نویسنده: محمد قادری
تفسیر از ماده «فسر»، به معنای کشف آنچه پوشیده است و کشف مراد لفظ مشکل به کار می‌رود.(1) تفسیر علمی است که به وسیله آن، کتاب خدای متعال فهمیده می‌شود و بیان معانی و استخراج احکام آن صورت می‌پذیرد؛(2) به تعبیر دیگر، اظهار معانی آیات قرآن و کشف مقاصد و مدلول‌های آن، تفسیر نامیده می‌شود.(3)
امام خمینی (رحمةالله علیه) معنای تفسیر را شرح مقاصد کتاب الهی می‌داند و از مفسّر انتظار دارد که در هر یک از آیات قرآن، به علم غیب هدایت و به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت راهنمایی کند. بدین ترتیب، مفسّر باید مقصود از نزول قرآن را بفهماند و کتاب تفسیر باید مبیّن جهات عرفانی، اخلاقی و دیگر جهات دعوت به سعادت باشد و مفسّری که از این جهت غفلت کند، از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتاب و ارسال رسل غفلت ورزیده است:
صاحب این کتاب سکّاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودی و ابن خلّکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند؛ این کتاب چون عصای موسی و ید بیضای آن سرور یا دم عیسی که احیاء اموات می‌کرد، نیست که فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبی اکرم آمده باشد، بلکه این صحیفه الهیّه، کتاب احیاء قلوب به حیاة ابدی علم و معارف الهیّه است. این کتاب خدا است و به شئون الهیّه جلّ و علا دعوت می‌کند. مفسّر باید شئون الهیّه را به مردم تعلیم کند و مردم باید برای تعلّم شئون الهیّه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود.(4)
از دیدگاه حضرت امام (رحمةالله علیه):
فهم عظمت هر چیز به فهم حقیقت آن است و حقیقت قرآن شریف الهی، قبل از تنزّل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است . . . و این حقیقت برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیّه و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفه غیبیه، مگر به مکاشفه تامّه الهیّه برای ذات مبارک نبیّ ختمی صلی الله علیه وآله در محفل انس (قابَ قَوْسَیْنِ)، بلکه در خلوتگاه سرّ مقام (أوْ أدْنی) (5) و دست آمال عایله بشریه از آن کوتاه است؛ مگر خلّص از اولیاء الله که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیّه، با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامّه، فانی در آن حضرت شدند که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی کنند و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلّی کند، به قلوب آن‌ها منعکس شود.(6)
از این جهت گاهی طعن و زمانی تشویق شده‌اند؛ کسانی که زبان ایشان را درک نکرده، از ذوقِ خاص عرفانی برخوردار نبوده‌اند، سخن به تکفیر گشوده و ایشان را لعن کرده‌اند.
از سوی دیگر از آن جا که «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسما، صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم، و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است، و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت»،(7) عرفا در تفسیر قرآن سعی کرده‌اند، همه آیات را به حق تعالی برگردانده، از ظواهر الفاظ گذشته به اصل و باطن همه هستی اشاره کنند. البته ابزار مهم ایشان در درک معانی باطنی، همان ریاضت‌های مختلف بوده است. در واقع مجاهده با نفس و مبارزه با آن و رهاسازی نفس از قید و بندهای دنیوی، مهم‌ترین کلید درک معانی باطنی قرآن است.
در تفسیر عرفانی به پنج نکته اساسی توجه شده است:
1.تفسیر عرفانی اساساً تأویل است؛ نه تفسیر.
2. تأویل مورد نظر در تفسیر اشاری، از باطن آیات صورت می‌گیرد.
3. معنای ظاهری به صورت غیرآشکار، به معنای باطنی اشاره دارد؛ بنابراین، میان این دو معنا به صورت اشاره ارتباط و مناسبت وجود دارد.
4. به دست آوردن این ارتباط پنهانی به رویکرد عرفانی به آیات نیاز دارد که بالطبع سیر و سلوک و دست‌یابی به مراتب سلوک عرفانی را می‌طلبد؛ از این رو، این اشاره پنهانی برای اهل سیر و سلوک آشکار است.
5. تفسیر باطنی، تفسیر ظاهری را نفی نمی‌کند؛ بنابراین می‌تواند، معنای ظاهری و باطنی آیات، همزمان قصد شده باشد؛ از این جهت، تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی متفاوت است، زیرا طرفداران تفسیر باطنی معتقدند که تنها همان معنای باطنی مورد نظراست و معنای ظاهری، بی آن‌که مورد نظر باشد، تنها نقش رهگذاری به تفسیر باطنی را ایفا می‌کند.(8)
درک تفسیر عرفانی و پذیرفتن آن، بر ذوق و سلیقه خاصی استوار است؛ در واقع باید در آن حالت قرار گرفت، تا بتوان عارف را بهتر درک کرد، چرا که ابزار عرفان دل و الهام درونی است؛ از این رو باید بی‌اعتراض عاقلانه، و با عشق، به فهم آیات الهی پرداخت. باید با سیر و سلوک عارفانه، به استقبال فهم آیات رفت؛ نه با عقل محض.
تفسیر عرفانی دارای مبانی ویژه خویش است که آن را از دیگر تفاسیر جدا می‌سازد. مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی خاص عرفان، از جمله مهم‌ترین این مبانی هستند.
البته برخی تفسیر عرفانی را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: تفسیر صوفی اشاری و تفسیر صوفی نظری. این تقسیم‌بندی و تفکیک، دو دلیل دارد:
نخست آن‌که تفسیر صوفی نظری، بر پایه مقدمات علمی و نظری استوار است و مفسّر بر اساس این مقدمات، قرآن را تفسیر می‌کند؛ اما در تفسیر صوفی اشاری، عارف با تکیه بر ریاضت روحی و تراوش معانی باطنی، از ظاهر عبارات آیات به تفسیر می‌پردازد.
دیگر آن که در تفسیر صوفی نظری، ادعا آن است که تنها معنای باطنی مراد جدّی خداوند است و ورای آن، معنای دیگری مقصود نیست؛ ولی در تفسیر اشاری، مدعی است که در کنار معنای باطنی، معنای ظاهری نیز اراده شده است.(9)
اما به نظر می‌رسد، میان این دو نوع تفاوتی نیست، زیرا تفسیر عرفانی و اشاری در کنار مبانی نظری، از تراوش‌های برخاسته از صفای باطن، در اثر سیر و سلوک نیز بهره دارد؛ برای مثال برخورداری قرآن از باطن یا بواطن، از مبانی نظری هر دو تفسیر است.
از سوی دیگر، انحصار مراد جدی به معنای باطنی در میان مناهج تفسیری، تنها نزد باطنیه شناخته شده است و چنان نیست که صوفی مدعی باشد، تنها باطن آیات مقصود است.(10)
البته امام در زمینه تفسیر قرآن اثر مستقل و جامعی ندارد و تنها تفسیر سوره حمد از ایشان به یادگار مانده است؛ ولی در لابه‌لای کتاب‌ها و سخنرانی‌های خود، گاهی با استناد به برخی آیات قرآن، به تفسیر و تبیین آن‌ها پرداخته است. با تأمل در این بیانات، رهیافت نظری امام به دست می‌آید که ایشان تحت تأثیر ذوقیات روحانی و یافته‌های عرفانی خود، با نگرش عرفانی به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. ایشان بر چند نکته اساسی تأکید دارند:
1. تکفیر و تفسیق عارفان، کاری ناپسند و ناخوشایند است، چنان که ظاهری یا قشری خواندن فقها از سوی برخی عارفان، کاری مذموم است؛ برای مثال، ایشان پس از تفسیر روایت «إنّما العلمُ ثلاثة؛ آیةٌ محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة»، به سه دانش فقه، عقاید و اخلاق چنین آورده است:
اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً معنی «وحدت وجود» را به حسب مسلک حکما نمی‌دانستید و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلّم آن علم و مقدمات آن را نکردید، برای چه کورکورانه آن‌ها را تکفیر و توهین کردید، ما در محضر مقدس حق چه جوابی داریم بدهیم؛ جز آن‌که سر خجلت به زیر افکنیم ... همچنین اگر از حکیمی متفلسف یا عارفی متکلف سؤال شود که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و ظاهری گفتی و طعن به آن‌ها زدی ... و تکذیب و توهین از آن‌ها نمودی، به چه جهت دینیه بود؟ و آیا با چه دلیل شرعی و عقلی جسارت به یک دسته از علما و فقها را جایز دانستی؟ چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد، جز آن که سر خجلت و انفعال را پیش افکند.(11)
2. عارفان در بیانات خود زبان و اصطلاحات خاصی دارند که گاه انکار سخن آنان به دلیل عدم توجه به این زبان است. امام در این باره چنین آورده‌اند:
یک دسته هم از اهل عرفان هستند و این‌ها در تعبیراتشان با اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه‌ای دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی ]و[ امثال ذلک.(12)
گمان نکنید هرکس یک مطلب عرفانی گفت، یک حرف عرفانی زد او کافر است.(13)
عرفا معتقدند که این مطلب با بیان صریح گفتنی نیست؛ فقط باید به رمز گفته شود و افرادی هم می‌توانند، درک بکنند که اهل راه و اهل سلوک باشند. بنابراین با زبان خود گفته‌اند که این معانی زبان ندارند که گفته بشود؛ زبانش همین‌هاست؛ یعنی زبان، زبان رمز است.
3. امام خمینی معتقدند که قرآن و روایات، به ویژه ادعیه اهل بیت، سرشار از بیانات عرفانی است؛ عباراتی که تنها بر اساس مبانی نظری عرفان قابل تفسیرند، و این به معنای مُجاز بودن چنین کاربردی نیز هست.
ایشان در تبیین آیه شریفه «هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ» چنین می‌فرمایند:
عارف به معارف حقّه ارباب معرفت و یقین، و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین، می‌داند که منتهای سلوک سالکان و غایت آمال عارفان، فهم همین یک آیه شریفه محکمه است... آن‌ها که به کلمات عرفای شامخ و علمای بالله و اولیای رحمان خرده‌گیری می‌کنند، خوب است ببینند، کدام عارف ربانی یا سالک مجذوبی، بیشتر از آنچه این آیه شریفه تامه، و نامه قدس الهی متضمن است، بیانی کرده یا تازه‌ای به بازار معارف آورده؟ اینک این کریمه الهیّه، و آن کتب مشحونه از عرفان عرفا.(14)
حال با توجه به این بحث، با اذعان به صبغه عرفانی تفسیر امام خمینی (رحمةالله علیه)، در صدد پاسخ به این پرسش هستیم که تفسیر عرفانی امام، از چه مبنایی بهره می‌گیرد؟
آنچه از طرح این بحث مهم دنبال می‌شود، اثبات این است که تفسیر عرفانی امام، اولاً به استناد اصول و بنیان‌های متقن و استواری شکل گرفته، ثانیاً تفسیر ایشان از تأویل‌های بی‌قاعده برخی عرفا، فاصله بسیار دارد؛ به عبارت روشن‌تر، گرچه حضرت امام (رحمةالله علیه) از حیث نظری از تفسیر عرفانی، به مفهوم مصطلح دفاع کرده است؛ اما در مقام عمل، با احتیاطی که شایسته ایشان است، به تفسیر و تأویل پرداخته‌اند.
امام خمینی بر این باور است که قرآن از حقیقت اولیه خود نزول یافته است. ایشان این نزول را تا هفت مرتبه دانسته است؛ بر این اساس، قرآن کنونی نازله هفتم قرآن است:
قرآن را نازلتاً و منزّلاً کسب کرد؛ در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به مراتب هفت‌گانه به زبان مبارکش جاری شد؛ قرآنی که الآن در دست ماست نازله هفتم قرآن است.(15)
ایشان مراتب هفت‌گانه‌ی نزول را منطبق با عوالم هفت‌گانه‌ای می‌داند که قرآن از آن‌ها عبور کرده است:
خدای تبارک و تعالی به واسطه سعه رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم، تنزل داده، تا به این عالم ظلمانی و سجن طبیعت رسیده و به کسوه الفاظ و صورت حروف درآمده... .(16)
نخستین مرتبه که همان حقیقت قرآن است، «کلام نفسی» است؛ یعنی تبلور آن معانی بلند در ذات حضرت حق.
حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت «کلام نفسی» است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است.(17)
از میان این مراتب، نخستین و آخرین مرتبه نزول در کلام امام (رحمةالله علیه) آمده است: نخستین مرتبه، کلام نفسی و آخرین مرتبه، الفاظ و عبارت است. مرتبه نخست، به عنوان صفت ذات و آخرین مرتبه، به عنوان صفت فعل معرفی شده است. عبارت ایشان در این باره چنین است:
این کتاب که در کسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبه ذات، به صورت تجلیات ذاتیه، و در مرتبه فعل، عین تجلّی فعلی است؛ چنانچه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرمود: «إنّما کلامُهُ فعله».(18)
«ما من آیة فی القرآن إلا ولها ظهر وبطن»؛ هیچ آیه‌ای در قرآن نیست، مگر آن که دارای ظاهر و باطن است.(19)
برای قرآن هفت، تا هفتاد بطن گفته شده است. عارف در نوع نگرش و تفسیر خود، مدعی است که افزون بر ظاهر آیات، باید به آن معانی باطنی آن دست یافت، و اگر دیده می‌شود که تفسیر عرفانی از رنگ و بوی خاصی برخوردار است که احیاناً با ظواهر آیات راه یافته است؛ هر چند که بر معنای ظاهری، در بستر ولایت برونی آیات، صحّه می‌گذارد.
ابن عربی در مقدمه تفسیری که به او منسوب است، چنین آورده است: «به یاد روایتی افتادم که مرا به وجد آورد، و آن گفتار پیامبر امّی صادق (علیه السلام) است که فرمود: در قرآن هیچ آیه‌ای نیست، مگر آن‌که دارای ظهر و بطن است و هر حرفی حدّی و هر حدّی مطلعی دارد.
من از این روایت دریافتم که ظاهر همان تفسیر و باطن همان تأویل است....، پس چنین دیدم که هرگاه اسرار حقایق بطون قرآن و انوار اشراق کائنات بر من تابیدن گرفت، تفسیری فراهم آورم...، زیرا تأویل حدّ و نهایت ندارد».(20)
امام نیز برای قرآن، مراتب متعددی قائل است و آن‌ها را بطن قرآن می‌داند:
قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است.(21)
قرآن دارای منازل، مراحل، ظواهر و بواطنی است که پایین‌ترین مرحله آن، در پوسته الفاظ و گورهای تعیّنات قرار دارد، چنان که در حدیث آمده است: قرآن دارای ظاهر، باطن، حدّ و مطلع است.(22)
از آن‌جا که چنین مراتبی برای قرآن قائلند، توقف در ظواهر آیات را مرگ و جهالت می‌دانند:
گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و ظاهر است و ]بدان[ که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالت‌ها و پایه تمامی انکار نبوت‌ها و ولایت‌ها ]همین نکته [می‌باشد.(23)
اگر اندیشه انسان را معدلی از دریافت‌های فکری و قلبی او بدانیم، یعنی مجموعه‌ای از آگاهی‌ها که از راه استدلال و کشف و شهود بدان دست می‌یازد، باید اذعان کرد که انسان‌ها در هر بخش اندیشه و شهود، مراتب متفاوتی دارند.
از این گذشته، پرورش استعدادهای اندیشه‌ای در اختیار خود انسان‌هاست. دریافت‌های شهودی نیز به میزان صفای باطن و نزاهت دل سالک بستگی دارد؛ هرچه مراتب سیر و سلوک بیشتر و نزاهت دل افزون‌تر باشد، مقدار انعکاس معارف الهی در آن بیشتر است. تفاوت سطح تفسیر عرفانی به اختلاف مراتب سلوکی مفسّران باز می‌گردد و عارفان بر این نکته تأکید دارند که مراتب درک و فهم آدمی متفاوت است؛ از این رو، نباید فهم‌های متفاوت را متناقض دانست.
امام خمینی در تبیین مراتب فهم قرآن چنین فرموده است:
از کریمه شریفه (فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللّیْلُ رَءَا کَوْکَباً...)(24) الخ، مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلام را ادراک می‌کنند، و راه سلوک الی الله و سیر الی جنابه را تعلم می‌نمایند، و حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به (جَنَّ عَلَیْهِ اللّیْلُ) در آن مسلک تعبیر شده، تا القاء مطلق إنّیت و انانیّت و ترک خودی و خودپرستی و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشارت به آن است، (وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلّذِی فَطَرَ السَّماواتِ...)الخ، از آن دریابند و دیگران از آن سیر آفاقی و کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن، امت خود را ادراک کنند، و بدین منوال، سایر قصص و حکایات ، مثل قصه آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و خضر که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران، هر یک با دیگری فرق دارد.(25)
«إنّما یعرف القرآن من خوطب به»؛(26) قرآن را کسی می‌شناسد که مخاطب آن است.
ایشان در این باره می‌فرمایند:
قرآن کریم مرکز همه عرفان‌هاست، مبدأ همه معرفت‌هاست؛ لکن فهمش مشکل است؛ آن‌هایی فهمیدند که «من خوطب به» بودند.(27)
در جای دیگر نیز می‌فرماید:
این کتاب آسمانی ـ الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسما و صفات و آیات و بینات است و از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجود اقدس جامع «من خوطب به» از اسرار آن کسی آگاه نیست.(28)
قرآن همه چیز دارد... برای همه هم هست...؛ لکن آن استفاده‌ای که باید بشود ]نمی‌شود[، آن استفاده را به حسب: «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» خود رسول الله می‌برد.(29)
دیدگاه امام در میان عارفانی که از مراتب قرآن سخن گفته و تفسیر خود را ناظر به بطون معنایی آیات دانسته‌اند، نشان می‌دهد که عرفان مورد نظر ایشان، از ولایت اهل بیت بهره فراوان دارد.
ایشان معتقدند که هیچ یک از تفاسیر شناخته شده ـ حتی تفاسیر عرفانی ـ نتوانسته‌اند، به حقیقت قرآن راه یابند. صریح‌ترین گفتار ایشان در این باره چنین است:
تفسیر قرآن یک مسأله‌ای نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند، بلکه علمای طراز اول هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در این باب کتاب‌های زیاد نوشته‌اند ... یک پرده‌ای از پرده‌های قرآن کریم را تفسیر کرده است. آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده ]باشد[؛ مثلاً عرفایی که در طول این چندین قرن آمده‌اند و تفسیر کرده‌اند، نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب‌هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملا سلطان‌علی در تفسیر، این‌هایی که طریقه‌شان طریقه معارف بوده است، بعضی‌شان در آن فنی که داشته‌اند، خوب نوشته‌اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن‌ها نوشته‌اند. آن، بعضی از اوراق قرآن و پرده‌های قرآن است!(30)
نظر حضرت امام این است که عالی‌ترین مرتبه فهم و تفسیر قرآن، در اختیار اهل بیت (علیهم السلام) است و عالمان و دانشوران می‌توانند، برای تفسیر و فهم ظواهر یا بواطن قرآن، به آن روی آورند؛ اما باید بدانند که آنچه بدان دست می‌یابند، آخرین مرتبه ژرفای معنایی از آن نیست و لایه‌های بالاتر و بواطن اولیه آن نیز برای آنان دست‌یافتنی است و عمیق‌ترین لایه‌های آن، ویژه خاندان عصمت است.
حضرت امام به عنوان یک عارف آشنا به معارف و حقایق آیات الهی، داشتن طهارت باطن را برای فهم و رویکرد به قرآن لازم دانسته، می‌فرماید:
شاید قفل‌های قلب که در آیه شریفه است که می‌فرماید: (أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَی قُلُوب أقْفَالُهَا)،(33) همین قفل و بندهای علایق دنیوی باشد و کسی که بخواهد از معارف قرآن استفاده کند و از مواعظ الهیّه بهره بردارد، باید قلب را از این اَرجاس تطهیر کند. و لوث معاصی قلبیّه را که اشتغال به غیر است، از دل براندازد، زیرا که غیر مطهر، محرم این اسرار نیست؛ قال تعالی: (إِنّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لایَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ)،(34) چنانچه از ظاهر این کتاب و مسّ آن در عالم ظاهره غیر مطهّر ظاهری ممنوع است؛... کسی که قلبش متلوّث به ارجاس تعلّقات دنیویّه است... غیر متّقی و غیر مؤمن به حسب تقوی و ایمان عامّه، از انوار صوریه مواعظ و عقاید حقه آن، محروم است، و غیر متّقی و مؤمن به حسب مراتب دیگر تقوا، که تقوای خاصّ و خاصّ الخاصّ و اخصّ الخواصّ است، از دیگر مراتب آن محروم است.(35)
حضرت امام (رحمةالله علیه) در این باره بر دو نکته تأکید دارند:
1. افراط در تأویل آیات قرآن و معنوی دانستن سراسر آن، مخالف منطق دین، کاری مردود است.
2. تأویل آیات باید بر اساس اصول و قواعدی انجام گیرد، و چنان نیست که هرکس مجاز باشد، بی‌حساب و کتاب، به تأویل قرآن دست زند:
بسیاری از زمان‌ها بر ما گذشت که یک طایفه‌ای فیلسوف و... عارف و صوفی و متکلم و امثال ذلک که دنبال همان جهات معنوی بودند... وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند، ملاحظه می‌کنیم که... اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی و به کلّی غفلت کردند از حیات دنیاوی و جهاتی که در این‌جا به آن احتیاج هست، و تربیت‌هایی که در این‌جا باید بشود، از این غفلت کردند. به حسب اختلاف مشربشان رفتند دنبال همان معانی بالاتر از ادراک ـ مثلاً - عامه مردم.(36)
در یک زمان ما مبتلا بودیم به یک جمعیتی که قرآن را وقتی که نگاه می‌کردند و تفسیر می‌کردند و تأویل می‌کردند؛ اصلاً راجع به آن جهت بعد مادیش، بعد دنیاییش توجه نداشتند، تمام را برمی‌گرداندند به یک معنویاتی، حتی قتال ... با مشرکین را تأویل به «قتال با نفس» می‌کردند ... قرآن را و احادیث را تأویل می‌کردند به «ماورای طبیعت» و به این زندگی دنیا اصلاً توجه نداشتند؛ به حکومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی که مربوط به زندگی است، توجه نداشتند.(37)
از سخنان امام چند نکته برداشت می‌شود:
نخست این‌که تأویل‌های یکسونگرانه و خلاف واقع، در تفاسیر عرفانی راه یافته است.
دوم این‌که نگرش عارفانه تحت تأثیر مسلک و تفکر عرفانی و معنوی عارفان رخ داده است.
و آخر این‌که این‌گونه تأویل‌های یکسویه، با جامعیت قرآن و اسلام و منطق دین که در کنار بازسازی معنویت انسان به بازسازی دنیای او نیز توجه کرده، ناسازگار است.
حال آیا با تخطئه بسیاری تأویلات عرفا و مخالفت آن‌ها با جامعیت قرآن و یکسونگر نامیدن آن‌ها، دیگر می‌توان تفسیر عرفانی مورد نظر امام را با تفاسیر عرفانی و مشرب عرفانی مصطلح برابر دانست؟!
امام با تخطئه شمار قابل توجهی از تأویلات بی‌حساب و کتاب عارفان در تفاسیر خود که با صراحت و آزادی و به دور از هرگونه تعصب، در این گفتارها انعکاس یافته، تفسیر خود را در بستری به دور از انتقادها، به تصویر کشیده و تا حدود زیادی، صف خود را از صف تفاسیر عرفانی و اشاری مصطلح و متعارف جدا کرده است.
مخاطب واقعی دانستن اهل بیت که در مبنای پیشین مطرح شد، افق اندیشه امام در تبیین ضوابط را بیشتر آشکار می‌سازد، زیرا امام، امامان معصوم را مفسّران واقعی قرآن می‌داند و در کنار آن، راه تأویل و تفسیر را بر روی دانشوران بسته نمی‌بیند و بر این نکته تأکید می‌شود که در تفسیرها و تأویل‌ها، باید نگرش اهل بیت (علیهم السلام) در آیات قرآن مورد نظر باشد، زیرا حرف نهایی درباره قرآن، از آنِ آنان است.
امام، قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را معیار صحت و سقم تأویل عارفان می‌داند و این ویژگی ممتازی است که مبانی نظری تفسیر عرفانی ایشان را از دیگر تفاسیر عرفانی متمایز می‌سازد.
دیدگاه امام این است که واضع در وضع الفاظ، به روح معنا توجه داشته است و این موضوع را بسیار مهم دانسته، معتقدند که بنیانی‌ترین اصل فهم اسرار و کلیدهای معرفت، توجه به همین موضوع است.
در این نگرش، همه موجودات از حیات و شعور برخوردارند:
بدان که از برای جمیع موجودات، حظّ بلکه حظوظی از عالم غیب که حیاة محض است می‌باشد و حیات ساری در تمام دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه، با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت، به مشاهده و عیان، ثابت است و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیاء وحی علیهم الصلوة والسلام دلالت تامّ تمام بر آن دارد.(38)
علایق و رویکرد مفسّران، جهت‌دهنده آن‌ها در تفسیرشان است، این رویکرد و جهت‌گیری بسیار متنوع و چشم‌گیر است.
تفسیر عرفانی که نوعی روش تفسیری است، بر جهان‌بینی خاصی استوار است که عارفان دارند. چنین کسانی، با دید وسیع‌تری به جهان هستی می‌نگرند، از سطح پدیده‌ها گذر می‌کنند و به عمق آن‌ها می‌نگرند، به همه آن‌ها به دید مظهریت نگاه می‌کنند و از همان‌جا به سیر و سلوک خود به ماورای محسوسات ادامه می‌دهند و در نهایت، خود را به صورت‌پرداز هستی متصل می‌کنند. عارف نه منکر و نافی مظهر، بلکه منکر اصالت آنی است؛ او همه چیز را سایه حق می‌داند؛ نه این‌که سایه را نبیند.
امام خمینی از مجذوبان و شیفتگان قرآن مجید است که سالیان دراز معتکف آستان این رشحه الهی بوده است و با تهذیب و خروج از بیت تاریک نفس، با تلاوت قرآن انس گرفته و از آن خوشه‌های فراوان برچیده و از سرچشمه زلال آن بهره‌ها اندوخت و به دیگران نیز عرضه داشت که برای طالبان و تشنگان معارف قرآنی، غنیمتی گرانبهاست. روحش شاد!
1. آداب الصلوة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1380.
2. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، دار الفکر، بیروت.
3. التفسیر و المفسّرون، محمدحسین ذهبی، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت .
4. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1371.
5. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.
6. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1382.
7. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.
8. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.
9. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367.
10. لسان العرب، جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، نشر ادب حوزه، قم، 1405ق.
11. مناهل العرفان فی علوم القرآن، محمد عبدالعظیم الزرقانی، دار إحیاء الکتب العربیة، قاهره.
منبع مقاله :
مجموعه مقالات همایش اندیشه‌های قرآنی امام خمینی(س)، جلد اول.
امام خمینی (رحمةالله علیه) معنای تفسیر را شرح مقاصد کتاب الهی می‌داند و از مفسّر انتظار دارد که در هر یک از آیات قرآن، به علم غیب هدایت و به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت راهنمایی کند. بدین ترتیب، مفسّر باید مقصود از نزول قرآن را بفهماند و کتاب تفسیر باید مبیّن جهات عرفانی، اخلاقی و دیگر جهات دعوت به سعادت باشد و مفسّری که از این جهت غفلت کند، از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتاب و ارسال رسل غفلت ورزیده است:
صاحب این کتاب سکّاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودی و ابن خلّکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند؛ این کتاب چون عصای موسی و ید بیضای آن سرور یا دم عیسی که احیاء اموات می‌کرد، نیست که فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبی اکرم آمده باشد، بلکه این صحیفه الهیّه، کتاب احیاء قلوب به حیاة ابدی علم و معارف الهیّه است. این کتاب خدا است و به شئون الهیّه جلّ و علا دعوت می‌کند. مفسّر باید شئون الهیّه را به مردم تعلیم کند و مردم باید برای تعلّم شئون الهیّه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود.(4)
از دیدگاه حضرت امام (رحمةالله علیه):
فهم عظمت هر چیز به فهم حقیقت آن است و حقیقت قرآن شریف الهی، قبل از تنزّل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است . . . و این حقیقت برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیّه و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفه غیبیه، مگر به مکاشفه تامّه الهیّه برای ذات مبارک نبیّ ختمی صلی الله علیه وآله در محفل انس (قابَ قَوْسَیْنِ)، بلکه در خلوتگاه سرّ مقام (أوْ أدْنی) (5) و دست آمال عایله بشریه از آن کوتاه است؛ مگر خلّص از اولیاء الله که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیّه، با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامّه، فانی در آن حضرت شدند که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی کنند و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلّی کند، به قلوب آن‌ها منعکس شود.(6)
تفسیر عرفانی
این تفسیر را تفسیر صوفیانه، باطنی، اشاری، فیضی و رمزی نیز می‌گویند. معمولاً اهل باطن و معرفت، با زبان عامه مردم سخن نمی‌گویند و آنچه ایشان می‌بینند، غیر ظاهری است. آنان برای اشاره به باطن، از زبان رمز و اشاره استفاده می‌کنند.از این جهت گاهی طعن و زمانی تشویق شده‌اند؛ کسانی که زبان ایشان را درک نکرده، از ذوقِ خاص عرفانی برخوردار نبوده‌اند، سخن به تکفیر گشوده و ایشان را لعن کرده‌اند.
از سوی دیگر از آن جا که «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسما، صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم، و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است، و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت»،(7) عرفا در تفسیر قرآن سعی کرده‌اند، همه آیات را به حق تعالی برگردانده، از ظواهر الفاظ گذشته به اصل و باطن همه هستی اشاره کنند. البته ابزار مهم ایشان در درک معانی باطنی، همان ریاضت‌های مختلف بوده است. در واقع مجاهده با نفس و مبارزه با آن و رهاسازی نفس از قید و بندهای دنیوی، مهم‌ترین کلید درک معانی باطنی قرآن است.
در تفسیر عرفانی به پنج نکته اساسی توجه شده است:
1.تفسیر عرفانی اساساً تأویل است؛ نه تفسیر.
2. تأویل مورد نظر در تفسیر اشاری، از باطن آیات صورت می‌گیرد.
3. معنای ظاهری به صورت غیرآشکار، به معنای باطنی اشاره دارد؛ بنابراین، میان این دو معنا به صورت اشاره ارتباط و مناسبت وجود دارد.
4. به دست آوردن این ارتباط پنهانی به رویکرد عرفانی به آیات نیاز دارد که بالطبع سیر و سلوک و دست‌یابی به مراتب سلوک عرفانی را می‌طلبد؛ از این رو، این اشاره پنهانی برای اهل سیر و سلوک آشکار است.
5. تفسیر باطنی، تفسیر ظاهری را نفی نمی‌کند؛ بنابراین می‌تواند، معنای ظاهری و باطنی آیات، همزمان قصد شده باشد؛ از این جهت، تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی متفاوت است، زیرا طرفداران تفسیر باطنی معتقدند که تنها همان معنای باطنی مورد نظراست و معنای ظاهری، بی آن‌که مورد نظر باشد، تنها نقش رهگذاری به تفسیر باطنی را ایفا می‌کند.(8)
درک تفسیر عرفانی و پذیرفتن آن، بر ذوق و سلیقه خاصی استوار است؛ در واقع باید در آن حالت قرار گرفت، تا بتوان عارف را بهتر درک کرد، چرا که ابزار عرفان دل و الهام درونی است؛ از این رو باید بی‌اعتراض عاقلانه، و با عشق، به فهم آیات الهی پرداخت. باید با سیر و سلوک عارفانه، به استقبال فهم آیات رفت؛ نه با عقل محض.
تفسیر عرفانی دارای مبانی ویژه خویش است که آن را از دیگر تفاسیر جدا می‌سازد. مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی خاص عرفان، از جمله مهم‌ترین این مبانی هستند.
البته برخی تفسیر عرفانی را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: تفسیر صوفی اشاری و تفسیر صوفی نظری. این تقسیم‌بندی و تفکیک، دو دلیل دارد:
نخست آن‌که تفسیر صوفی نظری، بر پایه مقدمات علمی و نظری استوار است و مفسّر بر اساس این مقدمات، قرآن را تفسیر می‌کند؛ اما در تفسیر صوفی اشاری، عارف با تکیه بر ریاضت روحی و تراوش معانی باطنی، از ظاهر عبارات آیات به تفسیر می‌پردازد.
دیگر آن که در تفسیر صوفی نظری، ادعا آن است که تنها معنای باطنی مراد جدّی خداوند است و ورای آن، معنای دیگری مقصود نیست؛ ولی در تفسیر اشاری، مدعی است که در کنار معنای باطنی، معنای ظاهری نیز اراده شده است.(9)
اما به نظر می‌رسد، میان این دو نوع تفاوتی نیست، زیرا تفسیر عرفانی و اشاری در کنار مبانی نظری، از تراوش‌های برخاسته از صفای باطن، در اثر سیر و سلوک نیز بهره دارد؛ برای مثال برخورداری قرآن از باطن یا بواطن، از مبانی نظری هر دو تفسیر است.
از سوی دیگر، انحصار مراد جدی به معنای باطنی در میان مناهج تفسیری، تنها نزد باطنیه شناخته شده است و چنان نیست که صوفی مدعی باشد، تنها باطن آیات مقصود است.(10)
دیدگاه امام در تفسیر عرفانی
امام خمینی (رحمةالله علیه) که عالم به فقه، اصول، تفسیر، حدیث، عرفان، فلسفه و سیاست است، در‌اندیشه خود آشتی و هم‌بستگی برقرار کرده است؛ به رغم آن که آشتی و هم‌زبانی میان فقه و عرفان، حدیث و فلسفه و ... کاری دشوار و حتّی شگفت‌آور و تحسین‌برانگیز است.البته امام در زمینه تفسیر قرآن اثر مستقل و جامعی ندارد و تنها تفسیر سوره حمد از ایشان به یادگار مانده است؛ ولی در لابه‌لای کتاب‌ها و سخنرانی‌های خود، گاهی با استناد به برخی آیات قرآن، به تفسیر و تبیین آن‌ها پرداخته است. با تأمل در این بیانات، رهیافت نظری امام به دست می‌آید که ایشان تحت تأثیر ذوقیات روحانی و یافته‌های عرفانی خود، با نگرش عرفانی به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. ایشان بر چند نکته اساسی تأکید دارند:
1. تکفیر و تفسیق عارفان، کاری ناپسند و ناخوشایند است، چنان که ظاهری یا قشری خواندن فقها از سوی برخی عارفان، کاری مذموم است؛ برای مثال، ایشان پس از تفسیر روایت «إنّما العلمُ ثلاثة؛ آیةٌ محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة»، به سه دانش فقه، عقاید و اخلاق چنین آورده است:
اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً معنی «وحدت وجود» را به حسب مسلک حکما نمی‌دانستید و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلّم آن علم و مقدمات آن را نکردید، برای چه کورکورانه آن‌ها را تکفیر و توهین کردید، ما در محضر مقدس حق چه جوابی داریم بدهیم؛ جز آن‌که سر خجلت به زیر افکنیم ... همچنین اگر از حکیمی متفلسف یا عارفی متکلف سؤال شود که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و ظاهری گفتی و طعن به آن‌ها زدی ... و تکذیب و توهین از آن‌ها نمودی، به چه جهت دینیه بود؟ و آیا با چه دلیل شرعی و عقلی جسارت به یک دسته از علما و فقها را جایز دانستی؟ چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد، جز آن که سر خجلت و انفعال را پیش افکند.(11)
2. عارفان در بیانات خود زبان و اصطلاحات خاصی دارند که گاه انکار سخن آنان به دلیل عدم توجه به این زبان است. امام در این باره چنین آورده‌اند:
یک دسته هم از اهل عرفان هستند و این‌ها در تعبیراتشان با اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه‌ای دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی ]و[ امثال ذلک.(12)
گمان نکنید هرکس یک مطلب عرفانی گفت، یک حرف عرفانی زد او کافر است.(13)
عرفا معتقدند که این مطلب با بیان صریح گفتنی نیست؛ فقط باید به رمز گفته شود و افرادی هم می‌توانند، درک بکنند که اهل راه و اهل سلوک باشند. بنابراین با زبان خود گفته‌اند که این معانی زبان ندارند که گفته بشود؛ زبانش همین‌هاست؛ یعنی زبان، زبان رمز است.
3. امام خمینی معتقدند که قرآن و روایات، به ویژه ادعیه اهل بیت، سرشار از بیانات عرفانی است؛ عباراتی که تنها بر اساس مبانی نظری عرفان قابل تفسیرند، و این به معنای مُجاز بودن چنین کاربردی نیز هست.
ایشان در تبیین آیه شریفه «هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ» چنین می‌فرمایند:
عارف به معارف حقّه ارباب معرفت و یقین، و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین، می‌داند که منتهای سلوک سالکان و غایت آمال عارفان، فهم همین یک آیه شریفه محکمه است... آن‌ها که به کلمات عرفای شامخ و علمای بالله و اولیای رحمان خرده‌گیری می‌کنند، خوب است ببینند، کدام عارف ربانی یا سالک مجذوبی، بیشتر از آنچه این آیه شریفه تامه، و نامه قدس الهی متضمن است، بیانی کرده یا تازه‌ای به بازار معارف آورده؟ اینک این کریمه الهیّه، و آن کتب مشحونه از عرفان عرفا.(14)
حال با توجه به این بحث، با اذعان به صبغه عرفانی تفسیر امام خمینی (رحمةالله علیه)، در صدد پاسخ به این پرسش هستیم که تفسیر عرفانی امام، از چه مبنایی بهره می‌گیرد؟
آنچه از طرح این بحث مهم دنبال می‌شود، اثبات این است که تفسیر عرفانی امام، اولاً به استناد اصول و بنیان‌های متقن و استواری شکل گرفته، ثانیاً تفسیر ایشان از تأویل‌های بی‌قاعده برخی عرفا، فاصله بسیار دارد؛ به عبارت روشن‌تر، گرچه حضرت امام (رحمةالله علیه) از حیث نظری از تفسیر عرفانی، به مفهوم مصطلح دفاع کرده است؛ اما در مقام عمل، با احتیاطی که شایسته ایشان است، به تفسیر و تأویل پرداخته‌اند.
مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی
با بررسی دیدگاه‌های تفسیری حضرت امام، به این نتیجه می‌رسیم که مبانی‌ای که درصدد بیان آن هستیم، در تفسیر عرفانی مورد نظر ایشان بوده است:الف. مراتب نزول قرآن
قرآن کریم خود را کتابی می‌داند که از سوی خداوند عزیز حکیم فرود آمده است؛ این فرود، به صورت مستقیم یا با وساطت فرشته وحی، بر قلب پیامبر انجام گرفته است؛ حال جای این پرسش است که آیا قرآن، پیش از نزول، به صورت همین الفاظ و معانی بود که اینک در دسترس است، یا آن‌که حقیقت آن در نخستین مرحله پیدایش، به مراتب فراتر از الفاظ و معانی کنونی بوده و با توجه به محدودیت ظرفیت مخاطبان که انسان‌های زندانی در حصار طبیعتند، از آن حقیقت تنزل کرده، به صورت الفاظ و عبارات کنونی درآمده است؟امام خمینی بر این باور است که قرآن از حقیقت اولیه خود نزول یافته است. ایشان این نزول را تا هفت مرتبه دانسته است؛ بر این اساس، قرآن کنونی نازله هفتم قرآن است:
قرآن را نازلتاً و منزّلاً کسب کرد؛ در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به مراتب هفت‌گانه به زبان مبارکش جاری شد؛ قرآنی که الآن در دست ماست نازله هفتم قرآن است.(15)
ایشان مراتب هفت‌گانه‌ی نزول را منطبق با عوالم هفت‌گانه‌ای می‌داند که قرآن از آن‌ها عبور کرده است:
خدای تبارک و تعالی به واسطه سعه رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم، تنزل داده، تا به این عالم ظلمانی و سجن طبیعت رسیده و به کسوه الفاظ و صورت حروف درآمده... .(16)
نخستین مرتبه که همان حقیقت قرآن است، «کلام نفسی» است؛ یعنی تبلور آن معانی بلند در ذات حضرت حق.
حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت «کلام نفسی» است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است.(17)
از میان این مراتب، نخستین و آخرین مرتبه نزول در کلام امام (رحمةالله علیه) آمده است: نخستین مرتبه، کلام نفسی و آخرین مرتبه، الفاظ و عبارت است. مرتبه نخست، به عنوان صفت ذات و آخرین مرتبه، به عنوان صفت فعل معرفی شده است. عبارت ایشان در این باره چنین است:
این کتاب که در کسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبه ذات، به صورت تجلیات ذاتیه، و در مرتبه فعل، عین تجلّی فعلی است؛ چنانچه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرمود: «إنّما کلامُهُ فعله».(18)
ب. مراتب قرآن
مهم‌ترین مبنایی که عرفا در تفسیر عرفانی، بر آن تکیه می‌کنند، این است که قرآن به رغم تنزل از آن حقیقت والای خود و اسارت در چنبره محدود الفاظ، همچنان به این الفاظ و عبارات محدود نمی‌گردد، بلکه در ورای این عبارات، از مراتب معنایی متعدد برخوردار است که در روایت، از آن به بطن قرآن تعبیر شده است. پیامبر اکرم در روایت معروفی فرمود:«ما من آیة فی القرآن إلا ولها ظهر وبطن»؛ هیچ آیه‌ای در قرآن نیست، مگر آن که دارای ظاهر و باطن است.(19)
برای قرآن هفت، تا هفتاد بطن گفته شده است. عارف در نوع نگرش و تفسیر خود، مدعی است که افزون بر ظاهر آیات، باید به آن معانی باطنی آن دست یافت، و اگر دیده می‌شود که تفسیر عرفانی از رنگ و بوی خاصی برخوردار است که احیاناً با ظواهر آیات راه یافته است؛ هر چند که بر معنای ظاهری، در بستر ولایت برونی آیات، صحّه می‌گذارد.
ابن عربی در مقدمه تفسیری که به او منسوب است، چنین آورده است: «به یاد روایتی افتادم که مرا به وجد آورد، و آن گفتار پیامبر امّی صادق (علیه السلام) است که فرمود: در قرآن هیچ آیه‌ای نیست، مگر آن‌که دارای ظهر و بطن است و هر حرفی حدّی و هر حدّی مطلعی دارد.
من از این روایت دریافتم که ظاهر همان تفسیر و باطن همان تأویل است....، پس چنین دیدم که هرگاه اسرار حقایق بطون قرآن و انوار اشراق کائنات بر من تابیدن گرفت، تفسیری فراهم آورم...، زیرا تأویل حدّ و نهایت ندارد».(20)
امام نیز برای قرآن، مراتب متعددی قائل است و آن‌ها را بطن قرآن می‌داند:
قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است.(21)
قرآن دارای منازل، مراحل، ظواهر و بواطنی است که پایین‌ترین مرحله آن، در پوسته الفاظ و گورهای تعیّنات قرار دارد، چنان که در حدیث آمده است: قرآن دارای ظاهر، باطن، حدّ و مطلع است.(22)
از آن‌جا که چنین مراتبی برای قرآن قائلند، توقف در ظواهر آیات را مرگ و جهالت می‌دانند:
گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و ظاهر است و ]بدان[ که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالت‌ها و پایه تمامی انکار نبوت‌ها و ولایت‌ها ]همین نکته [می‌باشد.(23)
ج. مراتب فهم قرآن
اگر پذیرفتیم که قرآن دارای مراتب است، پس پذیرش تفاوت مراتب فهم قرآن نیز اجتناب ناپذیز خواهد بود. شاید بتوان، قرآن را از این جهت ، به اقیانوسی ژرف تشبیه کرد که در هر مرتبه آن، گوهرهای گرانبهایی نهفته است و هرکس به فراخور توانمندی و امکانات غوص و فرو رفتن در سطوح مختلف آن، می‌تواند از گوهرهای آن بهره بگیرد.اگر اندیشه انسان را معدلی از دریافت‌های فکری و قلبی او بدانیم، یعنی مجموعه‌ای از آگاهی‌ها که از راه استدلال و کشف و شهود بدان دست می‌یازد، باید اذعان کرد که انسان‌ها در هر بخش اندیشه و شهود، مراتب متفاوتی دارند.
از این گذشته، پرورش استعدادهای اندیشه‌ای در اختیار خود انسان‌هاست. دریافت‌های شهودی نیز به میزان صفای باطن و نزاهت دل سالک بستگی دارد؛ هرچه مراتب سیر و سلوک بیشتر و نزاهت دل افزون‌تر باشد، مقدار انعکاس معارف الهی در آن بیشتر است. تفاوت سطح تفسیر عرفانی به اختلاف مراتب سلوکی مفسّران باز می‌گردد و عارفان بر این نکته تأکید دارند که مراتب درک و فهم آدمی متفاوت است؛ از این رو، نباید فهم‌های متفاوت را متناقض دانست.
امام خمینی در تبیین مراتب فهم قرآن چنین فرموده است:
از کریمه شریفه (فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللّیْلُ رَءَا کَوْکَباً...)(24) الخ، مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلام را ادراک می‌کنند، و راه سلوک الی الله و سیر الی جنابه را تعلم می‌نمایند، و حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به (جَنَّ عَلَیْهِ اللّیْلُ) در آن مسلک تعبیر شده، تا القاء مطلق إنّیت و انانیّت و ترک خودی و خودپرستی و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشارت به آن است، (وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلّذِی فَطَرَ السَّماواتِ...)الخ، از آن دریابند و دیگران از آن سیر آفاقی و کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن، امت خود را ادراک کنند، و بدین منوال، سایر قصص و حکایات ، مثل قصه آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و خضر که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران، هر یک با دیگری فرق دارد.(25)
د. اهل بیت (علیه السلام)، مخاطبان واقعی قرآن
از نکات درخور توجه که در گفتارها و نوشته‌های حضرت امام انعکاس یافته و به نظر می‌رسد، از اختصاصات ایشان است، پافشاری بر این نکته است که مخاطب واقعی قرآن اهل بیت هستند؛ بدین جهت، آخرین و نهایی‌ترین مراتب فهم و تفسیر قرآن، در اختیار آنان است. امام به این روایت استناد می‌کنند:«إنّما یعرف القرآن من خوطب به»؛(26) قرآن را کسی می‌شناسد که مخاطب آن است.
ایشان در این باره می‌فرمایند:
قرآن کریم مرکز همه عرفان‌هاست، مبدأ همه معرفت‌هاست؛ لکن فهمش مشکل است؛ آن‌هایی فهمیدند که «من خوطب به» بودند.(27)
در جای دیگر نیز می‌فرماید:
این کتاب آسمانی ـ الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسما و صفات و آیات و بینات است و از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجود اقدس جامع «من خوطب به» از اسرار آن کسی آگاه نیست.(28)
قرآن همه چیز دارد... برای همه هم هست...؛ لکن آن استفاده‌ای که باید بشود ]نمی‌شود[، آن استفاده را به حسب: «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» خود رسول الله می‌برد.(29)
دیدگاه امام در میان عارفانی که از مراتب قرآن سخن گفته و تفسیر خود را ناظر به بطون معنایی آیات دانسته‌اند، نشان می‌دهد که عرفان مورد نظر ایشان، از ولایت اهل بیت بهره فراوان دارد.
ایشان معتقدند که هیچ یک از تفاسیر شناخته شده ـ حتی تفاسیر عرفانی ـ نتوانسته‌اند، به حقیقت قرآن راه یابند. صریح‌ترین گفتار ایشان در این باره چنین است:
تفسیر قرآن یک مسأله‌ای نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند، بلکه علمای طراز اول هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در این باب کتاب‌های زیاد نوشته‌اند ... یک پرده‌ای از پرده‌های قرآن کریم را تفسیر کرده است. آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده ]باشد[؛ مثلاً عرفایی که در طول این چندین قرن آمده‌اند و تفسیر کرده‌اند، نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب‌هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملا سلطان‌علی در تفسیر، این‌هایی که طریقه‌شان طریقه معارف بوده است، بعضی‌شان در آن فنی که داشته‌اند، خوب نوشته‌اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن‌ها نوشته‌اند. آن، بعضی از اوراق قرآن و پرده‌های قرآن است!(30)
نظر حضرت امام این است که عالی‌ترین مرتبه فهم و تفسیر قرآن، در اختیار اهل بیت (علیهم السلام) است و عالمان و دانشوران می‌توانند، برای تفسیر و فهم ظواهر یا بواطن قرآن، به آن روی آورند؛ اما باید بدانند که آنچه بدان دست می‌یابند، آخرین مرتبه ژرفای معنایی از آن نیست و لایه‌های بالاتر و بواطن اولیه آن نیز برای آنان دست‌یافتنی است و عمیق‌ترین لایه‌های آن، ویژه خاندان عصمت است.
هـ . طهارت باطن، شرط رویکرد به قرآن
قرآن کریم خود در آیه شریفه (لاَ یَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ)(31) به این حقیقت تصریح کرده است که فهم معانی وحی و دریافت اسرار آن، برای کسی که در دلش بدعت، کبر، هواخواهی یا محبّت دنیا باشد یا به انجام گناه اصرار داشته باشد یا ایمان در دلش جایگزین و استوار نشده باشد یا به طور ضعیف تحقق یافته باشد... ممکن نیست، زیرا تمام این‌ها حجاب‌های فهمند.(32)حضرت امام به عنوان یک عارف آشنا به معارف و حقایق آیات الهی، داشتن طهارت باطن را برای فهم و رویکرد به قرآن لازم دانسته، می‌فرماید:
شاید قفل‌های قلب که در آیه شریفه است که می‌فرماید: (أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَی قُلُوب أقْفَالُهَا)،(33) همین قفل و بندهای علایق دنیوی باشد و کسی که بخواهد از معارف قرآن استفاده کند و از مواعظ الهیّه بهره بردارد، باید قلب را از این اَرجاس تطهیر کند. و لوث معاصی قلبیّه را که اشتغال به غیر است، از دل براندازد، زیرا که غیر مطهر، محرم این اسرار نیست؛ قال تعالی: (إِنّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لایَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ)،(34) چنانچه از ظاهر این کتاب و مسّ آن در عالم ظاهره غیر مطهّر ظاهری ممنوع است؛... کسی که قلبش متلوّث به ارجاس تعلّقات دنیویّه است... غیر متّقی و غیر مؤمن به حسب تقوی و ایمان عامّه، از انوار صوریه مواعظ و عقاید حقه آن، محروم است، و غیر متّقی و مؤمن به حسب مراتب دیگر تقوا، که تقوای خاصّ و خاصّ الخاصّ و اخصّ الخواصّ است، از دیگر مراتب آن محروم است.(35)
و. کتاب و سنّت، معیار سنجش تفسیر عرفانی
از مهم‌ترین انتقادها بر تفسیر عرفانی، بی‌ضابطه بودن آن است که مرحوم آیت الله معرفت، از آن با تأویل‌های بی‌حساب و کتاب تعبیر کرده‌اند. ابن عربی در مقدمه تفسیرش اذعان می‌کند که تفسیر، یعنی تبیین لایه ظاهری و برونی قرآن که دارای محدودیت است؛ اما تأویل قرآن و تبیین باطن معنایی، حد و مرزی ندارد. ایشان معتقد است که روایت «من فسّر القرآن برأیه فقد کفر»، ناظر به تفسیر است؛ نه تأویل.حضرت امام (رحمةالله علیه) در این باره بر دو نکته تأکید دارند:
1. افراط در تأویل آیات قرآن و معنوی دانستن سراسر آن، مخالف منطق دین، کاری مردود است.
2. تأویل آیات باید بر اساس اصول و قواعدی انجام گیرد، و چنان نیست که هرکس مجاز باشد، بی‌حساب و کتاب، به تأویل قرآن دست زند:
بسیاری از زمان‌ها بر ما گذشت که یک طایفه‌ای فیلسوف و... عارف و صوفی و متکلم و امثال ذلک که دنبال همان جهات معنوی بودند... وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند، ملاحظه می‌کنیم که... اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی و به کلّی غفلت کردند از حیات دنیاوی و جهاتی که در این‌جا به آن احتیاج هست، و تربیت‌هایی که در این‌جا باید بشود، از این غفلت کردند. به حسب اختلاف مشربشان رفتند دنبال همان معانی بالاتر از ادراک ـ مثلاً - عامه مردم.(36)
در یک زمان ما مبتلا بودیم به یک جمعیتی که قرآن را وقتی که نگاه می‌کردند و تفسیر می‌کردند و تأویل می‌کردند؛ اصلاً راجع به آن جهت بعد مادیش، بعد دنیاییش توجه نداشتند، تمام را برمی‌گرداندند به یک معنویاتی، حتی قتال ... با مشرکین را تأویل به «قتال با نفس» می‌کردند ... قرآن را و احادیث را تأویل می‌کردند به «ماورای طبیعت» و به این زندگی دنیا اصلاً توجه نداشتند؛ به حکومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی که مربوط به زندگی است، توجه نداشتند.(37)
از سخنان امام چند نکته برداشت می‌شود:
نخست این‌که تأویل‌های یکسونگرانه و خلاف واقع، در تفاسیر عرفانی راه یافته است.
دوم این‌که نگرش عارفانه تحت تأثیر مسلک و تفکر عرفانی و معنوی عارفان رخ داده است.
و آخر این‌که این‌گونه تأویل‌های یکسویه، با جامعیت قرآن و اسلام و منطق دین که در کنار بازسازی معنویت انسان به بازسازی دنیای او نیز توجه کرده، ناسازگار است.
حال آیا با تخطئه بسیاری تأویلات عرفا و مخالفت آن‌ها با جامعیت قرآن و یکسونگر نامیدن آن‌ها، دیگر می‌توان تفسیر عرفانی مورد نظر امام را با تفاسیر عرفانی و مشرب عرفانی مصطلح برابر دانست؟!
امام با تخطئه شمار قابل توجهی از تأویلات بی‌حساب و کتاب عارفان در تفاسیر خود که با صراحت و آزادی و به دور از هرگونه تعصب، در این گفتارها انعکاس یافته، تفسیر خود را در بستری به دور از انتقادها، به تصویر کشیده و تا حدود زیادی، صف خود را از صف تفاسیر عرفانی و اشاری مصطلح و متعارف جدا کرده است.
مخاطب واقعی دانستن اهل بیت که در مبنای پیشین مطرح شد، افق اندیشه امام در تبیین ضوابط را بیشتر آشکار می‌سازد، زیرا امام، امامان معصوم را مفسّران واقعی قرآن می‌داند و در کنار آن، راه تأویل و تفسیر را بر روی دانشوران بسته نمی‌بیند و بر این نکته تأکید می‌شود که در تفسیرها و تأویل‌ها، باید نگرش اهل بیت (علیهم السلام) در آیات قرآن مورد نظر باشد، زیرا حرف نهایی درباره قرآن، از آنِ آنان است.
امام، قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را معیار صحت و سقم تأویل عارفان می‌داند و این ویژگی ممتازی است که مبانی نظری تفسیر عرفانی ایشان را از دیگر تفاسیر عرفانی متمایز می‌سازد.
نوآوری‌های امام خمینی (رحمةالله علیه)
1. وضع لفظ برای روح معنا
امام خمینی در باب موضوع‌له الفاظ، مبنایی دارند که با توجه به آن، اصطلاحات اهل عرفان را دارای بار معنایی خاص دانسته‌اند و در تفسیر آیات، غیر از آیات الاحکام، بر اساس آن مشی کرده‌اند.دیدگاه امام این است که واضع در وضع الفاظ، به روح معنا توجه داشته است و این موضوع را بسیار مهم دانسته، معتقدند که بنیانی‌ترین اصل فهم اسرار و کلیدهای معرفت، توجه به همین موضوع است.
2. معانی و مصادیق طولی آیات
از دیدگاه امام، تفسیر قرآن از فهم معنای ظاهری آیه آغاز می‌شود و درجه به درجه پیش می‌رود، تا به کشف عمیق‌ترین و باطنی‌ترین معنا برسد.3. تناسب مراتب معنای واژگان با مراتب اشخاص
از جمله نوآوری‌های امام در تفسیر، لحاظ موقعیت افراد در انتساب فعل یا صفتی به آن‌هاست.4. حیات و شعور موجودات
از نوآوری‌های مهم امام در تفسیر و تأویل آیات قرآن، نگاه ویژه و عارفانه به جهان است. نگرش امام به جهان هستی، همانند سایر عارفان، نگرش آیه‌ای است. در این نگرش همه پدیده‌های عالم، بازتابی از اسما و صفات باری‌تعالی هستند و جهان آینه خانه است.در این نگرش، همه موجودات از حیات و شعور برخوردارند:
بدان که از برای جمیع موجودات، حظّ بلکه حظوظی از عالم غیب که حیاة محض است می‌باشد و حیات ساری در تمام دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه، با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت، به مشاهده و عیان، ثابت است و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیاء وحی علیهم الصلوة والسلام دلالت تامّ تمام بر آن دارد.(38)
5. برداشت تمثیلی و نمادی از آیات
امام در مواردی از تفسیر آیات، به معنای لغوی لفظ توجه نکرده، تأویلاتی از آیه ارائه داده‌اند که به حسب ظاهر، با ظاهر آیات پیوندی ندارد و حتی گاهی با معنای ظاهری ناسازگار است. در چنین مواردی، مفسّر از معنای حقیقی به معنای مجازی عبور کرده و از مورد حسی و مادی آن به معنای عرفانی دست یافته است و در واقع، آیه را بیانی نمادین و تمثیلی از حقایق دیگر دانسته است.علایق و رویکرد مفسّران، جهت‌دهنده آن‌ها در تفسیرشان است، این رویکرد و جهت‌گیری بسیار متنوع و چشم‌گیر است.
تفسیر عرفانی که نوعی روش تفسیری است، بر جهان‌بینی خاصی استوار است که عارفان دارند. چنین کسانی، با دید وسیع‌تری به جهان هستی می‌نگرند، از سطح پدیده‌ها گذر می‌کنند و به عمق آن‌ها می‌نگرند، به همه آن‌ها به دید مظهریت نگاه می‌کنند و از همان‌جا به سیر و سلوک خود به ماورای محسوسات ادامه می‌دهند و در نهایت، خود را به صورت‌پرداز هستی متصل می‌کنند. عارف نه منکر و نافی مظهر، بلکه منکر اصالت آنی است؛ او همه چیز را سایه حق می‌داند؛ نه این‌که سایه را نبیند.
امام خمینی از مجذوبان و شیفتگان قرآن مجید است که سالیان دراز معتکف آستان این رشحه الهی بوده است و با تهذیب و خروج از بیت تاریک نفس، با تلاوت قرآن انس گرفته و از آن خوشه‌های فراوان برچیده و از سرچشمه زلال آن بهره‌ها اندوخت و به دیگران نیز عرضه داشت که برای طالبان و تشنگان معارف قرآنی، غنیمتی گرانبهاست. روحش شاد!
پی‌نوشت‌ها:
1- لسان العرب، ج 6، ص 361.
2- الاتقان، ج 2، ص 174.
3- المیزان، ج 1، ص 2.
4- آداب الصلوة، ص 194.
5- نجم (53): 9.
6- آداب الصلوة، ص 181.
7- عرفان نظری، ص 27.
8- مناهل العرفان، ج 2، ص 86.
9- التفسیر والمفسّرون، ج 2، ص 352.
10- همان.
11- شرح چهل حدیث، ص 389 ـ 390.
12- تفسیر سوره حمد، ص 177.
13- همان، ص 186.
14- شرح چهل حدیث، ص 657.
15- صحیفه امام، ج17، ص 431.
16- آداب الصلوة، ص 184.
17- همان، ص 181.
18- همان، ص 323 ـ 324.
19- الکافی، ج 1، ص 374؛ بحار الأنوار، ج 89، ص 94، ح 47.
20- مناهل العرفان، ج 2، ص 95.
21- تفسیر سوره حمد، ص 133.
22- شرح دعاء السحر، ص 38.
23- همان، ص 59.
24- انعام (6): 76.
25- آداب الصلوة، ص 188 ـ 189.
26- الکافی، ج 8، ص 311.
27- صحیفه امام، ج 19، ص 438.
28- همان، ج 20، ص 92.
29- تفسیر سوره حمد، ص 138 ـ 139.
30- همان، ص 93 ـ 94.
31- واقعه (56): 79.
32- الاتقان، ج 4، ص 188.
33- محمد (47): 24.
34- واقعه (56): 77 ـ 79.
35- آداب الصلوة، ص 202.
36- صحیفه امام، ج 3، ص 221.
37- همان، ج 11، ص 216 ـ 217.
38- آداب الصلوة، ص 255.
1. آداب الصلوة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1380.
2. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، دار الفکر، بیروت.
3. التفسیر و المفسّرون، محمدحسین ذهبی، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت .
4. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1371.
5. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.
6. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1382.
7. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.
8. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.
9. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367.
10. لسان العرب، جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، نشر ادب حوزه، قم، 1405ق.
11. مناهل العرفان فی علوم القرآن، محمد عبدالعظیم الزرقانی، دار إحیاء الکتب العربیة، قاهره.
منبع مقاله :
مجموعه مقالات همایش اندیشه‌های قرآنی امام خمینی(س)، جلد اول.
