نظریه‌های مدرن در تحلیل جنبش‌های اسلامی

مقدمه

فهم زمینه‌های خیزش جنبش‌های اسلامی به خصوص در سده‌ی اخیر به مطالبه‌ای عمومی در بدنه‌ی دانش‌های اجتماعیِ مدرن تبدیل شده است. اینکه این مطالبه‌ی عمومی با چه انگیزه‌هایی در فضای نظریه‌پردازی و مفهوم‌پردازی اجتماعی مدرن به وجود آمده است خود مسئله‌ای است که می‌توان به مدد تبیین آن راهی مناسب به بحث و موضوعِ مقاله‌ی حاضر یافت.
تحرکات اجتماعی در آن بخشی از جهان که مدرنیته با تمام پشتوانه‌های سیاسی، فرهنگی، فلسفی و ایدئولوژیک‌اش در آن نتوانسته به گونه‌ی دلخواه، فضای اجتماعی‌اش را تحت تأثیر قرار دهد، برای این جریانِ فکری - فلسفی و اجتماعی که داعیه‌ی ایجاد و جریان‌سازیِ جنبش‌های اجتماعی در یک سده‌ی اخیر را دارد از این جهت موضوعی مسئله‌مند (2) است که نمی‌تواند چنین پدیده‌ای را منطبق با نگرش لیبرال - پوزیتویستی حاکم بر تبیین واقعیات اجتماعی (3) توضیح دهد. هر چند نمی‌توان در اینکه جنبش‌های اسلامی عمیقاً اجتماعی است و از درون مردم بر می‌خیزد مناقشه‌ای ایجاد نمود؛ لیکن این پدیده با آنچه در غرب از آن به امر اجتماعی (4) تعبیر می‌شود متفاوت است. امر اجتماعی، واقعیتی بیرونی و قابل لمس است؛ می‌توان به راحتی تجربه‌اش نمود و از مجرایِ این تجربه، وقایع و رخدادهایی شبیه به آن را که هنوز به وقوع نپیوسته پیش‌بینی کرد. امر اجتماعی، محصول زمینه‌ای (5) است که در آن همه‌ی پدیده‌ها براساس قواعد قابل تبیین‌اند. این تبیین‌پذیری و پیش‌بینی‌پذیریِ ناشی از حاکمیت انگاره‌های اثبات‌گرایانه در تحلیلِ اجتماعیِ مدرن، تقسیرِ جنبش‌های اسلامی به عنوان پدیده‌هایی غیرمدرن را به مدد نظریات و دیدگاه‌های مدرن با کاستی مواجه نموده است. همان‌گونه که در این نوشتار نشان داده خواهد شد این کاستی‌ها را پیش از هر کس، تحلیل‌گرانِ مدرنِ جنبش‌های اسلامی، خود به وضوح دریافته‌اند. شاید درک این کاستی‌ها و حیرتِ ناشی از مواجهه با تجلی دیگری از نوعی هستی اجتماعی که هنوز نشانه‌هایی از فهم سنتی و الهیاتی از جهان را داراست تحلیل‌گران مدرن را واداشته است به تدقیق و تلاش‌های نظریِ بیشتر در جهت درکِ صحیح جنبش‌های اسلامی بپردازند. این تلاش‌ها اولاً اشکال و گونه‌هایی متفاوت از تحلیلِ مدرن جنبش‌های اسلامی را در اندیشه‌ی اجتماعیِ غرب پدید آورده است و ثانیاً این تحلیل‌گران را متوجه این نکته‌ی با اهمیت و شاید غیرجامعه‌شناسانه نموده است که جنبش‌های اسلامی ذاتاً و ماهیتاً با جنبش‌های اجتماعی در معنایِ فنی و مرسوم‌اش متفاوت است. البته متأسفانه فهمِ این تفاوت که خود می‌توانسته قدمی مثبت در خلقِ امکان‌هایِ نظریِ تازه‌ای در تحلیل جنبش‌های اجتماعی باشد چندان کارساز واقع نشده و هنوز تحلیل‌گرانِ غربی در توصیفِ جنبش‌های اسلامی از مفاهیمی چون بنیادگرایی اسلامی، اسلام‌گراییِ رادیکال، اسلام سیاسی و... در نوشته‌ها و پژوهش‌های خود در این حوزه بهره می‌برند که نشان دهنده‌ی عدم ورود به سطحِ درک معرفت‌شناختیِ تفاوت مذکور است. مسلماً نخستین تجلی چنین درکی (درک معرفت‌شناختی تفاوت ذاتی میان جنبش‌های اسلامی و جنبش‌های اجتماعی به معنای عام)، خلقِ مفاهیمی تازه و بیرون از انگاره‌ی لیبرال - سکولار برای توصیف این پدیده‌ی پیچیده می‌بود. باید پذیرفت کاستیِ اصلیِ نظریات مدرن در تحلیل جنبش‌های اسلامی کاستیِ معرفت‌شناختی است.
این مقاله تلاش دارد این محدودیت و کاستی را پس از شناخت بیشتر نظریه‌های مدرنِ تحلیل جنبش‌های اجتماعی به معنای عام و دسته‌بندی و طبقه‌بندی آن‌ها، با تمرکز بر نمونه‌ای از تحلیل مدرن از جنبشی اسلامی نشان دهد و سپس در مقایسه با دو نمونه تحلیلِ غیرمدرن و بومی از جنبش‌های اسلامی به این نکته بپردازد که بهره‌گیری از نظریات مدرن برای تحلیل جنبش‌های اسلامی دستاورد نظری خاصی به بار نخواهد آورد. سعی شده مخالف جریانِ اصلیِ جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی در ایران، برخی دیدگاه‌های معرفت‌شناسانه مورد استفاده قرار گیرد تا نگاه انتقادی به نظریات مدرنِ تحلیل‌گر جنبش‌های اسلامی در سطحی عمیق‌تر صورت‌بندی شود. ضرورت معرفی چنین رویکردی از آنجا تبیین می‌گردد که بدانیم بیشتر آثار پژوهشیِ داخلی به خصوص پژوهش‌های جامعه‌شناسانه که به تحلیلِ جنبش‌های اسلامی پرداخته‌اند دغدغه‌ی تطبیق و کاربستِ دیدگاه‌های مدرن را داشته‌اند. رویکردی که در این نوشتار به دیده‌ی انتقاد بدان نگریسته خواهد شد.

نظریه‌های اجتماعی مدرن و جنبش‌های اجتماعی

شاید مشهورترین نظریه‌های تحلیلیِ مدرن در تحلیلِ جنبش‌های اجتماعی را بتوان در دیدگاه‌های کلاسیکِ اندیشه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسی جستجو نمود. برخی از این دیدگاه‌ها همچون مارکسیسم اصولاً بر پایه‌ی توضیح شرایط امکان و ایجاد جنبش‌های اجتماعی و اعتراضی در جامعه و لزوم وجود آن‌ها توسعه یافته‌اند. سیطره‌ی اندیشه‌های کلاسیک مدت‌ها تحلیل‌گران را وا می‌داشت جنبش‌های اجتماعی در جوامع گوناگون را بر پایه‌ی آموزه‌های نظریِ باقی مانده از این دیدگاه‌ها تبیین نمایند لیکن در نیمه‌ی دوم قرن بیستم میلادی که فعالیت‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعیِ جدیدی به وقوع پیوست نابسندگی نظریه‌های کلاسیک را در توضیح و تفسیرِ اشکالِ نوینِ جنبش‌های اجتماعی نشان داد. امری که موجب شد قرائت‌ها و نظریه‌های جدیدی در این عرصه ظهور و بروز یابد. این نظریات جدید که مانند اخلافشان نظریات مدرن خوانده می‌شدند. سعی داشتند جنبش‌های نوینِ اجتماعی را که به اعتقاد بسیاری از محققان، خصوصیاتی به کل متفاوت با حرکت‌های اجتماعیِ اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی یافته بود به تحلیل بنشینند. شناخت این دیدگاه‌ها و نظریات از آن که در بسیاری از پژوهش‌ها، جنبش‌های اسلامی را نمونه‌ای از جنبش‌های جدید اجتماعی دانسته‌اند، ضروری است.
سرآغاز ظهور پدیده‌ی جنبش‌های اجتماعیِ جدید را می‌توان جنبش دانشجویی 1968 فرانسه و دیگر جنبش‌های همطراز و هم عصر با آن در آمریکا و دیگر نقاط اروپا دانست. برخلاف کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعیِ زمان‌های پیش‌تر که غالباً بر محورِ طبقات اجتماعیِ عصر صنعتی استوار بود، چنین جنبش‌هایی نه از یک صرفاً طبقاتی که بیشتر جنبش‌هایی در جستجوی هویت جدید اجتماعی و در اعتراض به سیاست‌های فرهنگیِ حاکم شکل می‌گرفت. جنبش‌های اعتراضیِ زیست محیطی و جنبش‌های زنان نمونه‌های این انواع به حساب می‌آمدند (6).
سه نظرگاه یا رهیافت گوناگون در بررسی جنبش‌های اجتماعی در میان نظریه‌های مدرنِ متأخر از سایرین بیشتر شناخته شده است: رفتار جمعی، بسیج منابع و جنبش‌های جدید اجتماعی.
دو رهیافت نخست محصول نقد دیدگاهِ ساختی - کارکردی، پارادایمِ مسلط جامعه‌شناسیِ آمریکایی در دهه‌های 1960 و 1970 میلادی به حساب می‌آمد و سومی نیز به نقد دیدگاه مارکسیستی می‌پرداخت و از آن متأثر بود. دیدگاه مارکسیستی در دهه‌ی 1960 میلادی تقریباً بر تمام محافل دانشگاهی غرب سیطره داشت و به خصوص تحلیل‌گران اروپایی را به خود مشغول ساخته بود.
رهیافت رفتار جمعی را نیل اسملسر (7) در دهه‌ی 1960 میلادی در آمریکا و متأثر دیدگاه‌های کارکردی - ساختی مطرح کرد (8). در این دیدگاه کنش جمعی کانون اصلی مفهوم‌پردازی به حساب می‌آمد. بر این رهیافت ایده‌ی سرمایه‌داریِ محافظه‌کارانه حاکم بر آمریکا دهه‌ی 1960 میلادی سایه افکنده است. رفتار جمعی در این دیدگاه پدیده‌ای است که ناشی از تنش‌هایی به وجود می‌آید که مکانیسم‌های بازتجدید کننده‌ی درون‌زا موقتاً قادر به جذب آنها نیستند (9). این دیدگاه دارای چند فرضیه‌ی اصلی است:
1- توجه زیاد به وقوع ناگهانی و نامعمولِ جنبش اجتماعی و مرحله‌بندی سیر تطور آنها.
2. توجه به خصوصیت فردی، ایستارها و گرایش‌های کنش‌گران.
3- غیرعقلانی و شاید غیرمتعارف دانستن حضور کنشگرا در رفتارهای جمعیِ اعتراضی و جنبش‌های اجتماعی.
سومین فرضیه شاید مهمترین و بارزترین فرضیه مطرح در رهیافت رفتار جمعی است (10). در این رهیافت نوعی نگاه بدبینانه به هر نوع کنش اعتراضی توسط کنش‌گران نظام اجتماعی وجود دارد. اصولاً کنش اعتراضی در این رهیافت امری مرضی (11) به حساب می‌آید. این برآمده از تعلق این رهیافت به ایده‌ی سرمایه‌داریِ محافظه‌کارانه استو ایده‌ای که در آن، هر گونه تغییر و از بین رفتن توازنِ نظام اجتماعی توطئه‌ای از جانبِ مارکسیسم تصور می‌شد و البته تا مدت‌ها نیز بر ایالات متحده‌ی آمریکا سیطره داشت. شاید بتوان چهره‌ی بی‌نقاب تحلیلِ مدرن که مبتنی بر انگاره‌های کاپیتالیستی است را در این رهیافت دید. این رهیافت بیش از سایرین، به خصوصیات یک دکترین نزدیک است.
رهیافت دیگر، رهیافت بسیج منابع است. این رهیافت از تبیین‌های پرنفوذ ارائه شده پیرامونِ کنش جمعی در دیدگاه‌های مدرن به حساب می‌آید. چارچوب اصلی این رهیافت براساس مبانی لیبرال پایه‌گذاری شده است و بر این نگرش کلی استوار است که پدیده‌های اجتماعی، نتیجه‌ی تصمیمات و کنش‌های فردی است. این نظریه بر مبنای فرضیات نظریه‌ی انتخاب عقلانی (12) مطرح شده که براساس آن مشارکت فرد در جنبش‌های اجتماعی متکی بر مبانی عقلانی است (13). به این ترتیب این نظریه را می‌توان ناقد رهیافت پیشین دانست. این نقد بیشتر از آن جهت است که در رهیافت پیشین اساسِ شرکت در جنبش‌های اعتراضی نوعی کشش غیرعقلانی تصویر می‌شد در حالی که کنش‌گر فعال در جنبش‌های اجتماعی در رهیافت بسیج منابع در حقیقت به شکلی از انتخاب عقلانی دست می‌زند (14). در رهیافت بسیج منابع این فرض نیز وجود دارد که در جوامع، وجود کنشِ تعارض‌آمیز دائمی است و جنبش‌های اجتماعی معمولاً در موقعیت‌هایی به وجود می‌آیند که منابع موجود در جهت منافع جمعی خاص سازمان یابند و از فرصت‌های ایجاد شده در جهت بسیج عمومی بهره‌گیری شود. در رهیافت بسیج منابع هر چند کنشگر مشارکت کننده در جنبش‌های اجتماعی دیگر مانند رهیافت رفتار جمعی فردی غیرعقلانی تصویر نمی‌شود لیکن با توجه به آنکه این کنشگر در فعالیت‌اش عقلانیتی لیبرال و فایده‌گرایانه به کار می‌بندد امکانی به وجود می‌آورد که توسط کنش‌گران مسلط تحت نظارت قرار گرفته و در کنش اجتماعی براساس نظریه‌ی بسیج منابع نادیده انگاشته شده و از این جهت نمی‌توان فعالیت کنش‌گر در این رهیافت را چیزی در جهت معناسازی کنش اجتماعی تفسیر نمود.
رهیافت دیگر، رهیافت جنبش‌های اجتماعی جدید است. این رهیافت برخلاف دو رهیافت دیگر که از زمینه‌ای آمریکایی برآمده بودند، اروپایی است و به تبع آن تفاوت‌هایی بسیار با رهیافت‌های پیشین دارد. آبشخور نظری این رهیافت تفکر مارکسیستی است که خود به شیوه‌ای سلبی انگیزه‌ی نظریه‌پردازی رهیافت‌های رفتار جمعی و بسیج منابع به حساب می‌آمد. در این دیدگاه نابسندگیِ رهیافت مارکسیستی در تبیین جنبش‌های اجتماعی پذیرفته شده و به همین منظور سعی دارد بر عامل کار - سرمایه در ایجاد تضاد کافی در شکل‌گیریِ متمرکز نشده و محور بحث را بر آنچه در ادبیات جامعه‌شناسی نوین به «زیست جهان» تعبیر شده قرار دهد (15).
زیست جهان را عواملی چون هویت شخصی، حیات فردی، جنسیت و کیفیت زندگی می‌سازند (16). در این منظر جنبش‌های جدید اجتماعی پاسخ منطقی به تحولات جدید جامعه‌ی جهانی‌اند. به بیان دیگر این تحولات متفاوتِ جهان امروزند که جنبش‌های اجتماعی مربوط به خود را با آنچه نمونه‌های کلاسیک جنبش‌هایی‌اند که به ترسیم مرزهای هویتی جدیدی می‌پردازند، ماهیت فراطبقاتی دارند، ابعاد فرهنگی و معنایی یافته‌اند، بیشتر بر تمایلات غیر ملی مبتنی‌اند، تکثرگرایند و بر راهبرد بسیج رادیکال تأکید می‌ورزند (17). خصوصیاتی که این رهیافت برای جنبش‌های اجتماعی برشمرده است تا حدود بسیاری جامع‌تر از دو رهیافت قبلی است. هر چند بستر غیر آمریکایی این رهیافت جهت‌گیری‌های سرمایه‌دارانه و محافظه‌کارانه آن را از بین برده است لیکن جهت‌گیری کلی آن را با توجه به تکثرگرایی موجود در آن می‌توان لیبرال دانست. در این رهیافت هر چند دستورالعمل‌هایی نیز برای جوامع غیرغربی مانند آمریکای جنوبی وجود دارد و بر نظریه‌ها و دیدگاه‌های پسا استعمارگرایانه متکی است، نمی‌توان آن را بر شرایط جامعه‌ای که فضای سنت در آن غلبه دارد و جنبش‌های اجتماعی‌اش برآمده از اعتقاد و باورهای آن جامعه است منطبق کرد.
تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز از نظریه‌های مدرن تحلیل‌گر جنبش‌های اجتماعی وجود دارد. به طور مثال در طبقه‌بندی‌ای که جلایی‌پور صورت داده است پنج رویکرد نظریِ مارکسیستی، تعامل‌گرایی، ساختی - کارکردی، بسیج منافع و جنبش‌های جدید اجتماعی به چشم می‌خورد (18). در این طبقه‌بندی نیز دیدگاه جنبش‌های جدید اجتماعی از آنجا که باور دارد کنش‌گر فعال در جنبش اجتماعی آگاهی جدیدی نسبت به توان خود برای ایجاد معنای جدید از زندگی و عمل اجتماعی از طریق کنش اعتراضی خود یافته است، دارای جامعیت و عمق بیشتری معرفی شده است.

جنبش‌های اسلامی و نسبت نظری آن با جنبش‌های اجتماعی مدرن

در سده اخیر جنبش‌های بسیاری در سراسر جهان اسلام به وجود آمده‌اند که این جنبش‌ها در خاستگاه، ماهیت، عملکرد و نتایج خود کاملاً با هم دیگر متفاوت بوده‌اند. به همین دلیل صاحب‌نظران مدرنِ مسائل جهان اسلام مفاهیم متعددی را برای فهم جنبش‌های اسلام‌گرا به کار برده‌اند؛ مفاهیمی همچون بنیادگرایی اسلامی، اسلام‌گرایی رادیکال، اسلام سیاسی و... اما بسیاری از این مفاهیم نتوانسته‌اند درکی درست نسبت به جنبش‌های اسلام‌گرا ایجاد کنند و در بسیاری از مواقع به جای راهنمایی در فهم جنبش‌های اسلامی محققان را دچار اشتباه نموده‌اند. به عنوان مثال مفهوم بنیادگرایی متعلق به جنبش‌های دینی پروتستان‌های آمریکا بوده است و به کار بردن این مفهوم درباره جنبش‌های اسلامی که دارای اهداف و ریشه‌های متفاوت با پروتستان‌های آمریکا هستند، کاملاً اشتباه می‌باشد. اگر بخواهیم مفهوم بنیادگرایی را به گروه‌های اسلام‌گرا نسبت دهیم تمامی گروه‌های موجود در جهان اسلام از صدر اسلام همگی بنیادگرا هستند زیرا خواهان بازگشت به اصول اولیه قرآن و سنت می‌باشند. به معنای دیگر هیچ گروه غیربنیادگرا در طول تاریخ جهان اسلام وجود ندارد. درباره مفهوم اسلام سیاسی نیز همین مشکل وجود دارد. به عبارتی روشن‌تر اسلام تفکیکی بین دین و سیاست قائل نشده بود که امروزه عده‌ای بخواهند اسلام را سیاسی کنند. اسلام از همان ابتدا سیاسی بوده و هیچ‌وقت امور دنیا و آخرت را از هم دیگر تفکیک نکرده است. این مشکلات مفهومی در تعریفی که از جنبش‌های اسلامی نیز ارائه شده است وجود دارد:
«جنبش‌های اسلامی را حرکت‌های اصلاح‌طلبانه مردمی و سازمان یافته‌ی خواهان تغییر وضع موجود به وضعی مطلوب، مطابق با احکام و دستورات اسلام در ابعاد مختلف فکری، اعتقادی، سیاسی و اجتماعی از طریق شیوه‌های مسالمت‌آمیز و غیرمسالمت‌آمیز تعریف می‌کنند» (19).
در این تعریف اگر جمله‌ی «مطابق با احکام و دستورات اسلامی...» را حذف کنیم، مفاهیم کلیدی باقی مانده مانند «حرکت اصلاح‌طلبانه مردمی»، «سازمان‌یافته»، «وضع موجود»، «وضع مطلوب» و «شیوه‌های مسالمت‌آمیز و غیرمسالمت آمیز» همگی برآمده از نگاه مدرن در تحلیل و تعریف مفهوم جنبش‌های اسلامی است.
در بسیاری از پژوهش‌های صورت گرفته که در آن به تطبیق جنبش‌های اسلامی با نظریه‌های مدرن تبیین کننده‌ی جنبش‌های اجتماعی پرداخته شده است مسئله‌ی یکی انگاشتن بنیان نظری دو جنبش نمایان است. واقعیت آن است که به رغم اذعان پژوهشگران بومی در عدم تواناییِ تبیین کنندگی نظریات تحلیلیِ مدرن در مواجهه با جنبش‌های اسلامی، این تطبیق‌ها خواسته یا ناخواسته تفاوت‌های معرفت شناختی میان دو مفهوم را در نظر نگرفته و بر تشابهات مفهومی تأکید می‌کند. این در حالی است که بیان روش‌مندِ تفاوت‌ها می‌تواند فراهم آورنده‌ی امکانی نوین در نظریه‌پردازی بومی پیرامون مفهوم جنبش‌های اسلامی باشد.
البته در میان برخی پژوهشگران غربی، تفاوت‌های معرفت‌شناختی و عدم نسبت نظری میان دو مفهوم جنبش‌های اجتماعی و جنبش‌های اسلامی آن‌ها را واداشته در دیدگاه‌های نظری خود بازنگری کنند (20).

نگاهی انتقادی به نمونه‌ای نظری در تحلیلِ مدرن جنبش‌های اسلامی

از نمونه‌های اساسی جنبش‌های اسلامی که بارها توسط تحلیل‌گران مدرن جنبش‌های اجتماعی مورد بررسی قرار گرفته و سبب شده بازنگری‌های اساسی در نظریات مدرن تحلیل‌کننده‌ی جنبش‌های اجتماعی صورت پذیرد انقلاب اسلامی ایران است (21).
انقلاب اسلامی ایران زمانی به وقوع پیوست که حوزه‌ی مطالعات جنبش‌ها و انقلاب به لحاظ نظری رشد قابل ملاحظه‌ای یافته بود و نظریات متعددی در این زمینه ساخته و پرداخته شده بود. بسیاری از صاحبنظران جنبش‌ها معتقد بودند وقوع انقلاب اسلامی ایران شوکی عظیم بر بدنه‌ی نظریه‌ی مدرن تحلیل جنبش‌ها وارد ساخت (22).
به طور مثال اسپوزیتو می‌نویسد: «نحوه‌ی وقوع انقلاب اسلامی شگفتی همگان را برانگیخت، سیاست‌بازان و پژوهشگران تلاش کردند تا وضعیت بی‌اندازه سیال و پیچیده‌ای را که بر بخش‌های وسیعی از جهان اثر گذارده بود دریابند هر چند نتیجه‌ی چنین تلاشی ساده‌سازی این واقعیت پیچیده به حساب می‌آمد» (23).
در نقل قول اسپوزیتو این مطالبه‌ی عمومی و تلاش فارغ بازنگری نظریه‌های مدرن در نتیجه‌ی برخورد و مواجهه با جنبشی اسلامی به نام انقلاب اسلامی ایران - فارغ از نتیجه‌ای که حاصل شده - به خوبی نمایان است. یکی از این تلاش‌ها، نظریه‌پردازیِ بازنگرانه‌ی تدا اسکاچپول است. او پیش از وقوع انقلاب معتقد بود میان دو انقلاب اجتماعی و انقلاب سیاسی تفاوت وجود دارد. در انقلاب سیاسی حکومت تغییر می‌یابد بی‌آنکه ساختار اجتماعی دچار تحول گردد. در این نوع انقلاب رهبری سیاسی وجود دارد و توده‌ها از فرآیند تحولات مطالع نیستند و آگاهی ندارند. پس از انقلاب ایران با آنکه او این انقلاب همچنان انقلابی سیاسی می‌دید و نه اجتماعی، به این باور رسیده بود انقلاب ایران، تنها انقلاب در دنیا بوده است که عمداً و آگاهانه توسط نهضتی اجتماعی و فراگیر ساخته شده تا نظام پیشین را سرنگون کند. از نظر وی انقلاب ایران برعکس تئوری پیشین‌اش، انقلابی سیاسی است که کاملاً آگاهانه و منطقی به وجود آمده است. او معتقد است انقلاب اسلامی ایران نشان می‌دهد در جهان، سیستم‌های اعتقادی توانایی عظیمی در ایجاد انگیزه‌ی جنبش دارند از این جهت او به جستجوی ریشه‌های فکری انقلاب اسلامی ایران در مکتب تشیع علاقه‌مند می‌گردد و تلاش می‌کند این ریشه‌ها را با اتفاقات اجتماعیِ منجر به وقوع جنبش اسلامی مورد بررسی، منطبق سازد (24).
اسکاچپول شاید تنها تحلیل‌گر مدرنی باشد که نسبت به کاستی‌های نظری خود به شیوه‌ای معرفت‌شناختی در تحلیل جنبشی اسلامی آگاهی پیدا کرده است. کاستی‌هایی که او را وا می‌دارد تا تلاش نماید فهمی الهیاتی از پدیده‌ای اجتماعی در دنیای مدرن به دست آورد. با این وجود او هنوز دربند تحلیل‌های ساختاری و نظام‌مند است. او به رابطه‌ی دولت، جامعه و مردم همانگونه می‌پردازد که تحلیل‌گران ساختاری به آن می‌پردازند. در این تحلیل‌ها تلاش دارد مفاهیم مدرنی چون دیوان‌سالاری، طبقه‌ی اجتماعی، پایگاه و... که در هستی اجتماعی زمینه‌ی مورد بررسی او وجود ندارد را به کار برد و همین مانع شناخت جامع و تبیین کارآمد می‌گردد. این کاستی حتی در نمونه‌ی موفق اسکاچپول زمانی خود را بیشتر نشان می‌دهد که دو نمونه از تحلیل‌های غیرمدرن و بومی در تبیین جنبش‌های اسلامی را معرفی نماییم.
در جهان اسلام و در میان اندیشمندان مسلمان برخی دیدگاه‌ها با واقعیت و ماهیت جنبش‌های اسلامی سازگارتر می‌نماید. یکی از آنها دیدگاه نظری تجدید حیات اسلامی خورشید احمد و دیگری نظریه‌ی ادواری هرایر دکمجیان است. در نظریه‌ی خورشد احمد (25) تجربه‌ی جوامع مسلمان در دو قرن اخیر و رابطه میان مسلمانان و غرب که در استعمار ریشه دارد، بستر اصلیِ نظریه‌پردازی قرار گرفته است. بر این اساس به نظر او ریشه‌های رستاخیز اسلامی معاصر را باید در میراث استعمار یا به عبارتی بهتر در آثاری که قدرت‌های استعماری در جوامع مسلمان به جا گذاشته‌اند جستجو کرد. غیرمذهبی کردن جوامع اسلامی، سلطه‌ی الگوی غربی، قطب‌بندی کردن آموزش بر محور نهادهای آموزش سنتی و نهادهای آموزش نوین و مسئله‌ی بحران رهبری، میراث تنش‌زایی است که استعمار برای جوامع مسلمان باقی گذاشته و این، زمینه را برای وقوع جنبش‌های اسلامی فراهم آورده است.
دکمجیان در دومین رهیافت بومی در تحلیل حنبش‌های اسلامی، تجربه‌ی تاریخی جوامع مسلمان، ویژگیهای فکری - اسلامی و اعتقادات آن‌ها را با استفاده از دیدگاه‌های برخی متفکران بزرگ سیاسی غرب مورد تحلیل قرار می‌دهد و چارچوبی مفهومی می‌آفریند که به نظریه‌ی ادواری مشهور است. به نظر او جنبش‌های اسلامی پدیده‌های جدیدی محسوب نمی‌شوند بلکه جلوه‌های معاصر جریانی تاریخی‌اند که در طول دوران پس از ظهور اسلام در بخش‌های گوناگون جهان اسلام نمود پیدا کرده‌اند (26). به عبارت دیگر جنبش‌های فکری - سیاسی اسلامی پدیده‌هایی دوره‌ای هستند که در دوران‌های خاص ظهور کرده و تحول یافته‌اند. وی با استفاده از دو مفهوم سقوط و رستاخیز چنین عنوان می‌کند که جنبش‌های رستاخیزی در تاریخ اسلام در واقع عکس‌العمل و پاسخ‌های مسلمانان به دوران‌های سقوط و انحطاط بوده‌اند. یعنی در طول تاریخِ جوامع مسلمان در برابر هر سقوط و انحطاط، یک جنبشِ فکری یا سیاسیِ رستاخیزی به وقوع پیوسته است که هدف آن احیای مجدد دین اسلام بوده است.
در این دو نمونه‌ی تحلیل غیرغربی و بومی از جنبش‌های اسلامی، هر چند نظم نظریه‌پردازی مبتنی بر نگاه نظام‌مند مدرن است لیکن با توجه به شکل مفهوم‌پردازی، نوعی رویکرد هستی شناسانه - معرفت‌شناسانه به ذات جنبش‌های اسلامی نمایان است. رویکردی که اولاً در هیچ یک حتی موفق‌ترین نمونه‌های تحلیل مدرن جنبش‌های اسلامی همانگونه که شرحش آمد وجود ندارد و ثانیاً برای ارائه‌ی تحلیلی جامع از جنبش‌های اسلامی نه در معنای امری اجتماعی که در بستر جامعه‌ای لیبرال حادث می‌شود بلکه به عنوان حقیقتی الهیاتی که در زمینه‌ی تاریخ تمدن، افکار و عقاید اسلامی بروز می‌یابد ضروری است.

جمع‌بندی

در این مقاله که هدفش تبیین نابسندگی‌های تحلیل مدرن از جنبش‌های اسلامی بود تلاش نمودیم در ابتدا طبقه‌بندی‌ای از نظریه‌های مدرن و جنبش‌های اجتماعی ارائه نماییم. در این طبقه‌بندی نقدهای وارد بر هر کدام از نظریات مطرح شده را به اجمال بررسی کردیم. سپس نسبت جنبش‌های اسلامی و جنبش‌های اجتماعی را بیشتر در جهت بیان تفاوت‌های نظری این دو مفهوم بیان کردیم. در این بخش نشان دادیم عمیق‌ترین سطح تفاوت میان دو پدیده‌ی مذکور تفاوت‌های معرفت‌شناسانه است. این تفاوت‌ها ناشی از حیات دو هستی نامتشابه یکی هستی سنتی و دیگری هستی مدرن می‌باشد. برای تبیین جنبش‌های اسلامی مفاهیم و نظریاتی نیاز است که اقتضائات فرهنگی، سیاسی، تاریخی، فلسفی و عقیدتی هر کدام را در نظر آورده و در تحلیل به کار بندد. در بخش انتهایی نیز با تأکید بر نمونه‌ی انقلاب اسلامی ایران به عنوان جنبشی اسلامی دیدگاه مدرن برخی تحلیل‌گران را در تبیین این رویداد بررسی کرده و نشان دادیم حتی در موفق‌ترین نمونه‌ها تفاوت معرفت‌شناسانه میان نظریه‌های مدرن و غیرمدرن مشهود است. این تفاوت نابسندگی تحلیل‌های مدرن از جنبش‌های اسلامی را سبب می‌شود. در حالی که تحلیل‌های بومی امکان‌های نظری بسیار وسیعی را برای تحلیل جنبش‌های اسلامی پیش روی محقق قرار می‌دهد. امکان‌های نظری‌ای که قرار است لایه‌های پیچیده واقعیتی به نام جنبش‌های اسلامی را در جهان مدرن به درستی تبیین کند و مورد استفاده پژوهشگران و محققان بومی قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار جامعه‌شناسی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری Reza.samim@gmail.com
2. Problematic
3. Social Facts
4. The Social
5. Context
6. غلامرضا بهروزلک، (1385)، «بررسی تطبیقی جنبش‌های جدید اجتماعی با جنبش‌های اسلامی معاصر»، قبسات، شماره 22، 112
7. Neil Smelser
8. گی روشه، (1377)، جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی، ترجمه منوچهر وثوقی، تهران: نی، 13
9. Porta, D. and Diani, A. (1999), Social Movements: An Introduction, Oxford: Blackwell Publisher, 8-9
10. محمدهادی سمتی، (1378)، «جنبش‌های اجتماعی و تحلیل گفتمانی»، گفتمان، شماره 2، 106
11. Pathologic
12. Rational Choices
13. احمد عزیزخانی، (1390)، «بررسی تطبیقی نظریه‌ی جنبش‌های اجتماعی جدید با انقلاب اسلامی ایران»، علوم سیاسی، سال چهارم، شماره 53، 158
14. کیت نش، (1387)، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی شدن، سیاست و قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 186
15. احمد عزیزخانی، (1390)، «بررسی تطبیقی نظریه‌ی جنبش‌های اجتماعی جدید با انقلاب اسلامی ایران»، علوم سیاسی، سال چهارم، شماره 53، 159
16. اریک لارناو و دیگران، (1387)، جنبش‌های نوین اجتماعی، مترجم سیدمحمد کمال سروریان و علی صبحدل، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 21
17. تام باتامور، (1366)، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: کیهان، 58-56
18. حمیدرضا جلایی‌پور، (1379)، «جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی»، اندیشه، شماره 11، 67-65
19. محسن امیری، (1389)، «گسترش جنبش‌های اسلامی و استبداد خاورمیانه‌ای»، هفته نامه پگاه حوزه، شماره 229، 13
20. برای اطلاع بیشتر از نتیجه‌ی این بازنگری‌ها ر.ک به محمدحسین پناهی، (1387)، «اثر انقلاب اسلامی ایران در نظریه‌های فرآیند جنبش‌های انقلابی»، فصلنامه علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 36.
21. برای اطلاع بیشتر از این دست تحلیل‌ها ر.ک به تدا اسکاچپول، (1376)، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ترجمه سیدمجید رویین تن، تهران: سروش؛ میشل فوکو، (1386)، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: هرمس.
22. محمدحسین پناهی، (1387)، «اثر انقلاب اسلامی ایران در نظریه‌های فرآیند جنبش‌های انقلابی»، فصلنامه علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 36، 40
23. جان اسپوزیتو، (1382)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، تهران: نشر باز، 15.
24. Skocpol, Theda (1982), "Rentier state and Shia Islamits Iranians Revolution", Theory and Society, 11(2).
25. حمید احمدی، (1377)، آینده جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه، فصلنامه خاورمیانه، شماره 14 و 15، 59
26. هرایر دکمجیان، (1377)، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان غرب، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران: کیهان، 15-13

منابع :
احمدی، حمید (1377)، آینده جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه، فصلنامه خاورمیانه، شماره 14 و 15.
اسپیوزیتو، جان (1382)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، تهران: نشر باز.
اسکاچپول، تدا (1376)، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ترجمه سیدمجید رویین‌تن، تهران: سروش.
امیری، محسن (1389)، «گسترش جنبش‌های اسلامی و استبداد خاورمیانه‌ای»، هفته‌نامه پگاه حوزه، شماره 229.
باتامور، تام (1366)، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: کیهان.
بهروز لک، غلامرضا (1385)، «بررسی تطبیقی جنبش‌های جدید اجتماعی با جنبش‌های اسلامی معاصر»، قبسات، شماره 22.
پناهی، محمدحسین (1387)، «اثر انقلاب اسلامی ایران در نظریه‌های فرآیند جنبش‌های انقلابی»، فصلنامه علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 36.
جلایی‌پور، حمیدرضا (1379)، «جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی»، اندیشه، شماره 11.
دکمجیان، هرایر (1377)، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان غرب، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران: کیهان.
روشه، گی (1377)، جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی، ترجمه منوچهر وثوقی، تهران: نی.
سمتی، محمدهادی (1378)، «جنبش‌های اجتماعی و تحلیل گفتمانی»، گفتمان، شماره 2.
عزیزخانی، احمد (1390)، «بررسی تطبیقی نظریه‌ی جنبش‌های اجتماعی جدید با انقلاب اسلامی ایران»، علوم سیاسی، سال چهارم، شماره 53.
فوکو، میشل (1386)، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: هرمس.
لارنا، اریک و دیگران (1387)، جنبش‌های نوین اجتماعی، مترجم سیدمحمدکمال سروریان و علی صبحدل، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
نش، کیت (1387)، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی شدن، سیاست و قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر.
Porta, D. and Diani, A. (1999). Social Movements: An Introduction, Oxford: Blackwell Publisher.
Skocpol, Theda (1982), "Rentier State and Shia Islamite Iranians Revolution", Theory and Society, 11(2).
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول