته‌ی سازمان‌یافته و نیروهای جهانی و جهانی شدن و نیز به گاه افراط‌کاری‌های ناشیانه و ایدئولوژیک متجددین سکولار در داخل کشورهای اسلامی، است.

2. تجددگرایی سکولار

تجددگرایان با آشنایان و آگاهی از روند تحولات و پیشرفت‌ها در غرب و مقایسه‌ی آن با وضعیت موجود در جوامع خود از نظر عقب‌ماندگی و انحطاط داخلی در ابعاد مختلف، خواهان تغییر وضع موجود هستند. البته می‌توان آنها را به سه دسته‌ی لیبرال، ناسیونالیست و چپ تقسیم کرد. ناسیونالیست‌ها می‌توانند دارای گرایش‌های لیبرال یا رادیکال باشند. متجددین لیبرال به تغییر و نوسازی با رویکردی تدریجی و تکاملی و با نگاهی خوشبینانه نسبت به تمدن جدید غربی و با پیروی از الگوها و مدل‌های غربی می‌پردازند، ولی متجددین رادیکال و مارکسیست یا نئومارکسیست، به تغییرات انقلابی و ساختاری و دفعی و حتی ضدیت با سرمایه‌داری و امپریالیسم برخاسته از آن، تمایل دارند. اما وجه مشترک هر سه دسته، گرایش به مدرنیته و تفکر مدرن با جهت‌گیری‌های عقلانی، علمی، اومانیستی و سکولار است. سکولاریسم هم دامنه و طیف وسیعی از مواضع غیردینی تا ضد دینی را در برمی‌گیرد. در تجربه‌ی کشورهایی چون انگلستان، تفکیک حوزه‌ی دینی از حوزه‌ی سیاسی، حوزه‌ی خصوصی از حوزه‌ی عمومی، و دین از دولت، مطرح است، ولی در تجربه‌ی فرانسوی نوعی سیطره‌ی دولت بر نهادهای دینی هم وجود دارد. (12) مشکل اصلی در رابطه با جریان تجدد در کشورهای اسلامی این است که، همان طور که حمید عنایت و هشام شرابی اشاره دارند (13)، همه‌ی آراء و ایده‌ها و الگوها و مدلهای پیشنهادی آنها برگرفته از آراء متفکران غربی و تجربه‌ی عینی آنان، به نحوی ایدئولوژیک، غیرانتقادی و غیرواقع‌بینانه است. به همین دلیل، آنها همانند خود مدرنیته‌ی سازمان‌یافته و سرمایه‌داری و استعمار غربی که به نحوی خشن، از بالا و بیرون، علیه سنت‌های موجود در جوامع شرقی برخورد کرده و درصدد نابودی و ریشه کن کردن آن سنت‌ها هستند (14)، در اغلب موارد، به طور برجسته در تجربه‌ی ترکیه‌ی آتاتورک، ایران رضاشاه، و تونس بورقیبه، به نفی و طرد دین و سنت‌ها با زور و خشونت می‌پردازند.
به این ترتیب، آنها با این رویکرد افراطی و تخریبی و تقلیدی نسبت به اروپا، بدون نگاه تاریخی و جامعه‌شناسانه و مستقل، همان طور که شرابی اشاره دارد (15)، زبان توده‌ها را نفهمیده و فاقد پایگاه مردمی و از این رو ضعیف هستند و به قول گیدنز (16)، واکنش دفاعی طرفداران سنت و میراث و بازگشت عناصر سرکوب شده را به صورت بنیادگرایی مذهبی برمی‌انگیزند که از طرف توده‌ها سخن می‌گویند و مایل به گفت و گو و مصالحه با روشنفکران سکولار هم نیستند. گفتمان تجدد در پیوند با دولت و صاحبان قدرت و ثروت در کشورهای اسلامی، در اغلب موارد نتوانست انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مسئله‌ی وابستگی یک طرفه به غرب را حل و رفع کند و در روند شبه نوسازی‌ها یا به قول شرابی، تغییرات اجتماعی تحریف شده در چارچوب روابط وابستگی، تنها به بازتولید استبداد و خودکامگی در قالب رژیم‌های پدرسالار جدید و نوسازی شده پرداخت (17) و حتی به بحران‌های هویت، مشروعیت، مشارکت، توزیع و وابستگی دامن زد که نتیجه‌ی آن بروز و ظهور پدیده‌ی بیداری یا بهار عربی در خاورمیانه در حال حاضر و در عصر جهانی شدن است.
البته نباید به بهانه‌ی وجود نارسایی‌ها و مشکلات در جوامع مسلمان، به طور کلی و مطلق به نفی و رد مدرنیته و غرب پرداخت و همانند بنیادگرایان، با روشنفکران سکولار و جریان تجدد به نحوی خشونت‌بار و آشتی‌ناپذیر برخورد کرد. همان طور که انور عبدالملک می‌نویسد، متفکران مدرنیست لیبرال و سوسیالیست، به ویژه پس از شکست اعراب از اسرائیل در جنگ 1967، از نگرش‌های سطحی و تقلیدی در موافقت و مخالفت با غرب فاصله گرفته و علت اصلی شکست و ناکامی اعراب را نه فقط در فقدان یک انقلاب علمی، فنی و صنعتی و اقتصادی، بلکه در ماهیت دولت و محاصره‌ی جامعه توسط رژیم‌های خودکامه‌ی حاکم جست‌وجو کردند و اینکه برای نوزایی اعراب و مسلمانان باید یک جبهه‌ی متحد ملی حقیقیِ متعهد به پروژه‌ی نوزایی ملی ایجاد کرد. (18)

3. اصلاح‌طلبی دنیا

واژه‌های احیاء، اصلاح و مصلح در متن اسلام و قرآن (هود - 88) و در دستور عملی «امر به معروف و نهی از منکر» ریشه دارند و به تعبیر مطهری، اصلاح‌طلبی یک «شأن پیامبری» است و «دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب» را می‌رساند. (19) از نظر تاریخی و جامعه‌شناختی نیز از همان ابتدای ظهور اسلام مبارزه با تحریف‌ها، انحرافات و بدعت‌ها و بازگشت به اصول، ارزش‌ها و آرمان‌های اصیل اسلام برای شیعیان و اهل سنت هر دو طرح بوده است. از یک سو مواضع ائمه‌ی شیعه، از جمله مواضع امام علی (علیه‌السلام) و قیام امام حسین (علیه‌السلام)، در این راستا بوده و از سوی دیگر در میان اهل سنت، نخستین تجلیات اصلاح‌طلبانه در دفاع از سنت علیه بدعت (گرایش‌های فلسفی، عقلانی، آزاداندیش، شیعی و باطنی) با مدافعان سخت‌گیری چون احمد بن حنبل بروز کرد و جدایی مشهور میان حسن بصری و واصل بن عطا منجر به ایجاد حزبی سنتی (اهل السنه) و «طائفه السَلَف» شد. (20)
در قرون اخیر و در دوره‌ی معاصر که جوامع مسلمان با دو مسئله‌ی انحطاط داخلی و مسئله‌ی غرب مواجه هستند، فکر اصلاح وضع موجود و تغییر آن، با الهام از آیه‌ی «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ» (رعد - 11)، در حوزه‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی، همواره مدنظر مصلحان دینی بوده است. جنبش وهابیت و شاه ولی ا... دهلوی در قرن 18 م / 12 ق و بعد ظهور مصلحاتی چون سیدجمال،‌ عبده، کواکبی، رشید رضا، و اقبال لاهوری در قرون 19 و 20 م / 13 و 4 ق، نهضت اصلاح‌طلبی و بیدارگری را در جهان اسلام و عرب بسط و گسترش دادند.
البته از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، واژه «اصلاح» (21) به معنای تغییر تدریجی و تکاملی و مسالمت‌آمیز و غیربنیادی است و در مقابل، واژه «انقلاب» (22) به معنای تغییر دفعی، انقلابی، خشونت‌بار و رادیکال است. (23) اصطلاح‌طلبان دینی هم برخی احیاء دین و تجدید حیات اسلام را در قالب نهضتی فرهنگی - اخلاقی دنبال کرده و برخی دیگر، فراتر از آن درصدد بازسازی تفکر دینی و ایجاد یک انقلاب فکری - اجتماعی و سیاسی - اقتصادی بوده‌اند. به همین دلیل تفکیک و دسته‌بندی جریان اصلاح‌طلبی دینی به دو دسته‌ی بنیادگرا یا سلفی و رادیکال یا مدرن ضروری است. اما پیش از ورود به دو شاخه‌ی داخلی جریان اصلاح دینی، لازم است خود مفهوم اصلاح دینی را توضیح داده و سپس ویژگی‌ها و شعارهای مشترک این جریان را یادآور شویم.
جریان اصلاح دینی، متفاوت از جریان محافظه‌کار سنتی و همانند جریان تجدد، خواهان تغییر وضع موجود است ولی برخلاف متجددین سکولار، به تغییرات بر مبنای اصول و ارزش‌های احیاء و بازسازی شده‌ی اسلامی و در جهت اهداف و غایات دینی می‌پردازد. اصلاح دینی به معنای اصلاح دین نیست، بلکه به معنای تغییر و اصلاح امور از موضع دین است. با این حال، به نظر اصلاح‌طلبان دینی ذهنیت‌های سنتی و افکار و عقاید سنتی و موروثی و تقلیدی مسلمانان در وضع موجود، خود یک علت عمده و اساسی عقب ماندگی مسلمانان است. به همین دلیل، آنها خواهان برگشت به اصول و ارزش‌های بنیادین و اولیه‌ی فراموش شده‌ی اسلام به عنوان راه‌حل اساسی برای مسائل و مشکلات داخلی و خارجی مسلمانان هستند. به باور آنها، اگر مسلمانان به کتاب و سنت و به اصول و ارزش‌های بنیادین و اولیه برگردند و رجوع کنند، وحدت و همبستگی و پیوند آنها در قالب یک امت واحده نیز تحقق می‌یابد که در عصر حاضر برای مقاومت در برابر، و مقابله با، استعمار بسیار ضروری است. بنابراین دو شعار و ویژگی اساسی جریان اصلاح‌طلبی دینی تا اینجا یکی ضرورت زدودن بدعت‌ها و خرافه‌ها و پیرایه‌ها از عقاید مسلمین و بازگشت به اسلام اصیل و اولیه و به صدر و سلف و به نص است و دیگری لزوم وحدت مسلمانان برای مقابله با استعمار غربی.
اما هدف و شعار و ویژگی سومی نیز در جریان اصلاح‌طلبی دینی مطرح است و آن لزوم هماهنگ کردن تعالیم و رهنمودهای دینی با عقل و مقتضیات زمان است. با این حال، همین شعار و هدف خود به نوعی وجه فارق عمده‌ی دو شاخه‌ی داخلی جریان اصلاح دینی است، به این معنی که جریان سلفی - بنیادگرا به تأثر از وهابیت با جهت‌گیری‌های ضد فلسفه و عقل، با وجود تأکید بر اجتهاد و باز بودن باب آن، در نیل به این هدف ناکام بوده و با شدت و جزمیت و خشونت تمام عیار درصدد تغییر اوضاع و احوال زمانه به سمت گذشته‌های دور و با نفی تحولات مثبت جدید و رد مطلق تمدن جدید غربی و مدرنیته در چارچوب اصول و مفاهیم و ارزش‌های دینی اصیل و روح کلی کتاب و سنت است. از بزرگترین منادیان شاخه‌ی نوگرا - رادیکال اصلاح‌طلبی دینی در دوره‌ی معاصر سیدجمال، عبده، کواکبی، اقبال و همه مصلحان شیعه‌ی ایرانی هستند.
بنابراین با توجه به بستر مشترک اصلاح طلبانه‌ی دینی و تعریف و توضیح این جریان و شعارها و اهداف و غایات مشترک اصلاح‌طلبان دینی، اکنون به دو شاخه‌ی داخلی آن به تفکیک می‌پردازیم و وجوه افتراق عمده‌ی بین آنها، و بین آنها و جریان‌های محافظه‌کار سنتی و تجدد سکولار را، با عنایت به آثار و پیامدهای غلبه‌ی هر یک از آنها از نظر حل و رفع مسائل مربوط به انحطاط داخلی و مسئله‌ی غرب در ابعاد سه‌گانه‌شان، بررسی می‌کنیم.

4. بنیادگرایی اسلامی

واژه‌ی بنیادگرایی (24) برگرفته از تاریخ و فرهنگ مسیحیت در قرون اخیر است و طی آن درباره‌ی گروهی از مسیحیان به کار رفت که در جهت مقابله با امواج رو به گسترش آراء فلسفی و نظریه‌های علمی در دنیای مدرن، نظیر تئوری تکامل انواع داروین، که بسیاری از مفروضات و عقاید مذهبی سنتی مسیحیان درباره‌ی عالم و آدم را زیر سؤال می‌برد، شعار بازگشت به کتاب خدا و متن دین (25)، بدون هرگونه تفسیر یا دخالت عقل و علم بشری در فهم آن را، برای حفظ دین و ایمان متدینین سر دادند. به تدریج این مفهوم درباره‌ی مسلمانان در قرن بیستم و به ویژه پس از وقوع انقلاب اسلامی در ایران به کار رفت و به کسانی اطلاق شد که خواهان بازگشت به بنیادهای اولیه به همان شکل و صورت ظاهری آن، ضمن رد و نفی عقل و علم و تجدد یا مدرنیته، بودند. بنیادگراها با برگشت به ظاهر کتاب و سنت و به نص، مخالف تغییر، نوآوری، تکامل و ترقی و تمدن و تجدد معرفی شدند. کاستلز در «عصر اطلاعات» بنیادگرایی را به معنای «برساختن هویتی برای یکسان‌سازی رفتار فردی و نهادهای جامعه یا هنجارهایی» می‌داند که «برگرفته از احکام خداوند هستند و تفسیر آنها بر عهده‌ی مرجع مقتدری است که واسطه‌ی خدا و بشریت است». (26) به نظر او جنبش بنیادگرا جنبشی واکنشی است که هدف آن «برساختن هویت شخصی و اجتماعی براساس تصوراتی از گذشته و فرا افکندن آنها به یک آینده‌ی آرمانی - یوتوپیایی است تا بدین‌سان بر روزگار تحمل ناپذیر حاضر غلبه کند» (27). بنیادگرایی اسلامی و برساختن هویت اسلامی معاصر، به طور خاص، به منزله‌ی «واکنشی علیه نوسازی دسترسی ناپذیر (خواه سوسیالیستی خواه کاپیتالیستی)، پیامدهای زیانبار جهانی شدن و سقوط برنامه‌ی ملی‌گرایی مابعد استعماری، شکل می‌گیرد». (28)
در تاریخ اسلام، به ویژه در اوایل دوره‌ی عباسیان در قرون 9-8 م / 3-2 ه. ق، اهل حدیث و در رأس آنها احمد بن حنبل (متوفی 855 م / 241 ه) به مبارزه و مخالفت شدید با افکار و آراء جدید فلسفی و علمیِ وارد شده از یونان و تمدن‌های دیگر به دنیای اسلام از گذر نهضت ترجمه و بیت الحکمه‌ی‌ هارون و مأمون، برخاستند. در قرون بعدی نیز اشخاصی به عنوان مُجَدِد دین و سنت شناخته شدند که فراتر از قالب‌های فرقه‌ای و با نفی عقاید و آداب و رسوم جاری میان مسلمانان، خواهان احیای اسلام و سنت و بازگشت به اصول اولیه و «سلف صالح» و کتاب و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه و تابعین بودند. این طرفداران ایده‌ی «خلوص» مذهبی و پیراستن دین از بدعت‌ها، علاوه بر قرآن و سنت، به سیره‌ی سلف صالح نیز استناد می‌کنند و از این رو به «سلفیه» معروف شدند، که در قرن چهارم هجری پیروان مذهب حنبلی بوده و در کنار اشاعره، در عین اختلافات داخلی، به شدت مخالف معتزله بودند، چون راه آنها را راه فلاسفه و پیرو منطق یونان می‌دانستند. (29) و این در حالی است که معتزله جریانی عقل گرا، آزاداندیش، اختیارگرا، و با رویکردی فلسفی اهل گفت و گو، داد و ستد فکری و فرهنگی و تحمل و مدارا بودند و به عنوان روشنفکران دینی نقش مهمی در شکل‌گیری فرهنگ و تمدن درخشان اسلامی در قرون میانه داشتند. اما از زمان متوکل عباسی گفتمان اشاعره و حنبلی‌ها با کنار زدن معتزله به گفتمانی غالب تبدیل شد و به تدریج به نام دین، چراغ عقل و علم و در نتیجه تمدن در جهان اسلام خاموش شد.
دو تن از برجسته‌ترین علمای سُنّی که در احیاء و اصلاح دینی و نهضت سلفیه مورد توجه اصلاح‌طلبان سُنّی قرار گرفته‌اند، غزالی (متوفی 1111 م / 505 ه) و ابن تیمیه (متوفی 1328 م / 728 ه) هستند که اولی از موضع اخلاق و تصوف و دومی از موضع فقه و فروع، به نوعی هر دو خواهان خلوص و پیرایش دین و احیای اسلام سلف و اولیه بودند. در واقع، غزالی و ابن تیمیّه پدران فکری جنبش‌های بنیادگرای اسلامی در دنیای اسلام و اهل سنت، با گرایش‌های به ترتیب تصوفی و فقهی، بودند و با وجود آنکه ابن تیمیه همانند مشایخ مذهب حنبلی با سرسختی تمام با غزالی، به دلیل گرایش او به تصوف، دشمنی می‌ورزید (30)، ولی هر دو مخالف فلسفه و علوم عقلی و در مقام پیرایش دین از خرافات و بدعت‌ها بودند. هر دو از متکلمان و متفکران برجسته‌ی جهان اسلام بودند که با ملاحظه‌ی زوال و انحطاط اخلاقی و مذهبی و اجتماعی - سیاسی مسلمانان، با جهت‌گیری‌های اصلاحی، احیاگرانه، محافظه‌کارانه و بنیادگرایانه، نظریه‌پردازی و مصلحت اندیشی‌های عملی می‌کردند. سلفیه و پیشوای آنها ابن تیمیّه ورود آراء و افکار جدید و فلسفی را علت تفرقه و تضعیف و تجزیه‌ی امت نیز دانسته و با شعار زدودن بدعت‌ها و بازگشت به اسلام سلف و بنیادهای اولیه و ظاهر کتاب و سنت، بدون هرگونه تفسیر و فراتر رفتن از ظاهر آنها و باطنی‌گری، به یک دست و یکپارچه کردن مسلمانان و وحدت امت هم توجه داشتند و در همین راستا به شدت با شیعیان سر ستیز و ناسازگاری داشتند. همین میراث فقهی و خشک و جزمی ابن تیمیه که با زور و خشونت و استبداد و خودکامگی پیوند داشت و علیه شیعیان و معتزله و روشنفکران دینی و فلاسفه و دانشمندان عالم اسلامی فعّال شد، به جنبش وهابیت رسید که بارزترین جلوه‌ی سلفیگری در دوره‌ی معاصر بود. البته در میان اهل تشیع نیز اخباریگری صبغه‌ی بنیادگرایانه داشت و با وجود قائل بودن به اجتهاد، آن را تنها به ائمه‌ی معصومین محدود می‌کرد.
جنبش وهابیت در اصل در واکنش نسبت به اوضاع داخلی عربستان و بلاد عربی دیگر به وجود آمد، همان طور که جنبش شاه ولی الله دهلوی در شبه قاره‌ی هند هم در همان قرن 18 م / 12 ه، در پاسخ به ضعف و زوال داخلی مسلمانان شکل گرفت، با این تفاوت که اولی در عربستان سعودی در نهایت به تأسیس دولت و ادغام دین و دولت همسو با سیاستهای استعماری دول انگلستان و بعد آمریکا، منتهی شد، ولی دومی با سلطه‌ی مستقیم انگلیسی‌ها بر هند مواجه شد و توسط دنباله گیران ولی الله جهت‌گیری‌های ضد انگلیسی و ضد استعماری یافت، ضمن اینکه ولی الله متأثر از ابن تیمیّه و غزالی هر دو بود و خود آراء کلامی، برهانی و فقهی مستقل هم داشت. (31) با این حال، محمد ابن عبدالوهاب (1792-1703) پایه‌گذار و برجسته‌ترین مصداق بنیادگرایی اسلامی در دوره‌ی معاصر است و شاه ولی الله و دنباله‌گیران او در شبه قاره هند و پاکستان هم به طور عمده جهت‌گیری بنیادگرایانه داشته‌اند و اتفاقاً در هر دو منطقه، آنها سنت و میراث ضدیت با شیعه را برای اسلام‌گرایان سُنّی تقویت کرده و باقی گذاشتند. پس از آنها سه نظریه‌پرداز اصلی بنیادگرایی اسلامی در دوره‌ی معاصر رشید رضا (1935-1864)، مودودی (1979-1904) و سید قطب (1966-1906) هستند که بر اخوان المسلمین مصر و جهان عرب و جماعت اسلامی پاکستان و بسیاری از گروه‌های اسلام‌گرای مبارز، سلفی - جهادی و تکفیری به نحوی عمیق تأثیرگذار بوده‌اند. القاعده و طالبان نیز از جلوه‌های بارز بنیادگرایی و سلفیگری در حال حاضر، در ادامه‌ی سنت فقهی وهابیت هستند.
بنیادگرایی اسلامی به دلیل فقدان مایه‌های عقلی، علمی، استدلالی و نوآورانه، به طور نوعی عمل‌گرا، احساسی، افراطی و خشونت‌مدار است و روش رفع و طرد و نفی و رد و انکار را دارد و به مسائل فرعی، جزئی، صوری، حاشیه‌ای و به معلولها می‌پردازد. در عین حال، رویکرد آن ذهنی، ایدئولوژیک، مطلق‌گرایانه و ایده‌آلیستی است و وعده حل و رفع مسائل مسلمانان به طور فوری، قطعی و نهایی و در همین دنیا را می‌دهد و به همین دلیل، بنیادگرایی دین را دنیایی (سکولار)، سیاسی و ایدئولوژیک کرده و پدیده‌ای مدرن تلقی می‌شود. بنیادگرایی و سلفی‌گری، همان طور که در تلاش‌های نظری رشیدرضا و مودودی و سیدقطب انعکاس دارد، درصدد اعاده نهاد خلافت و / یا حکومت اسلامی است که در آن حاکمیت خدا، نه انسان‌ها و مردم، محوریت دارد. (32) در این الگوی حکومتی یک رابطه‌ی عمودی، مونولوگی، سلسله مراتبی، پدرسالارانه و اقتدارگرایانه، نه رابطه افقی و دموکراتیک، بین انسانها برقرار است و از این رو، این قرائت از اسلام ضد دموکراسی و نیز توسعه است. (33)
در واقع، بنیادگرایی نه تنها قادر به حل و رفع بحران‌های هویت، مشروعیت، مشارکت و توزیع در جهان اسلام نیست، بلکه آنها را تشدید هم می‌کند و به انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان بیشتر دامن می‌زند، به ویژه آنکه این قرائت از اسلام به دلیل فقدان مبنای فلسفی و عقلی و نظری، فراتر از مبارزه و موضع‌گیری در وجه سلبی با بسیج توده‌ای، از نظر اثباتی و ایجابی راه‌حل‌های مشخص و عملی ندارد و پیرو شعار بازگشت به گذشته طلایی و صدر و سلف، گذشته‌گرا است و به تدریج و در نهایت، به ویژه پس از کسب قدرت، محافظه‌کار شده و در جریان ریشه‌دار محافظه‌کاری سنتی حل می‌شود. بنیادگرایی اگرچه در ابتدا با نفی مراجع سنتی اقتدار مذهبی و مذاهب رسمی شروع می‌کند ولی در نهایت به آنها نزدیک می‌شود و در ذات خود محافظه‌کار، نه رادیکال و انقلابی، است، چون نگاه ساختاری و مدرن به مسائل ندارد. تجربه‌ی اخوان المسلمین در مصر از آغاز تاکنون که قدرت را در دست گرفته و در پیوند با ارتش و هیئت حاکمه پیشین علیه بخش وسیعی از مردم از جوانان و روشنفکران و احزاب، و حتی در راستای سیاست‌های ایالات متحده، عمل می‌کند، یا تجربه‌ی جنبش وهابیت پیش از آن در عربستان که به روی کار آمدن آل سعود انجامید، نمونه‌های روشنی از این ادعا هستند.
بنیادگرایان اسلامی تصویر و شناخت روشنی از غرب و تمدن جدید غربی و ابعاد آن نیز ندارند و درست در مقابل متجددین افراطی که به ملاحظه‌ی جنبه‌های مثبت تمدن غربی و با این استدلال که نمی‌توان خوب و بد آن را جدا کرد و از این رو اخذ تقلید‌وار کل آن و الگوها و نهادهای آن را مطرح می‌کنند، با همان استدلال ولی به ملاحظه‌ی جنبه‌های منفی آن، کل تمدن جدید غربی را رد می‌کنند و غرب ستیز هستند.
بنیادگرایان در تقلید از گذشته و «رد مطلق غرب»، با سنت‌گرایان و محافظه‌کاران سنتی هم نوا می‌شوند و حتی به پُست مدرنیسم در وجه افراطی آن و در نفی عقل و علم و فناوری و مدرنیته نزدیک می‌شوند، غافل از اینکه مبانی و غایات پست مدرنیسم با مذهب سازگاری ندارد. البته شاید بتوان گفت با توجه به نارسایی‌های مدرنیته‌ی سازمان‌یافته و جنبه‌های تخریبی سرمایه‌داری و استعمار برای جوامع مسلمان، بنیادگرایی اسلامی واکنشی به آن و خود به نوعی پدیده‌ای پست مدرن هم است. اما ضدیت با غرب، بدون شناخت علمی و کارشناسانه از آن، نتیجه‌ای جز شکست و ناکامی ندارد. بنیادگرایان یا درگیر رویارویی نظامی، خشونت بار و جنگ با دول اروپا و امریکا، آن‌هم در زمانی که دیگر مثل قرن 19 با اشغال گسترده‌ی بلادشان مواجه نیستند، می‌شوند، و یا به نحوی خود خواسته از آنها فاصله گرفته و منزوی می‌شوند، که در هر حال پیامد آن تسلیم و تضعیف و انحلال در اقتصاد سیاسی جهانی و کاپیتالیستی است.
پایگاه اجتماعی بنیادگرایی اسلامی در میان طبقات پائین و روستایی و حاشیه‌نشین شهری و در کل، طرد شده‌ها و آسیب دیده‌ها از روند نوسازی‌های اقتصادی - اجتماعی ناموفق در کشورهای اسلامی، هستند. اگر محافظه‌کاران سنتی علاوه بر آنها در طبقات حاکم نیز پایگاه و با آنها پیوند دارند، بنیادگرایان در اکثر موارد گروه‌ها و طبقات پائین و فقیر و روستایی و کمتر تحصیلکرده را که قربانی تحولات اقتصادی - اجتماعی بوده‌اند، به نام دین پوشش داده و بسیج می‌کنند و وعده‌ی شهر خدا و بهشت در هر دو دنیا را به آنها می‌دهند. اما این بسیج توده‌ای در ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی - اجتماعی سمت و سویی بسیار تخریبی و غیرمولد دارد و نمی‌تواند مسائل فقر، بیکاری، نابرابری‌های اجتماعی، سرخوردگی‌ها و تحقیرها و ظلم و ستم‌ها و تنگناهای ساختاری را حل کند و در بعد بین‌المللی نیز به جهت‌گیری بر ضد جهانی شدن که بسیار پرهزینه و زیانبار است، می‌انجامد.

5. نوگرایی دینی

اگر بنیادگرایان در اصول عقاید نئواشعری محسوب می‌شوند، نوگرایان دینی نئواعتزالی هستند که به نوعی پیوند عقل و دین و باور به اهمیت معارف، علاوه بر اخلاقیات و احکام، و رویکرد فلسفی، عقلانی، علمی و کلامی تأکید دارند. به همین دلیل، نوگرایان دینی مؤلفه‌های کلیدی مدرنیته، نظیر انسان، عقل، علم، فرد، آزادی، اختیار، انتخاب، تکثر و تحمل و مدارا را، در چارچوب تفکر دینی احیاء و بازسازی شده‌ی خود پذیرا هستند و با جریان تجدد اشتراک نظرهایی دارند، اگرچه در مبانی و غایات متفاوت از جریان تجدد هستند. از نظر فکری، بسیاری از فلاسفه و متفکران جهان اسلام در قرون میانه، به ویژه مشائیان، عقبه‌ی فکری نوگرایی دینی هستند و اگر نئواشعری‌ها به غزالی یا ابن تیمیّه و ماوردی ارجاع می‌دهند، نئواعتزالی‌ها، به ویژه متفکران شیعی، به فارابی، ابن سینا، ابن رشد، ابوریحان بیرونی، خواجه نصیر طوسی و ابن خلدون استناد می‌کنند. ضمن اینکه پیرو همان منطق گفت و گو و داد و ستد فکری و فرهنگی معتزله، روشنفکران و نوگرایان دینی به آراء و نظریات فلاسفه و متفکران مدرن غربی، از دکارت و کانت و هگل تا کپلر و کوپرنیک و گالیله، توجه دارند. به همین دلیل، کاربرد تعبیر نوگرایی دینی یا مدرنیسم اسلامی درباره‌ی این جریان توسط نویسندگان غربی و مسلمان، (34) ربط و مناسبت دارد.
از سوی دیگر، گروه‌های رادیکال مسلمان در طول تاریخ همواره ساختار تغییرات اساسی در ساختارهای فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی موجود و حاکم بر جهان اسلام، برای حل و رفع مسائل و مشکلات مسلمانان، بوده‌اند و به اشکال مختلف نارضایتی خود را از وضع موجود و هدف و غایت خود را در استقرار نظم و نظامی جدید و آرمانی و مطلوب، نشان داده‌اند. به طور مثال، افکار و مواضع امام علی (علیه‌السلام) و قیام امام حسین (علیه‌السلام) و مواضع دیگر ائمه شیعه و نیز جنبش‌های زیدیه، اسماعیلیه، اخوان الصفا، با الهام از کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، در این راستا قرار دارند. (35)
همچنین تلاش‌های فلسفی و جامعه‌شناختی برجسته‌ی فارابی در تحلیل جوامع غیر فاضله‌ی موجود و طبقه‌بندی و نقد آنها و سپس ارائه‌ی مدینه‌ی فاضله‌ی مورد نظر خود، (36) یا تلاش‌های ابن خلدون از نظر علمی و جامعه‌شناختی و از منظر فلسفه‌ی تاریخ در تبیین علل و عوامل بقاء و زوال جوامع و دولت‌ها (37)، در این راستا قابل ذکرند. در واقع، روشنفکران و متفکران نوگرای دینی در قرون میانه در قالب معتزله یا شیعی، با تکیه بر عقل و علم و اخذ و اقتباس از یونان و ایران یا هر جای دیگر، بین عقل و علم و دین و تمدن و دنیا تضادی نمی‌دیدند و در صدد ارائه یک نظام فکری و فلسفیِ مستقل و جامع برای جوامع مسلمان بودند.
در دوره معاصر برجسته‌ترین و بزرگترین پرچمدار این جریان، سیدجمال‌الدین اسدآبادی (97-1838 م / 1314-1254 ق) بود که پایه‌گذار جریان نوگرایی دینی در قرن 19 م / 13 ه در برابر جریان بنیادگرای اسلامی ابن عبدالوهاب در قرن 18 م / 12 ه، بود. او نه تنها ریشه در آراء و افکار متفکرانی چون فارابی، ابن سینا، ابن خلدون و خواجه نصیر داشت، بلکه با مدرنیته و تمدن جدید غربی نیز از نزدیک آشنایی داشت و به این ترتیب افکار و مواضعی اتخاذ کرد که تاکنون مطرح و مورد توجه بوده و نقش و تأثیر عمیق و پایداری بر جریان‌های فکری و سیاسی معاصر در دنیای اسلام داشت. (38) البته پیش از سیدجمال و در قرن 18، می‌توان از رفاعه رافع الطّهطاوی (73-1801 م / 90-1216 ه) به عنوان یکی از نخستین منادیان نوگرایی دینی یاد کرد. عبده (متوفی 1905)، کواکبی (متوفی 1902)، اقبال لاهوری (متوفی 1938) و همه‌ی مصلحان شیعی ایرانی از نائینی و مدرس تا طالقانی و شریعتی و بازرگان و مطهری و دیگران، مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از سیدجمال بودند و پدیده انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی (رحمه الله) در همین راستا قابل ارزیابی است. شاید بتوان سکولارهای مسلمانی چون محمد آرگون، حامد ابوزید، جابری، حسن حنفی، و نیز رهبران حزب عدالت و توسعه ترکیه را نیز جلوه‌ای از همین نواعتزالی‌گری و نوگرایی دینی داشت.
نوگرایی دینی در عین تأکید بر لزوم زدودن بدعت‌ها و خرافه‌ها از عقاید مسلمانان و بازگشت به اسلام اصیل و کتاب و سنت و نیل به وحدت مسلمانان به ویژه در برابر استعمار غربی، حل و رفع عقب‌ماندگی و انحطاط مسلمانان را در گرو رو، آوردن به عقل و علم و اجتهاد در مسائل اساسی و نظری و نوآوری و گفت و گو و داد و ستد با آراء جدید و اخذ و اقتباس از تمدن جدید غربی می‌داند. در واقع تنها به کمک عقل و علم است که می‌توان خرافه‌زدایی از دین و سنت و عقاید مسلمانان کرد و علاوه بر وجه سلبی و پیرایش، به طور ایجابی و اثباتی نیز الگوها و مدل‌های سیاسی - اقتصادی متناسب با شرایط خاص جوامع مسلمان ارائه کرد. با عقلانیت و شعور سیاسی و دینی، مسلمانان می‌توانند از سلطه‌ی استبدادی و خودکامگی رهایی یافته و در امور خود دخالت و مشارکت کنند و به دموکراسی و توسعه برسند. اما ترقی و توسعه فقط جنبه‌ی ذهنی و ایستاری ندارد بلکه در جنبه‌های ساختاری نیز باید ساختارهای اقتصادی - اجتماعی و سیاسی - اداری غلط و ناکارآمد و غیرمولد را به طور اساسی و رادیکال تغییر داد و این امر جز از طریق نقش و کارکرد و استقرار دولتی توسعه‌خواه و دموکراتیک، نظیر نمونه‌های موفق ترکیه و مالزی، ممکن نیست. (39) در همین راستا، پایه‌ی اجتماعیِ جریان نوگرایی دینی در طبقه متوسط و کارآفرین و بورژوازی و در شهرنشینان و تحصیلکرده‌ها است.
در بُعد بین‌المللی، اگر در دوره‌ی سلطه‌ی مستقیم استعمار، نوگرایان دینی نظیر سیدجمال خواهان مقاومت و مقابله با سلطه‌ی خارجی بر بلاد اسلامی بودند، در دوره‌ی استقلال بلاد اسلامی این سلطه ابعاد پیچیده و نرم و غیرمستقیم یافته و رویارویی نظامی - سیاسی، آن‌گونه که در مواضع بنیادگرایان جلوه‌گر شده، کمکی به رفع آن نمی‌کند. از این رو، ضرورت دارد در فضایی از صلح و مسالمت و ثبات و کارآمدی در داخل کشورهای اسلامی از طریق استقرار نظمی دموکراتیک و حکومت قانون و دولت ملی و توسعه خواه برای صنعتی شدن، در سطح جهانی نیز از منابع و امکاناتی چون علم و فناوری و سرمایه و بازارها، استفاده کرده و از موضعی مستقل و انتقادی و مولد، بین اسلام و جهانی شدن سازگاری برقرار کرد. (40)
نوگرایان دینی این منطق و استدلال متجددین سکولار و بنیادگرایان اسلامی مبنی بر اینکه غرب کُلیتی یکپارچه و واحد و غیرقابل تفکیک در ابعاد و جوانب است، را رد کرده و به جای پذیرش یا رد مطلق غرب، یعنی غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی، قائل به برخورد گزینشی و مستقل و انتقادی هستند. در واقع، آنها رویکردی انتقادی هم نسبت به سنت و هم نسبت به مدرنیته دارند و درصدد برقراری ائتلاف و اجماع ملی و در صفوف داخلی، ضمن رعایت تنوع و تکثر و گفت و گو و مبادله و آزادی در میان گروه‌های فکری و سیاسی مختلف از هر دو طیف سنتی و متجدد، و مذهبی و سکولار، بوده و نیز خواهان برقراری صلح و امنیت و گفت و گو و مبادله‌ی کلمه و کالا در سطح جهانی و بین اقوام و ملل در نظم و نظامی دموکراتیک و قانونمند و جهانی هستند. نوگرایان دینی در میانه‌ی دو قطب سنت و تجدد و طرفداران آنها، با برقراری اجماع و سنتز ملی می‌توانند بحران‌های هویت، مشروعیت، مشارکت توزیع را در داخل جوامع مسلمان حل و رفع کرده و در پیوند با یکدیگر و از موضع چانه‌زنی و دیپلماسی قوی، جایگاه بهتر و شایسته‌تری برای جوامع و کشورهای مسلمان در نظام جهانی فراهم کرده و به این طریق، آن نظم و نظام جهانی را به سمت نظم و نظامی عادلانه‌تر و انسانی‌تر و دموکراتیک‌تر به نفع همه‌ی بشریت تغییر دهند و وارد رقابتی سازنده، مولد و شرافتمندانه با ملل دیگر شوند. موضع آنها نسبت به سنت، نه تخریب (41) آن همانند متجددین سکولار، و نه احیای (42) آن به نحوی خاص‌گرایانه و قبیله‌ای همانند بنیادگرایان مذهبی، بلکه بازسازی (43) آن با نگاهی عام‌گرایانه و با ترکیب عام و خاص در سنتزی جدید است.

جمع‌بندی

در مجموع چهار گرایش اصلی با انشعاب‌های داخلی و مبانی و غایات متفاوت در جهان اسلام قابل تفکیک و شناسایی هستند، که عبارتند از: محافظه‌کاری سنتی یا سنت‌گرایی، تجدد سکولار (لیبرال و رادیکال)، بنیادگرایی اسلامی و نوگرایی دینی. قرائت‌های این گرایش‌ها از دین و سنت و مدرنیته و غرب متفاوت است و تشخیص آنها از ابعاد و جوانب مسائل مبتلا به مسلمانان (فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی، و نیز داخلی و بین‌المللی) و در نتیجه، راه‌حل‌های آنها، متفاوت از یکدیگر است. اما این تفاوت‌ها امری طبیعی است و در صورتی که در داخل کشورهای اسلامی فضای حاکم، مبتنی بر صلح و ثبات، گفت و گو، آشتی، و مدارا، و ائتلاف و اجماع در چارچوب قانون و به نحوی مسالمت‌آمیز و تدریجی باشد، این جوامع مسلمان در حال گذار با همّت رهبران و نخبگان فکری - سیاسی شایسته و کارآمد می‌توانند بحران و انحطاط عمیق اجتماعی و داخلی مسلمانان را حل و رفع کرده و به توسعه و دموکراسی پایدار برسند و در ادامه، تعاملی سازنده و مولد با دنیای غرب و ملل دیگر داشته باشند و از فرصت‌ها و امکانات فرآیند جهانی شدن، نه تهدیدها و تخریب‌های آن، بهره‌مند شوند. در غیر این صورت، یعنی در فضایی از تنش و بی‌ثباتی و اختلاف و خشونت و جنگ و نظامی‌گری، عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان در ابعاد مختلف تشدید شده و مسئله غرب را نیز نمی‌توانند با هزینه‌های کم و دستاوردهای زیاد حل کنند و بیش از پیش به تسلیم و انفعال کشیده می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران. ahmad.movassaghi@yahoo.com
2. در این زمینه رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، چ 12، تهران: انتشارات سمت، 1390، فصل اول.
3. رجوع کنید به هشام، شرابی، پدرسالاری جدید، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، چ 2، تهران: انتشارات کویر، 1385. و نیز: لوای م. صفی، چالش مدرنیته، جهان عرب در جستجوی اصالت، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، تهران: نشر دادگستر، 1380.
4. رجوع کنید به: آصف، حسین، جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف، ترجمه سیداحمد موثقی، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1380. و نیز: سیداحمد موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه‌نیافتگی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1387، فصل آخر.
5. رجوع کنید به: موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، فصل اول.
6. رجوع کنید به: شرابی، پیشین.
7. رجوع کنید به: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه‌نیافتگی. و نیز: سیداحمد موثقی، صلح، امنیت و توسعه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1390.
8. رجوع کنید به: موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، فصل اول. و نیز: سیداحمد موثقی، استراتژی وحدت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ج 1، چ 2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 1375، فصل دوم.
9. رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، نوسازی و توسعه‌ی سیاسی، تهران: نشر میزان، 1391.
10. همان، و نیز: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه‌نیافتگی، فصل اول.
11. Seyyed Hossein Naer, Traditional Islam in the Modern World, London & New York: KPI, 1987, chap. 5.
12. رجوع کنید به: موریس باربیه، مدرنیته سیاسی، ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدی، تهران: انتشارات آگاه، 1383. فصل‌های 3 و 4.
13. حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، بی‌تا، ص ص 61-60. و نیز: شرابی، پیشین، صص 57-56.
14. آنتوتی گیدنز، تجدّد و تشخص، ترجمه‌ی ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378، صص 290-275. و نیز: آنتونی گیدنز، پیامدهای مدرنیت، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز، 1377.
15. شرابی، پیشین، صص 167-158 و فصل 9.
16. گیدنز، تجدد و تشخص،
17. شرابی، پیشین.
18. انور عبدالملک، اندیشه‌ی سیاسی عرب در دوره‌ی معاصر، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، چ 2، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1388، ص ص 53-23.
19. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، تهران: انتشارات صدرا، بی‌تا، ص 106. و نیز: آ. مراد، حامد الگار، ن. برگ، و عزیز احمد، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه‌ی سید محمد مهدی جعفری، تهران: شرکت انتشار، 1362، ص ص 34-32.
20. آ. مراد و دیگران، پیشین، ص ص 36-33. و نیز: حنّا الفاخوری و خلیل الجّر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، ج 1، چ 2، تهران: کتاب زمان، 1358، ص ص 115-114.
21. Reform
22. Revolution
23. رجوع کنید به: تام باتامور، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری کاشانی، تهران: انتشارات کیهانی، 1366. و نیز: چالمرز جانسون، تحول انقلابی، ترجمه‌ی حمید الیاسی، تهران: امیر کبیر، 1363.
24. Fundamentalism
25. scripture
26. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات، قدرت و هویت، ج 2، ترجمه‌ی حسن چاووشیان، چ 5، تهران: طرح نو، 1385، ص 30.
27. همان، ص 43.
28. همان، ص 36.
29. موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، ص ص 106-105.
30. الفاخوری و الجّر، پیشین، ج 2، ص ص 7-596.
31. رجوع کنید به: موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، فصل‌های 3 و 4.
32. رجوع کنید به: حمید عنایت، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362، فصل‌های 2 و 3.
33. رجوع کنید به: موثقی، صلح، امنیت و توسعه. فصل هشتم.
34. C.C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, London: Oxford University Press, 1933. Ans, Faslur Rahman, Islam & Modernity, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1982.
35. رجوع کنید به: موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، فصل 1.
36. ابونصر محمد فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه از دکتر سیدجعفر سجادی، چ 2، تهران: کتابخانه طهوری، 1361.
37. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه‌ی ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، چ 4، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
38. رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، سیدجمال‌الدین اسدآبادی مصلحی متفکر و سیاستمدار، چ 2، قم: بوستان کتاب، 1388. و نیز: سیداحمد موثقی، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه‌ی سیاسی و آرای اصلاحی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، چ 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
39. رجوع کنید به: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه‌نیافتگی، فصل‌های 6 تا 9.
40. رجوع کنید به: موثقی، صلح، امنیت و توسعه، صفحات مختلف.
41. Deconstruction
42. Resurgence
43. Reconstruction

منابع :
ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه‌ی ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، چ 4، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
الفاخوری، حنّا، و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، ج 1، چ 2، تهران: کتاب زمان، 1358.
باتامور، تام، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری کاشانی، تهران: انتشارات کیهان، 1366.
باربیه، موریس، مدرنیته‌ی سیاسی، ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدی، تهران: انتشارات آگاه، 1383.
جانسون، چالمرز، تحوّل انقلابی، ترجمه‌ی حمید الیاسی، تهران: امیرکبیر، 1363.
حسین، آصف، جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف، ترجمه‌ی سید‌احمد موثقی، تهران: اندیشه‌سازان نور، 1387.
شرابی، هشام، پدرسالاری جدید، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، چ 2، تهران: انتشارات کویر، 1385.
صفی، لوآی م، چالش مدرنیته، جهان عرب در جستجوی اصالت، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، تهران: نشر دادگستر، 1380.
عبدالملک، انور، اندیشه‌ی سیاسی عرب در دوره‌ی معاصر، ترجمه‌ی سیداحمد موثقی، چ 2، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1388.
عنایت، حمید، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362.
عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، بی‌تا.
فارابی، ابونصر محمد، اندیشه‌های اهل مدینه‌ی فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادی، چ 2، تهران: کتابخانه طهوری، 1361.
کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، قدرت و هویت، ج 2، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، چ 5، تهران: طرح نو، 1385.
گیدنز، آنتونی، پیامد‌های مدرنیت، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز، 1377.
گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه‌ی ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378.
16- مراد، آ.، الگار، حامد، برک، ن.، احمد، عزیز، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه‌ی سیدمحمد مهدی جعفری، تهران: شرکت انتشار، 1362.
مطهری، مرتضی، نهضتهای اسلامی درصد ساله‌ی اخیر، تهران: انتشارات صدرا، بی‌تا.
موثقی، سیداحمد، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه‌نیافتگی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1387.
موثقی، سیداحمد، استراتژی وحدت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ج 1، چ 2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه قم، 1375.
موثقی، سیداحمد، سیدجمال‌الدین اسدآبادی مصلحی متفکر و سیاستمدار، چ 2، قم، بوستان کتاب، 1388.
موثقی، سیداحمد، صلح، امنیت و توسعه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1390.
موثقی، سیداحمد، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه‌ی سیاسی و آرای اصلاحی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، چ 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
موثقی، سیداحمد، نوسازی و توسعه‌ی سیاسی، تهران: نشر میزان، 1391.
موثقی، سیداحمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، چ 12، تهران: انتشارات سمت، 1390.
Adams. C.C. Islam and Modernism in Egypt, London: Oxford University Press, 1933.
Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, London & New York: KPI, 1987.
Rahman Faslur, Islam & Modernity, Chicago & London: The University of Chicago Press. 1982.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول