نقش شخصيت ها در تاريخ
چكيده
منظور از تاريخ در مباحث فلسفه تاريخ و جامعه شناسى تاريخ پويا، فرآيند كلى حوادث و تحولات جوامع انسانى در طول زمان است كه معمولا پديده اى وراى رخ دادها و انسان هاست و نيز هويتى مستقل از رخ دادها و اشخاص و محيط بر آن ها دارد.
درباره نقش شخصيت ها در تاريخ، نظريه ها و مكتب هاى گوناگونى وجود دارد. آيين اسلام نيز در اين زمينه ديدگاه خاصى دارد. در اين پژوهش، ديدگاه ها و نظريه هاى مختلف، طرح و نقد مى شود و ديدگاه اسلام تبيين مى گردد.
واژگان كليدى: نـقش، شخصيت، تاريخ، فلسفه نظرى تاريخ، سـرنوشت، جبر و اخـتيار.
مقدمه (جامعه شناسى تاريخى پويا و فلسفه تاريخ)
گسترش مطالعات و نظريه پردازى ها درباره انسان از ابعاد و زواياى مختلف و با استفاده از روش ها و منابع متنوع از سويى، و انشعاب و تفكيك علوم از سوى ديگر، موجب شده است تا بحث انسان و شخصيت او و جايگاهش در جهان هستى، در پهنه وسيعى از مكاتب دينى و فلسفى و رشته هاى علمى طرح و بررسى شود و طبعاً طيف وسيعى از انديشمندان قديم و جديد و ارباب مكاتب و اديان با تخصص ها و گرايش ها و سليقه ها و مبانى فكرى گوناگون در اين عرصه به ابراز ايده ها و افكار خود بپردازند.
واقعيت فوق هر پژوهش گرى را ملزم مى كند تا قبل از هر چيز، زاويه و منظر بحث خود را در ارتباط با انسان مشخص سازد. البته نمى توان اين واقعيت را نيز منكر شد كه مرزبندى جامع و مانع ميان رشته هاى علوم انسانى كارى بس دشوار و يا اساساً غير ممكن است، زيرا با توجه به وحدت موضوع اصلى در همه رشته هاى علوم انسانى، وجود برخى مباحث مشترك و ميان رشته اى بين دو يا چند رشته از علوم انسانى امرى گريزناپذير است.
با توجه به مقدمه فوق، بايد توجه داشت كه موضوع اين پژوهش، يعنى «نقش شخصيت ها در تاريخ»، به خودى خود بحثى ميان رشته اى و در ارتباط با دانش هايى چون تاريخ، فلسفه، روان شناسى، اخلاق، فلسفه اخلاق، انسان شناسى، جامعه شناسى، بهويژه جامعه شناسى تاريخى و جامعه شناسى پويا3 و فلسفه تاريخ است. علاوه بر اين، از آن جا كه اديان الهى نيز در موضوعات مختلف و از جمله در مورد انسان و جايگاه او در جهان هستى و نوع رابطه او با جهان خارج و محيط اطراف خود و در نهايت، نقش انسان ها در فرايند تحولات جامعه و تاريخ سخن بسيار گفته اند، موضوع اين پژوهش در حوزه علوم دينى، بهويژه علم كلام نيز قرار مى گيرد. با اين همه، زاويه مورد مطالعه در اين پژوهش و نوع نگاه به موضوع مزبور بُعد فلسفه تاريخى و جامعه شناسى تاريخى پويا (كلان) است.
نكته ديگرى كه توجه به آن ضرورى است اين است كه به رغم وجود برخى اصرارها بر تفكيك جامعه شناسى تاريخى پويا و فلسفه نظرى تاريخ و سوق دادن جامعه شناسى به سوى يك علم تجربى4 و فاصله گرفتن جامعه شناسى از حوزه فلسفه، گفته هاى انديشمندان درمورد موضوع و مسائل و روش جامعه شناسى تاريخى پويا و فلسفه نظرى تاريخ حاكى از وحدت اين دورشته است، هم چنان كه نظريه پردازان دو عرصه نيز كاملا يكسان اند5 و انديشمندان هردو رشته درتكاپوى كشف قوانين كلى حاكم برتاريخ ( روند كلى رويدادها و تحولات جامعه بشرى) هستند.6
باتوجه به آن چه گذشت، مفهوم واژه«تاريخ» كه درعنوان مقاله آمده نيز مشخص مى شود و آن عبارت است از فرايند كلى و عمومى روى دادها و تحولات جامعه بشرى درفراخناى زمان. درخصوص مفهوم مورد نظر از «شخصيت» به طور جداگانه به بحث و بررسى آن خواهيم پرداخت.
البته معمولا طرح مباحث مربوط به فلسفه نظرى تاريخ، متوقف است بر قائل شدن به هويّت مستقل و حقيقى براى«تاريخ» دركنار هويت مستقل براى «افراد و حوادث»،7 لكن منطقاً چنين تلازمى به نظرنمى رسد. البته لازمه نفى هويت مستقل «تاريخ» آن است كه آن گاه كه سخن ازفلسفه تاريخ به ميان مى آوريم، قهراً منظور ما از «تاريخ» همان روى دادها و تحولات جامعه بشرى باشد و نه امرى وراى«روى دادها و افراد»، چنان كه بنا برديدگاه وجود هويت مستقل براى تاريخ، اين «روى دادها و افراد» درون «تاريخ» قرار مى گيرند نه اين كه خود «تاريخ» باشند. ازنظر نگارنده، بنا بر هردو ديدگاه (وجود هويت مستقل براى تاريخ و عدم آن) بحث «نقش شخصيت ها در تاريخ» و نيز ديگر مباحث رايج در اين عرصه، از قبيل هدف تاريخ، موتور تاريخ و چگونگى آهنگ و حركت تاريخ، قابل طرح و بررسى است، لكن برداشت از واژه «تاريخ» طى اين مباحث، اندكى تفاوت دارد.
فرضيه اين پژوهش (در چارچوب نظريه هاى چند عاملى درباره موتور حركت تاريخ و تحولات تاريخى و اجتماعى) اين است كه شخصيت هاى بزرگ سياسى، اجتماعى، نظامى، فرهنگى و علمى در هر سطحى از نفوذ واقتدار باشند، تنها بازيگران صحنه تاريخ نيستند، بلكه همه افراد با اراده آزاد خود و در چارچوب سنت هاى الهى (قوانين طبيعى و اجتماعى جبرى و تكوينى) در تحولات اجتماعى و حركت تاريخ مؤثرند، گرچه شعاع تأثير گذارى افراد يكسان نيست و شخصيت هاى پر نفوذ سياسى ـ فرهنگى نقش و تأثيرگذارى بيشترى در تحولات اجتماعى ـ تاريخى دارند. البته نقش آفرينى نخبگان هرگز به معناى سوق دادن قهرى و بى اختيار توده مردم به سمت و سوى مورد نظر آنان نيست، بلكه آنان صرفاً نقش تسهيل نمودن مسير را فراروى توده مردم دارند و بس.
چند تعريف از عنوان شخصيّت
الف) تعريف شخصيت از نگاه روان شناسى
يكى از متمايزترين جنبه هاى حيات معنوى هر فرد شخصيت او مى باشد. شخصيت هر فرد همان الگوى كلى يا هم سازى ساختمان بدنى، رفتار، علايق، استعدادها، توانايى ها، گرايش ها و صفات ديگر او مى باشد. به اين ترتيب مى توان گفت، منظور از شخصيت، مجموعه خصوصيات و صفات فرد است.9
يكى ديگر از صاحب نظران اين عرصه نيز در اين باره مى نويسد:
مردم معمولاً به شخصيت، از جهت تأثيرى كه فرد در ديگران ايجاد مى كند و يا مهم ترين تأثيراتى كه در ديگران باقى مى گذارد، مى نگرند و مثلاً او را شخصى پرخاش گر يا مسالمت جو مى دانند. اما روان شناسان به هنگام بررسى «شخصيت» به آن به عنوان مركز ساختمان ها و عمليات روانى ثابت مى نگرند كه سازمان دهنده مهارت هاى فرد و موجب كنش ها و واكنش هاى او در محيط زندگى كه مايه تمايزش از ديگران است، مى باشد; به عبارت ديگر، «شخصيت» نوعى سازمان دهى ديناميكى10 دستگاه ها و سيستم هاى بدنى و روانى فرد است كه سرشت و فطرت ويژه او را در سازگارى با محيط مشخص مى سازد...درست مانند يك مجموعه به هم پيوسته كه كليه دستگاه هاى جسمى و روانى آن در يكديگر تأثير و تأثر متقابل دارند و رفتارها و واكنش هاى فرد را طورى مشخص مى كند كه او را از ديگران متمايز سازد.11
از خلال توضيحاتى كه يكى از روان شناسان ايرانى ذيل عنوان تعريف شخصيت آورده نيز چهار كاربرد براى واژه شخصيت استفاده مى شود كه عبارت است از:
الف ـ شخصيت به معناى ويژگى هاى محرّك و ملموس فرد در مقام برخورد با ديگران كه موجب عكس العمل هاى خاصى از سوى آنان مى شود;
ب ـ شخيصت به معناى عكس العمل هايى كه فرد در برخورد با ديگران از خود بروز مى دهد;
ج ـ شخصيت به معناى جلوه فرد در نظر ديگران ـ غالباً اين معنا مورد نظر عوام مردم است ـ ;
د ـ شخصيت به معناى جوهر و ذات فرد و به عبارت ديگر، عناصر باطنى يا ذاتى كه رفتار فرد را شكل خاصى مى بخشد و رفتار او را از ديگران متمايز مى سازد. خاطر نشان مى شود كه مراد فلاسفه از عنوان شخصيت، همين كاربرد اخير است.12
چنان كه ملاحظه مى شود از ميان كاربردهاى ياد شده، سه كاربرد نخست، افزون بر بعد فردى به جنبه هاى اجتماعى شخصيت نيز توجه دارند، هم چنان كه كاربرد دوم بر بعد فعال شخصيت اجتماعى فرد تكيه و تأكيد دارد. اما كاربرد اخير به بعد فردى و مايه هاى درونى شخصيت عنايت داشته كه صرفاً نگاهى روان شناسانه به شخصيت است.
ب) شخصيت و نقش آن از منظر جامعه شناسى
براساس برداشت جامعه شناسان سنتى از عنوان شخصيّت، «نقش» هر فرد در جامعه (كه بستگى تام و تمامى به شخصيت اجتماعى خودآگاه وى دارد) عبارت است از آن چه از يك فرد به عنوان عضوى از يك گروه اجتماعى و داراى پايگاه اجتماعى خاص، در تعاملات اجتماعى و روابط اجتماعى انتظار مى رود كه انجام دهد.15 البته جامعه شناسان اذعان دارند كه نمى توان نقش عوامل درونى فرد را در نقش آفرينى وى ناديده گرفت، بلكه «ايفاى نقش، كوشش فرد را در انتخاب و سازش بين عوامل مختلف داخلى و خارجى نشان مى دهد».16 هم چنين اين گروه از جامعه شناسان به اين نكته نيز توجه دارند كه شخصيت اجتماعى هر فرد و به تبع آن، نقش هر فرد در جامعه، قابل رشد و پرورش است و هر فرد در هر مرحله از زندگى خود مى تواند نقش هاى خاصى را انتخاب كند يا به دست آورد كه تاكنون آن ها را نداشته است.17 جامعه شناسان نقش آفرينى ابتكارى فرد را با «صورت غير قابل پيش بينى شخصيت» همراه مى دانند.18 بنابراين، هريك از «شخصيت» فرد و «نقش» وى، در يكديگر تأثير متقابل دارند; اين گونه كه، همان طور كه شخصيت اجتماعى خودآگاه و شناخته شده هر فرد نقش او را تعيين مى كند،19 نقش هاى انتخابى و اكتسابى و جديدِ هر فرد نيز موجب تغيير شخصيت اجتماعى وى مى شود و پايگاه اجتماعى او را ارتقا يا تنزّل مى دهد.20
اما جامعه شناسى جديد، ديدگاه جامعه شناسان سنّتى را نمى پذيرد و معتقد است كه نقش شناسى و نقش آفرينى هر فرد در پاسخ به الگوهاى اجتماعى رسمى، تنها بخشى از شخصيت فرد را مى سازد21 و در كنار اين جنبه از شخصيت فرد، نيروهاى عظيم درونى هر فرد، از قبيل ارزش هاى بنيادى وى، هدف هاى زندگى و فهم او از هويّت خويش و نظاير آن، بخش بنيادين شخصيّت هر فرد را مى سازد22 و طبعاً اين ويژگى هاى بنيادينِ شخصيت فرد نيز همچون نقش شناسى وى بر اساس الگوهاى اجتماعى، در نقش آفرينى او تأثير به سزايى دارد.23
ج) شخصيت از نگاه فيلسوفان تاريخ
معمولاً جامعه شناسان و فيلسوفان تاريخ، عنوان شخصيّت را به معناى ديگرى نيز به كار مى برند كه گرچه ارتباط تنگاتنگى با كاربرد پيشين اين واژه دارد، تفاوت هايى نيز با آن دارد و آن عبارت است از افرادى كه از نظر ذاتى و درونى و اجتماعى، استعدادها و ويژگى هاى ممتازى دارند و در نتيجه اقدامات و ابتكاراتى انجام مى دهند كه از عهده اكثريت افراد جامعه و توده مردم برنمى آيد، لذا از ايشان تحت عنوان «قهرمانان»، «نوابغ» و «نخبگان» نيز ياد مى شود. معمولاً، آن گاه كه جامعه شناسان و فيلسوفان تاريخ سخن از نقش شخصيّت ها در جامعه و تاريخ به ميان مى آورند، اين معناى اخير را مد نظر داشته و به نقد و ابرام اين نظريه مى پردازند كه آيا تاريخ بشر را تنها همين نوابغ و نخبگان مى سازند يا خير؟32 البته كاربرد عنوان شخصيت در مبحث نقش شخصيّت در تاريخ، توسط فيلسوفان تاريخ، منحصر به معناى اخير نيست و بعضاً منظورشان از شخصيّت در بحث نقش شخصيت در تاريخ نيز همان ويژگى ها و مشخصه هاى فردى و اجتماعى افراد است.33
با توجه به مفهوم شخصيّت در نگاه جامعه شناسان جديد و فيلسوفان تاريخ، آن چه در اين نوشته از اين عنوان مورد نظر است «مجموعه ويژگى ها و خصوصيات فردى و اجتماعى مرتبط و متكى به يك فرد است كه به گونه اى در بروز يك كنش يا واكنش از سوى فرد مزبور تأثير مى گذارد، اعم از آن چه بروز و نمود خارجى دارد و طبعاً واكنش هاى مثبت يا منفى ديگران را برمى انگيزد، و آن چه بروز و نمود خارجى ندارد و صرفاً در شكل گيرى رفتار يك فرد مؤثر است، نظير خلاقيّت فكرى، ايمان، شجاعت، توكل، رضا و تسليم».به هر حال، منظور از شخصيت در اين پژوهش، خصوص نخبگان و افراد متنفّذ اجتماعى نيست .
نگرش ها درباره نقش انسان در تعيين سرنوشت34
در اين زمينه مى توان گفت از آن روز كه بشر در پى ريشه يابى حوادث و تحولات اجتماعى و تحليل رفتار انسان ها برآمده، اين پرسش براى او مطرح شده است كه آيا حوادث و تحولات اجتماعى و تاريخى و به طور كلى رفتار انسان زاييده خواست و اراده و طرح و برنامه ريزى انسان هاست يا اين كه انسان تنها ابزارى در دست نيروهاى پشت پرده و عوامل نيرومند ديگرى است كه او را در راستاى هدف ها و طرح هايى هوش مندانه و خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه و غير هوش مندانه به حركت در مى آورد؟
سؤال ياد شده گاه به اين صورت مطرح مى شود كه آيا شخصيت ها و به عبارت ديگر آيا بشر جامعه و تاريخ را مى سازد يا اين كه بشر خود ساخته جامعه و تاريخ است؟ هم چنان كه گاه گفته مى شود: آيا فرد اصالت دارد يا جامعه؟ و آيا تركيب جامعه از افراد، تركيبى حقيقى است كه هويت اجزاى مركب به كلى از ميان مى رود يا اين كه اين تركيب از نوع تركيب اعتبارى است كه مركب حقيقتاً هويت مستقلى ندارد و از سوى ديگر، هيچ خدشه اى به هويت مستقل اجزاء وارد نمى شود؟ و گاه به طور كلى سؤال مى شود كه عوامل حركت تاريخ يا موتور حركت تاريخ چيست؟35
در پاسخ به اين پرسش ها ديدگاه هاى مختلفى ابراز گرديده كه معمولاً خالى از افراط و تفريط نيست. به طور كلى ديدگاه هاى ارائه شده در اين زمينه به دو دسته تقسيم مى شوند:1ـ ديدگاه هاى جبرگرايانه كه انسان را فاقد اراده آزاد و قدرت انتخاب مى داند، 2ـ ديدگاه هاى اختيار مدار. هر يك از اين دو دسته ديدگاه به نوبه خود نظريه هاى متفاوتى را در بر مى گيرد كه هر كدام با روش خاصى و از زاويه خاصى به مطالعه انسان و رفتار او پرداخته اند.
در ميان نظريه هاى جبرگرايانه، برخى منشأ جبر را در درون خود انسان مى دانند كه اين امر درونى به عقيده بعضى عبارت است از غريزه، حال يا غريزه جنسى، مانند ديدگاه فرويد36 يا غريزه منفعت مادى طلبى، مانند نظريه ماركس (بنابر تحليل روان شناختى از نظريه اقتصادى وى)37 و يا غريزه قدرت طلبى و برترى جويى، مانند ديدگاه نيچه،38 اما به عقيده برخى ديگر عبارت است از غدد هرمونى و چگونگى فعاليت آن ها مانند نظريه گيكى گوپ (شاگرد فرويد) و واتسون و عموم هواداران مكتب رفتارگرايى در روان شناسى.39 برخى محققان، انديشمندانى چون افلاطون، ارسطو، دكارت، لايبنيتز، شوپنهاور، برگسون، ويليام جيمز و گوته را نيز از زمره هواداران جبرگرايى و معتقد به مجبور و مقهور بودن انسان در برابر دواعى و اميال و رغبت ها معرفى كرده اند.40
گروهى از صاحب نظران و ارباب مكاتب نيز منشأ جبر را در خارجِ وجود انسان جستوجو مى كنند، حال اين نيروى جبّار، مشيّت و تقدير الهى باشد، مانند ديدگاه برخى فرقه هاى يهود41 و رواقيون (از جمله زنون، متوفاى حدود 264 ق م) و ديدگاه مسلط بر مسيحيت و كليسا (چنان كه در گفتار و انديشه هاى انديشمندان كليسا از قبيل سنت آگوستين، توماس آكويناس و بوسوئه تجلى يافته است42) و نيز ديدگاه برخى متفكران و فرقه هاى اسلامى از قبيل فرقه جبريه، بهويژه جهميه به سردمدارى جهم بن صفوان و فرقه اشاعره به زعامت ابوالحسن اشعرى،43 يا اين كه منشأ خارجى جبر، عوامل محيطى و اجتماعى و اقتصادى باشد، مانند ديدگاه ذى مقراطيس، اپيكور، هابز، اسپينوزا، اسپنسر، هگل، تولستوى، داروين، ماركس (بنا به تحليل جامعه شناسانه از ديدگاه اقتصادى وى)، جان ديويى، دوركهيم و جمعى ديگر كه نيازى به استقصاى اسامى آنان نيست.44
هواداران ديدگاه هاى اختيارمدار نيز برخى راه افراط پيموده اند، مانند برخى فرقه هاى يهودى45 و احتمالاً بيشتر يهوديان، چنان كه از آيه 64 سوره مائده و روايات وارده ذيل اين آيه شريفه استفاده مى شود،46 و هم چنين فرقه معتزله از ميان مسلمانان كه قائل به تفويض شده اند.47
از طرفداران ديدگاه افراطى اختيارمدار در ميان صاحب نظران تاريخ جديد و معاصر مى توان به افرادى چون كانت، جان لاك، جان استوارت ميل و جان پل سارتر و به طور كلى پيروان مكاتب اومانيستى و ليبراليستى در غرب اشاره كرد.48
جمع بندى و ارزيابى ديدگاه هاى فوق
البته با توجه به توضيحى كه در ابتداى بحث در مورد مفهوم شخصيت داده شد، مى توان گفت كه ديدگاه هاى جبرگرايانه مبتنى بر عوامل درونى و غريزى نيز اجمالاً شخصيت ها و افراد را در سرنوشت خود و تاريخ مؤثر مى دانند، لكن نه به صورت آزادانه يا لزوماً آگاهانه، بلكه از كانال يكى از عوامل غير ارادى تشكيل دهنده شخصيت، يعنى غريزه، چنان كه فرويد، آدلر و نيچه اين گونه اند.
ديدگاه اسلام
از نظر درون، اسلام انسان را داراى كشش ها و نيروهاى محرّك مثبت و منفى مى داند. نظر به تركيب وجود انسان از دو جوهر جسم و روح و برخوردارى از دو بعد حيوانى (ناسوتى) و روحانى (ملكوتى)، بعد روحانى و ملكوتى او را به سويى و كشش هاى حيوانى وى را به سمتى ديگر فرا مى خوانند،55 چنان كه اين واقعيّت در روايات معصومان(عليهم السلام) در قالب آفرينش دو نيروى متضاد «عقلِ» مطيع خداوند و «جهلِ» سركش وعاصى از فرمان خداوند در وجود انسان و جنود و قواى هفتاد و پنج گانه هريك،ترسيم شده است.56
در اين ميان، عقل سليم در پرتو رهنمودهاى انبياى الهى(عليهم السلام) مبنى بر لزوم حفظ و پرورش هر دو بعد وجودى انسان در چارچوب شريعت الهى به تفكر و حساب گرى مى پردازد و رويه اعتدال را پيش روىِ انسان و در معرض قوه اراده و تصميم قرار مى دهد و به طرف آن ايجاد شوق مى كند،57 اما در نهايت، اين قوه اراده انسان است كه تصميم مى گيرد عملى را انجام دهد يا انجام ندهد و كشش هاى درونى از هر نوع كه باشد (خير يا شر) قهر و اجبار و تحميلى بر اراده ندارند. قرآن كريم با تعبيرهاى گوناگون بر نقش نهايى اراده مختار انسان در صدور افعال نيك و بد از انسان تأكيد دارد، چنان كه مى فرمايد:
...تُريدونَ عَرَض َ الدُّنيا وَاللّه ُ يُريدُ الآخرت َ وَاللّه ُ عزيزٌ حكيمٌ;58...شما بهره دنيا را مى خواهيد و خدا آخرت را مى خواهد و خدا عزّت مند و مقتدر و حكيم است. من كان يريد العاجله عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد....* و من اراد الآخرت و سعى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكوراً*كلّاً نمدّ هؤُلاء و هؤلاء من عطاء ربّك و ما كان ربّك محظوراً;59 آن كس كه زندگى زودگذر دنيا را بخواهد، آن مقدار از آن را كه بخواهيم و به هر كس اراده كنيم، مى دهيم....* وآن كس كه سراى آخرت را بخواهد و كوشش خود را براى آن انجام دهد، در حالى كه ايمان داشته باشد، سعى و تلاش ايشان پاداش داده خواهد شد.* هر يك از دو گروه (دنيا طلب و آخرت طلب) را از عطاى پروردگارت بهره و كمك مى دهيم ـ تا آنچه مى خواهند انجام دهند ـ و عطاى پروردگارت از كسى منع و دريغ نشده است.
... من يرد ثواب الدنيا نؤته منها و من يرد ثواب الآخرت نؤته منها و سنجزى الشاكرين...* منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الآخرت...;60 هر كس پاداش دنيا را بخواهد ـ و در زندگى خود، در اين راه گام بردارد ـ چيزى از دنيا به او خواهيم داد و هركس پاداش آخرت را بخواهد، از آخرت به او خواهيم داد و به زودى شاكران را پاداش مى دهيم...*بعضى از شما خواهان دنيا هستند و برخى خواهان آخرت... . لا يكلّف اللّه نفساً الّا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت...;61 تكليف نكند خدا كسى را جز به قدر طاقت و توانش، ـ از اين رو ـ انسان هر كار ـ نيكى ـ انجام دهد، براى خود انجام داده و هر كار ـ بدى ـ كند، به زيان خود كرده است... . كلّ نفس بماكسبت رهينه;62 هر كس در گرو آن چيزى است كه كسب كرده است.
در مورد عوامل بيرونى محيطى و اجتماعى نيز مسئله از همين قرار است، چه معتقد باشيم كه اسلام براى جامعه به عنوان برآيندى از عوامل مختلف مادى و معنوى از قبيل افراد جامعه و آداب و رسوم و سنت ها و شرايط سياسى و فرهنگى و اقتصادى حاكم و رايج، شخصيت و هويتى اصيل و عينى و حقيقى قائل است و جامعه را امرى اعتبارى و انتزاعى نمى داند63 و چه منكر وجود حقيقتى مستقل، وراىِ افراد براى جامعه باشيم،64 چنان كه نگارنده نيز بر همين نظر است.65 البتّه، هر جامعه اى گرايش ها و كشش هاى خاص خود را دارد;66 جامعه سالم، رفتار شايسته را به انسان الهام مى كند و جامعه ناسالم، انسان را به سمت رفتار ناسالم و ناهنجار فرا مى خواند.
قطعاً بعد روحانى و ملكوتى انسان از يك سو، و بعد جسمانى و حيوانى او از سوى ديگر، هر كدام در برابر گرايش ها و الهام هاى جامعه، موضع خاص خود را دارند. البته در اين جا نيز در نهايت، عقل حساب گر و نيروى اراده و انتخاب بر همان منوال مورد پيشين (عوامل درونى) عمل مى كنند و براى اراده و انتخاب انسان اجبار و اكراهى وجود ندارد. قرآن كريم طى آيات متعدد، عذر كسانى را كه شرايط محيطى و اجتماعى را به عنوان عامل سوق دادن ايشان به شرك و كفر و تباهى مطرح مى كنند، نمى پذيرد. در اين زمينه نيز آيات قرآن كريم گويا و صريح است، لذا در اين فرصت به ارائه مواردى چند بسنده مى كنيم:
انّ الّذين توفّيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الأرض قالوا ألم تكن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأويهم جهنّم و سائت مصيراً;67كسانى كه فرشتگان روح آنان را گرفتند در حالى كه به خويشتن ستم كرده بودند، فرشتگان به ايشان گفتند: در چه حالى بوديد؟ آنان گفتند: ما در سرزمين خود تحت فشار بوديم. فرشتگان به ايشان گفتند: مگر سرزمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد؟ پس ايشان (كه عذرى ندارند) جايگاهشان دوزخ است وسرانجام بدى دارند. ...حتّى اذا ادّاركوا فيها جميعاً قالت اخريهم لِأوليهم ربّنا هؤلاء اضلّونا فآتهم عذاباً ضعفاً من النّار قال لكلٍّ ضعف ولكن لاتعلمون * و قالت اوليهم لأخريهم فما كان لكم علينا من فضل فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون;68...هنگامى كه پيشينيان و پسينيان از اهل جهنّم همگى وارد آتش شدند، گروه پسين درباره گروه پيشين مى گويند: پروردگارا! اين گروه پيشين بودند كه ما را گمراه كردند، پس كيفر ايشان را از آتش دوچندان كن! خداوند مى گويد: براى هر كدام از دو گروه عذاب مضاعف است، ولى نمى دانيد ـ زيرا پيروان، يعنى گروه پسين نيز اگر گرد پيشوايان و پيشينيان ستم گر و گمراه را نگرفته بودند، آن ها قدرتى بر اغواى ديگران نمى داشتند ـ.* و گروه پيشين (پيشوايان) به گروه پسين (پيروان)خود مى گويند: شما بر ما امتيازى نداريد، پس بچشيد عذاب الهى را در برابر آن چه انجام مى داديد و كسب مى كرديد. إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْكافِرِينَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً *...وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ * خداوند كافران را لعنت كرده و براى آن ها آتش سوزان مهيّا ساخته است* ... و مى گويند: پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگان خود اطاعت كرديم وآنان ما را گمراه ساختند.69
و اين درحالى است كه خداوند عذر كافران را نپذيرفته و در عذاب ابدى گرفتارند.70تا به اين جا به طور گذرا ديدگاه اسلام را درباره نقش عوامل روان شناختى و جامعه شناختى در اراده و سرنوشت انسان بيان كرديم كه به ظاهر با ديدگاه تفويض يا اختيار مدار افراطى تفاوت محسوسى ندارد.
امّا مسئله اى كه نقطه عطفى در ديدگاه اسلام (مكتب اهل بيت(عليهم السلام)) در مقايسه با ساير نظريه ها به شمار مى رود، موضع اسلام در مورد قضا و قدر و مشيت الهى است كه يكى ديگر از عوامل بيرونى محسوب مى شود.
در اين زمينه نيز براساس ديدگاه اسلام كه از زبان اهل بيت عصمت(عليهم السلام) بيان شده، انسان مجبور نيست، بلكه واقعيت چيزى بين جبر و تفويض است، بدين معنا كه نه جبر است و نه تفويض، نه اين كه مخلوطى باشد از جبر و تفويض، چرا كه امر داير بين جبر و تفويض نيست تا گريزى از يكى از آن دو نباشد، بلكه در اين جا شقّ سومى نيز قابل تصور است كه واقعيت نيز همان است و آن واقعيت چيزى است كه از آن به «امر بين امرين; چيزى بين جبر و تفويض» ياد شده است.
در خلال روايات اهل بيت(عليهم السلام) كه در مقام بيان مقصود از «امر بين امرين» وارد شده، در مورد معناى جبر تنها يك تفسير وجود دارد و آن عبارت است از: سلب اختيار و عدم توان گزينش از سوى بندگان. اما در مورد معناى تفويض، دو تفسير وجود دارد كه اين امر مى تواند حاكى از آن باشد كه قائلان به تفويض دو گروه بوده اند. در برخى روايات، تفويض به «واگذاردن امر خلق از نظر امر و نهى و احكام تكليفيه به خودشان» تفسير شده كه معناى آن اين است كه خداوند امر و نهى مشخصى ندارد و به تبع آن، «امر بين امرين» اين گونه توجيه شده است كه «خداوند اوامر و نواهى خود را به بندگان ابلاغ فرموده و آن گاه آنان را در طاعت و معصيت مخيّر قرار داده است»،71 چنان كه شيخ مفيد(رحمه الله) نيز «امر بين امرين» را اين گونه تفسير نموده است.72
اما در برخى روايات ديگر، تفويض به معناى «رها كردن بندگان به حال خود پس از ابلاغ اوامر و نواهى الهى، و برخوردارى ايشان از استقلال كامل و در نتيجه، عدم نياز آنان به مشيت و قدرت الهى در مقام عمل» فرض شده كه مشهور و معروف از مذهب تفويض نيز همين است، و به تبع آن، معناى «امر بين امرين» نيز تفاوت پيدا كرده و آن چه از عبارت هاى مختلف روايات در اين زمينه به دست مى آيد اين است كه: جهان ملك خداوند است و هيچ فعلى در آن بدون مشيت و اراده الهى و بدون حول و قوه خداوند انجام نمى گيرد و طبعاً انسان به مشيّت الهى، قدرت انتخاب و اراده و گزينش فعل يا ترك عملى را دارد.73
در توضيح بيشتر أين معناى امر بين امرين ـ با توجه به بيان حكماى اسلامى در اين بارهـ 74 گفتنى است كه منظور از امر بين امرين اين است كه به رغم اين كه انسان در گزينش و فعل يا ترك يك عمل آزاد است، ولى او همه هستى خود را آن به آن متكى به خداوند متعال است و هيچ گونه وجود استقلالى از خود ندارد، چنان كه اهل تفويض گمان مى كنند. اين كه انسان توان انجام عملى را چه خوب و چه بد دارد، به مشيت الهى است و اين توان را خداوند هر آن به او عطا مى كند، هم چنان كه اراده و توان گزينش را نيز خداوند به انسان مى دهد. او خود فرموده است: «شما نمى خواهيد مگر اين كه خداوند بخواهد».75 بنابراين اگر ما به گزينش و انتخاب آزاد قادر هستيم، از آن جاست كه خداوند چنين خواسته كه ما انتخاب آزاد داشته باشيم و هر آن كه اين مشيّت الهى تغيير كند انسان، ديگر اراده آزاد نخواهد داشت. آن چه در مورد منوط و متوقف بودن توانايى انسان بر انتخاب آزاد، به اراده و مشيت الهى ذكر شد، در واقع، تنها نمونه اى از سنّت هاى الهى (مشيّت ها و اراده هاى پايدار الهى) در مقام ربوبيّت تكوينى خداوند است. اما بى شك اين نكته در مورد همه سنت هاى الهى (كه مجموعاً ربوبيّت تكوينى جبرى و غير تكليفى، در برابر ربوبيت تشريعى كه در قالب اوامر و نواهى عينيت مى يابد) جارى است; به اين معنا كه صدور هر فعل اختيارى انسان به وجود مجموعه اى از سنت هاى الهى در طبيعت و محيط منوط است كه اگر اين سنت هاى الهى نباشد، صدور يك فعل اختيارى از انسان ميسّر نخواهد شد.
گفتنى است كه بخش عظيمى از سنت هاى مورد اشاره، در واقع همان قوانين فيزيك و شيمى و زيستى و اجتماعى جبرى است. اين سنت هاى جبرى در عين اين كه براى صدور يك فعل اختيارى از انسان، ضرورى است، در همان حال محدود كننده اراده آزاد انسان نيز مى باشد. مثلاً، اگر انسان مى خواهد آهنى را بگدازد، در گرو اين سنت الهى (مشيّت پايدار الهى) است كه آتش سوزنده باشد، اما اگر اين مشيت الهى (سنت الهى، قانون طبيعى) تغيير كند، قهراً فعل گداختن آهن صورت نخواهد گرفت. هم چنين اگر انسان مى خواهد در راه خدا به نيازمندان كمك كند يا به درمان بيماران بپردازد، در گرو اين قانون جبرى اجتماعى يا زيستى است كه خداوند افراد را با قوا و استعدادهاى متفاوت آفريده يا خداوند بدن انسان ها را در برابر ميكروب ها آسيب پذير آفريده است، و هكذا.
بدين ترتيب، مفهوم «امر بين امرين»، يعنى نه جبر و نه تفويض، بلكه راهى بين اين دو امر، راهى است كه ضمن تضمين اراده آزاد انسان و تحقق مراد و تصميمات انسان، نوعى محدوديت را براى اعمال اراده آزاد بشر نيز ايجاد مى كند. اما به هرحال، انسان با استخدام اين سنت هاى الهى و در چارچوب اين سنت ها و قوانين ربوبى لايتغيّر و جبرى (قوانين طبيعى و اجتماعى) به اعمال اراده آزاد خود مى پردازد و سرنوشت خود را رقم مى زند،76 هم چنان كه انسان با انتخاب آزاد خويش خود را در معرض نصرت يا عذاب خداوند قرار مى دهد. بنابراين، بسيارى از حوادث طبيعى ـ به جز موارد آزمايش ـ كه در ظاهر امورى غير اختيارى تلقى مى شوند، از ديد قرآن كريم، برآمده از انتخاب آزاد انسان است كه خود را در معرض سنّت ها و قوانين جبرى اجتماعى نظير «نصرت» يا «عذاب» و كيفر قرارمى دهد،77چنان كه خداوند متعال مى فرمايد:
همانا خداوند وضع و حال هيچ قوم و گروهى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان [ابتدا ]وضع و حال خويشتن را دگرگون سازند.78
حاصل اين كه در ديدگاه اسلام، انسان در گزينش و تعيين سرنوشت خود مختار است و در همان حال، وابستگى تام و تمامى به خداوند متعال دارد.
پس از آن كه نقش انسان در تعيين سرنوشت و در برنامه ريزى و انجام اقدامات خود محرز شد، اينك نوبت آن مى رسد كه به بررسى نقش شخصيت ها (عموم افراد با ويژگى هاى شخصيّتى متفاوتى كه دارند) در روند كلى تحولات تاريخى بپردازيم.
كدام شخصيت ها در تاريخ مؤثرند؟
در پاسخ به اين پرسش ها گفتنى است كه اجمالاً همه ديدگاه هاى اختيارمدار و حتى برخى ديدگاه هاى جبرگرايانه80 بر نقش تعيين كننده افراد رشد يافته، فرهيخته و دانشمند81 و دست كم افراد با عزم و اراده كه گاه از آنان به عنوان نوابغ يا قهرمانان ياد مى شود تأكيد دارند.
كارلايل (1795 ـ 1881 م) مورخ اسكاتلندى و مؤلف كتاب قهرمانان مى گويد: «تاريخ ، زندگينامه مردان بزرگ است».82
به عقيده «كار»، در زمينه عامل يا عوامل قاطع در روند حركت تاريخ و تحولات اجتماعى، ديدگاه مسلط بر مراحل آغازين هشيارى تاريخى و توجه بشر به تحليل تاريخ، از جمله ديدگاه مسلط بر يونان كهن و نيز ديدگاه غالب و رو به رشد طى دوران پس از عصر رنسانس، عبارت است از: فردگرايى و تأكيد بر اين كه «نبوغ فردى، نيروى آفريننده تاريخ است».83
او مى گويد مورخى امريكايى ـ اسم او را نمى برد ـ برخى همكاران خود را كه مى خواهند نقش شخصيت هاى برجسته تاريخ را در روند تحولات اجتماعى منكر شوند متهم به «كشتار دسته جمعى چهره هاى تاريخى» مى كند.84
پى تيلر، مورخ و روزنامه نگار انگليسى مى نويسد:
تاريخ اروپاى جديد را مى توان به صورت داستان سه غول: ناپلئون، بيسمارك نخستوزير آلمان طى جنگ جهانى اول ]و لنين نوشت.85
مورخى ديگر به نام وى. جى. چايلد مردان بزرگ را «به سان آدمك هاى توى جعبه كه به طرز معجزه آسا از غيب ظاهر مى شوند تا تداوم حقيقى تاريخ را منقطع سازند و خود را بر تاريخ تحميل كنند» معرفى مى كند.86
گيبون مى گويد:
حقيقت واضحى است كه زمان بايد فراخور چهره هاى فوق العاده باشد. چه بسا كه نبوغ كرامول (1599ـ1658)، [سياستمدار انگليسى كه به فرمانروايى آن كشور رسيد] يا رِتس (1679 ـ 1613) [رتس جين فرانسيس پول، كاردينال و سياستمدار ماجراجوى فرانسوى ]اينك به دست فراموشى سپرده شود.87
نيچه نيز بر نقش مردان جدى و با اراده تأكيد فراوان دارد، تا آن جا كه او به عنوان فيلسوفى «فردپرست و قهرمان پرست» شهرت يافته است.88
ويل دورانت ذيل عنوان «از نوساختن خوى و منش»، در برابر متفكرانى كه انسان را ابزار و آلت دست عوامل بيرونى مى دانند، ضمن تأكيد بر اهميت جايگاه نظام تربيتى، بهويژه نظام تربيتى مبتنى بر مطالعه درونى انسان، براين باور است كه «انسان بيشتر تغيير دهنده محيط خويش است تا تغيير پذيرنده از آن».89
از خلال گفته هاى ياد شده در مورد ويژگى هاى شخصيت هاى تأثيرگذار مى توان مواردى، چون عزم و اراده استوار، دانشورى و هوش و نبوغ سياسى و نظامى را برداشت نمود.گرچه زمينه اصلى ويژگى هاى مزبور به استعدادهاى خدادادى برمى گردد، اما بى ترديد، وجود استعدادهاى خداداد شرط لازم براى تأثيرگذارى برجسته و گسترده اشخاص در روند كلى تحولات جامعه و تاريخ است، نه علت تامّه و كافى. از اين رو، انديشمندانى كه نقش شخصيّت ها را در تاريخ برجسته و پررنگ مى دانند، بر نقش مستقيم تعليم وتربيت در پرورش استعدادها و بروز خلّاقيت و نبوغ افراد مستعد تأكيد دارند.90 اين افراد، در حقيقت برآنند كه ميزان و كم و كيف نقش آفرينى افراد و شخصيت ها در روند تحولات نيز امرى اختيارى و به اراده و برنامه ريزى افراد منوط است و اگر افراد بخواهند در آينده دور و نزديك به شخصيّت هايى تأثيرگذار در سطح كل جامعه و روند كلى تحولات تاريخ تبديل شوند، بايد با گذراندن مراحل و مدارج آموزشى و تربيتى، استعدادهاى خود را شكوفا سازند و گرنه چه بسيار استعدادهايى كه به دليل عدم پرورش، نهفته و گمنام باقى مانده و از ميان رفته است.
ديدگاه اسلام
گفتار معصومان(عليهم السلام) در اين زمينه نيز هم سو با قرآن كريم است. پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:
مؤمن به تنهايى هم حجّت[خدا] است [بر خلايق و آنان در پيشگاه خداوند متعال عذرى براى كجروى و انحراف خود ندارد ]و هم او به تنهايى يك جماعت است.92
يكى از ياران امام صادق(عليه السلام) به نام حمّاد مى گويد كه به آن حضرت عرض كردم:
من [به منظور تجارت و كسب و كار] وارد بلادشرك مى شوم، ولى برخى از آشنايان [با انتقاد از اين كار من ]مى گويند: «اگر تو در بلاد شرك از دنيا بروى، با مشركان محشور مى شوى». حضرت(عليه السلام) [با ردّ گفته آنان] فرمود: «اى حماد! هنگامى كه در بلاد شرك هستى آيا متذكر امر ولايت ما مى شوى و [مردم را] به سوى آن دعوت مى كنى؟». عرض كردم: آرى. حضرت(عليه السلام)دوباره پرسيد: «آيا زمانى كه در بلاد اسلامى هستى بازهم متذكر امر ولايت ما مى شوى و [مردم را ]به سوى آن فرا مى خوانى؟». عرض كردم، نه. آن گاه حضرت(عليه السلام)فرمود: «اگر تو [با حفظ همان خصوصيات و رفتار كه گفتى] در بلاد شرك از دنيا بروى، [در قيامت ]به تنهايى به صورت يك امت محشور مى شوى، در حالى كه نور تو پيشاپيش توست [و اطراف خود را روشن مى كند].»93
بر اساس اسناد تاريخى، پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در مورد شخص بزرگوار و موحّدى به نام قسّ بن ساعدة الأيادى كه در عصر جاهليت مى زيست، فرموده است: «خداوند قُسّ را رحمت كند. اميدوارم او در قيامت به صورت يك امّت محشور گردد».94 طبق برخى گزارش هاى ديگر آن حضرت(عليه السلام) درباره قُسّ فرمود: «او به تنهايى به صورت يك امت محشور مى گردد».95
اين گزارش ها علاوه بر اشاره به ماهيّت نظام امت و امامت، نقش تاريخ ساز يك شخصيت مؤمن، با بصيرت، با اراده و فداكار را نشان مى دهد. اين گونه شخصيت ها نه تنها در جامعه هضم نمى شوند، بلكه آغازگر حركتى مى شوند كه در مقياس جهانى در ميان امت ها مى درخشند، راه نشان مى دهند، حجت را بر آنان تمام مى كنند و هر يك بسته به سعه وجودى و شرايط موجود، مسير حركت تاريخ را دگرگون مى سازند.
هم چنين قرآن كريم بر جايگاه و نقش ممتاز صابران، مجاهدان و عالمان تأكيد دارد.96 در برخى روايات معصومان(عليهم السلام)نيز فقدان و درگذشت يك عالم متعهّد و متقى، ضايعه اى جبران ناپذير معرفى97 و در همان حال، آثار معنوى علما تا قيام قيامت پايدار و الهام بخش دانسته شده است.98 نيز در بعضى روايات، صلاح و رستگارى علما و زمام داران امت موجب صلاح و رستگارى امت و فساد و تباهى آنان موجب فساد و تباهى امت دانسته شده است.99
افزون بر اين، از اهتمام اسلام به مسئله تعليم و تربيت و شناخت و تزكيه نفس نيز مى توان ديدگاه اسلام را در مورد نقش برجسته شخصيت هاى رشد يافته، فرهيخته و پرهيزگار و دانشمند در روند تحولات و تغيير و تعيين مسير حركت تاريخ به دست آورد.
نكته درخور توجه اين كه از نظر اسلام افراد منحرف و حتى مسخ شده نيز آن گاه كه از ويژگى هايى چون عزم و اراده و دانشورى اگرچه به صورت جهل مركب و گمراه كننده برخوردار باشند، در روند تحولات اجتماعى مؤثرند، هرچند كه اين تأثير، تنزّلى و انحطاط آور است. قرآن كريم از اين گونه افراد به عنوان «ائمه كفر» و «طاغوت» كه مردم را به سوى دوزخ و ظلمات و گمراهى ها راهنمايى مى كنند، ياد كرده است.100
اسلام به وجود افراد ضعيف النفس و تن آسا و منفعل و عافيت طلب و مقلّدان كور در جامعه نيز توجه دارد، ولى اين گونه افراد را نكوهش كرده و محكوم مى كند و عذر آنان را نمى پذيرد و طبعاً آنان را در تعيين سرنوشت خود مؤثر مى داند، هرچند كه شعاع تأثيرگذارى آن ها اندك باشد. قرآن كريم حتى مسئوليت ضعيف ترين افراد را دست كم در حق خودشان تأييد مى كند، جز افراد مقهور و مُكرَه يا افرادى را كه دچار استضعاف فرهنگى شده و هيچ گونه اطلاعى از راه حق نداشته باشند، معذور مى شمارد.101 قرآن كريم و روايات معصومان(عليهم السلام) از اين گونه افراد با عبارت هاى گوناگونى ياد نموده است كه مواردى از آن، ذيل عنوان «نقش انسان در تعيين سرنوشت» مطرح شد.102
برآيند
با توجه به اين مطلب بايد گفت كه عامل اصلى در رفتار انسان و در يك رخداد اجتماعى و تاريخى، همان «اراده» است، اما ساير امورى كه معمولا به عنوان عوامل آن رخداد شمرده مى شوند و از جمله شخصيت اجتماعى فرد يا افراد و يا شخصيت منفى ديگر كسانى كه به گونه اى با يك واقعه مرتبط هستند و حتى ديگر عوامل سازنده «شخصيت فردىِ» شخص يا اشخاص صحنه گردان در يك ماجرا غير از «اراده» تنها زمينه يا زمينه هاى آن رخداد هستند كه در عرف عموم مردم و در اصطلاح فلسفه از اين زمينه ها تحت عنوان «علل معدّه» نيز ياد مى شود.
در حقيقت، جايگاه اين زمينه ها اين است كه هر شخص با توجه به اين زمينه ها و ارزيابى خاصى كه از اين اوضاع و احوال مختلف سياسى، اجتماعى، فرهنگى و شخصيتى كه دارد، كم و كيف و زمان و مكان و رفتار و استراتژى خود را تنظيم مى كند. با اين وصف، اگر بخواهيم براى زمينه هاى تحولات اجتماعى وتاريخى، از نظر ميزان تأثيرگذارى در شكل گيرى حوادث وتحولات، مراتبى قائل شويم، بى ترديد «زمينه هاى شخصيتى فردى» در رأس اين نمودار و چينش قرار خواهد گرفت، زيرا اگر ابتدا جوشش و حركتى از درون صورت نگيرد، هرگز ساير زمينه ها موجب آغاز حركتى نخواهند شد، از اين رو در يك حركت ارزشى و آرمانى بالاترين ارزش از آنِ شخصيت يا شخصيت هاى فعّال و خود ساخته و صحنه گردان آن حادثه است.
كتابنامه
1. قرآن كريم.
2. نهج البلاغه.
3. آرون ريمون، مراحل اساسى سير انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1381.
4. آكويناس، سن توماس، «حكومت الهى»، ترجمه سيد عبدالله انوار، به نقل از: فلسفه نظرى، تأليف گروه فلسفه و منطق، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
5. اپيكور، «اصول نظريات اپيكور»، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهيه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
6. ارسطو، «اخلاق نيكو ماخوس»، ترجمه ع.احمدى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهيه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، تهران، انتشارات علمى وفرهنگى، 1362.
7. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ سوم: تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، 1358.
8. ادواردز پل، فلسفه تاريخ (مجموعه مقالات از دائرة المعارف فلسفه)، ترجمه بهزاد سالكى، چاپ اول: تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375.
9. اسپينوزا باروخ، مبانى زندگى اخلاقى، ترجمه ابوطالب صارمى، به نقل از: فلسفه نظرى، تهيه شده توسط مجموعه فلسفه ومنطق وزارت فرهنگ وآموزش عالى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
10. افلاطون، جمهوريّت، ترجمه فؤاد روحانى، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.
11. البرو مارتين، مقدمات جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، چاپ اول: تهران، نشرنى، 1380.
12. اورليوس ماركوس، انديشه ها، ترجمه رضا صدوقى.
13. باب الحوائجى، نصراللّه، فرويد چه مى گويد؟، چاپ دوّم: [بى جا]، انتشارات دريا، 1347.
14. برس اوليور استُلى و بولك آلن، فرهنگ انديشه نو، ترجمه گروه مترجمان، ويرايش ع.پاشايى، چاپ دوم: تهران، انتشارات مازيار، 1378.
15. بنى صدر ابوالحسن، كيش شخصيت، [بى جا، بى نا]، 1355.
16. پله خانف كَئورك، نقش شخصيت در تاريخ، ترجمه شهرام كامكار،[تهران]، انتشارات مهر، 2537 (1357).
17. ترنر جاناتان اچ، مفاهيم و كاربردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمد عزيز بختيارى و محمد فولادى، چاپ اول: قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1378.
18. حسنى على اكبر، تاريخ تحليلى و سياسى اسلام، چاپ اول: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373.
19. حميد حميد، علم تحولات جامعه (پژوهشى در فلسفه تاريخ و تاريخگرايى علمى)، چاپ سوم: تهران، امير كبير، 2536 (1356).
20. حكيمى، محمدرضا و محمد حكيمى و على حكيمى، الحياة، چاپ سوم: تهران، سازمان چاپ و نشر جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1360.
21. ديويى جان، «اخلاق و سلوك انسانى»، ترجمه ا.ج.آريانپور، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهيه مجموعه فلسفه و منطق، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
22. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتبهاى روانشناسى و نقد آن، چاپ اول: تهران، سازمان سمت، 1372.
23. دورانت ويل، لذات فلسفه، ترجمه دكتر عباسى رزياب خويى، چاپ هشتم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.
24. راسل برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ پنجم: تهران، نشر پرواز، 1365.
25. ساندل مايكل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، چاپ اول: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374.
26. سروش، عبدالكريم، فلسفه تاريخ، چاپ اول:[بى جا]، انتشارات حكمت، 1357.
27. شريعتمدارى، على، مقدمه روانشناسى، چاپ سوم: اصفهان، انتشارات شعل، 1366.
28. شريعتى، على، روش شناخت اسلام، چاپ دوم:[بى جا]، انتشارات شيديز، 2536 (1356).
29. شهرستانى ابوالفتح محمد بن عبدالكريم، موسوعة الملل و النحل، چاپ اول: بيروت، مؤسسة ناصر للثقافة، 1981م.
30. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، چاپ اول: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1353.
31. شيرازى، محمد (صدرالمتألهين)، «جبر و تفويض»، به نقل از: دو رساله فلسفى در ميان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامى، 1363.
32. طاهرى، حبيب الله، تاريخ از ديدگاه ماركس و اسلام، چاپ اول: قم، مؤسسه در راه حق، 1362.
33. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميّه قم،[بى تا].
34. طوسى، خواجه نصيرالدين محمد، «رساله جبر و اختيار»، به نقل از: دو رساله فلسفى در بيان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامى، 1363.
35. عبدالحميد، صائب، علم التاريخ و مناهج المؤرخين، چاپ اول: بيروت، الغدير، 1421 ق/ 2001م.
36. عميد زنجانى، عباسعلى ، مبانى انديشه سياسى اسلام، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگى، 1374.
37. فكوهى، ناصر، تاريخ انديشه ها و نظريه هاى انسان شناسى، چاپ اول: تهران، نشرنى، 1381.
38. كار، اى .اچ، تاريخ چيست؟، چاپ چهارم: تهران، انتشارات خوارزمى، [بى تا].
39. كنفوسيوس، كنفوسيوس خردمند، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تأليف گروه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1363.
40. كوزر لوييس اى. و روزنبرگ برنارد، نظريه هاى بنيادى جامعه شناسى، ترجمه فرهنگ ارشاد، چاپ اول: تهران، نشر نى، 1378.
41. كلينى محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه سيد جواد مصطفوى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه،[بى تا].
42. كيا على، مقدمه اى بر اخلاق، چاپ اول: تهران، انتشارات مرصاد، 1358.
43. مان نرمان ل، اصول روانشناسى، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى، چاپ يازدهم: تهران، انتشارات امير كبير، 1369.
44. مجلسى، محمد باقر، بحارالأنوار، چاپ اول: بيروت، داراحياء التراث العربى، 1412 ق/ 1992م.
45. مجتهدى، كريم، فلسفه تاريخ، چاپ اول: تهران، انشارات سروش، 1381.
46. مرتضوى، جمشيد، ضرورت و فلسفه تاريخ، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359.
47. مصباح يزدى، محمد تقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، چاپ پنجم: تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامى، 1380.
48. مصباح يزدى، محمد تقى، فلسفه اخلاق، چاپ اول، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367.
49. مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، به نقل از: مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
50. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ،[بى جا]، انتشارات صدرا، [بى تا].
51. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، چاپ سوم: تهران، انتشارات صدرا، 1367.
52. مطهرى، مرتضى، فلسفه تاريخ، چاپ اول: تهران، انتشارات صدرا، 1369.
53. ملّاح، هاشم يحيى، خليل احمد ابراهيم، جواهرى د.عماد احمد، غانم محمد حنّو، دراسات فى فلسفة التاريخ، عراق، موصل، جامعة الوصل، 1408 ق / 1988 م.
54. ميل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى وفرهنگى، 1363.
55. نجاتى، محمد عثمان، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، چاپ يازدهم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1369.
56. نوذرى حسينعلى، فلسفه تاريخ: روش شناسى و تاريخ نگارى، ترجمه و تدوين حسينعلى نوذرى، چاپ اول: تهران، انتشارات طرح نو، 1379.
57. والش دبليو. اچ، مقدمه اى بر فلسفه تاريخ، ترجمه ضياءالدين علايى طباطبايى، چاپ اول: تهران، اميركبير، 1363.
58. هوك، سيدنى، قهرمان در تاريخ، ترجمه خليل ملكى، [بى جا]، انتشارات رواق، 1357.
59. هيئت تحريريّه مؤسسه امام خمينى(قدس سره)، فلسفه سياست، [بى جا، بى نا، بى تا].
60. يروفه يف، ن.آ، تاريخ چيست؟، ترجمه محمد تقى زاد، چاپ اول:[بى جا، بى نا]، 1360.
61. سبحانى، جعفر،ماركسيسم و نيروى محرّك تاريخ، چاپ اول: قم،پيام آزادى، 1357.
62. توسّلى، غلام عباس، نظريّه هاى جامعه شناسى، چاپ هشتم: تهران، سازمان سمت، 1380.
63. كارلايل، توماس، قهرمانان (زندگانى محمد(صلى الله عليه وآله))، ترجمه ابوعبداللّه زنجانى، به تحقيق عباسقلى واعظ چرندابى، تبريز، كتابفروشى سروش، چاپ چهارم، 1318.
64. انصاريان، حسين، عرفان اسلامى، چاپ اول: تهران، انتشارات المهدى، 1362.
65. ميل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1363.
66. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم: بيروت، دارالعلم للملايين، 1978م.
67. شهيد ثانى، ابومنصور حسن بن زين الدّين، معالم الدين و ملاذالمجتهدين، تهران، مكتبة اسلاميه، چاپ افست، [ديگر مشخصات نيامده است].
68. نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح،[نوبت چاپ نامعلوم]: قم، مركز البحوث الاسلاميه (الجامعة الاسلاميه)، 1395ق.
پینوشتها:
1. دانشجوى دكترى تاريخ.
2.ر.ك: افلاطون، جمهوريت، كتابهاى:اول، دوم، سوم،...;ارسطو، سياست، كتابهاى: اول، دوم، سوم،...; ناصر فكوهى، تاريخ انديشه ها و نظريه هاى انسان شناسى، ص 25ـ 19; گئورگ و.پله خانف، نقش شخصيت در تاريخ، ص 27ـ32، 37 ـ 60 و 70ـ 78; كنفوسيوس، كنفوسيوس خردمند، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 259 ـ 298; ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه ع.احمدى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، همان، ص 3ـ 139; اپيكور، اصول نظريات اپيكور، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 199ـ 143; ماركوس اورليوس، انديشه ها، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 203ـ 256; استاد محمدتقى مصباح ، فلسفه اخلاق، ص 53 ـ 116; شهيد مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 35ـ 139; على كيا، مقدمه اى بر اخلاق، ص 25 ـ 43.
3. به طور كلى علم جامعه شناسى به دو بخش «جامعه شناسى ايستا» و «جامعه شناسى پويا» تقسيم مى شود. به جامعه شناسى ايستا، «جامعه شناسى خرد» و به جامعه شناسى پويا، «جامعه شناسى كلان» نيز گفته مى شود. لازم به ذكر است كه جامعه شناسى پويا، خود به خود جامعه شناسى تاريخى نيز هست، از اين رو، به جامعه شناسى پويا مى توان «جامعه شناسى تاريخى پويا» نيز اطلاق كرد، هر چند كه جامعه شناسى تاريخى منحصر به قسم پويا نيست و بسا كه پژوهشگر روابط اجتماعى يك جامعه را در مقطع كوتاهى از گذشته مورد مطالعه قرار دهد، كه اين خود بحثى جامعه شناسى تاريخى است، اما از قسم ايستا و نه پويا.
4. جمشيد مرتضوى، ضرورت و فلسفه تاريخ، ص 6، 7 و 58 ـ 59.
5. ر.ك: حسينعلى نوذرى، فلسفه تاريخ: روش شناسى و تاريخ نگارى (مجموعه مقالات)، ص 79; مارتين البرو، مقدمات جامعه شناسى، ص 47، 49، 50 و 52; ريمون آرون، مراحل اساسى سير انديشه در جامعه شناسى، ص 4، 5، 9، 26ـ28، 45، 52، 68ـ69، 89،91ـ93، 115ـ116، 127، 134، 164، 176ـ177، 190، 347ـ348، 353 و 362 ; لوييس كوزر و برنارد روزنبرگ، نظريه هاى بنيادى جامعه شناسى، ص 30،40 ،70، 403، 405، 409، 501 ـ 502 و 561 ; على شريعتى، روش شناخت اسلام، ص26ـ27; مرتضوى، همان، ص 5ـ9; دبليو.اچ .والش، مقدمه اى برفلسفه تاريخ، ص 28، 29،132، 168ـ169، 171و173; جاناتان اچ. ترنر، مفاهيم و كاربردهاى جامعه شناسى، ص62 و 69; اوليور استولى برس و آلن بولك، فرهنگ انديشه نو، ص 297ـ 299; حميد حميد، علم تحولات جامعه (پژوهشى در فلسفه تاريخ و تاريخگرايى علمى)، ص 31 و 39ـ40; پل ادواردز، فلسفه تاريخ (مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه)، ص 24ـ27 و 72ـ73; عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص 7و 14; سيدنى هوك، قهرمان در تاريخ، ص 89; ن.آ.يروفه يف، تاريخ چيست، ص 8 ـ146;هاشم يحيى ملّاح وابراهيم خليل احمد و عماد احمد جواهرى و غانم محمد حفّو، دراسات فى فلسفه التاريخ ، ص 65; كريم مجتهدى، فلسفه تاريخ، ص 161 و محمد تقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 279.
6. ر.ك: آرون، همان، ص 26-28; سيدنى هوك، همان، ص 89; سروش، همان، ص 7،8; يروفه يف، همان، ص 147، 148 و ترنر، همان، ص 62.
7و8. ر.ك: مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 25 و سروش، همان، ص 7.
9. نرمان ل. مان، اصول روانشناسى، ج 1، ص 517.
10. حركتى. ر.ك: برس و بولك، همان، ص 724، واژه «مكانيك»: «مكانيك آن شاخه از فيزيك كه با حركت ماده سر و كار دارد. .... و ديناميك كه در آن علل حركت بر حسب نيروها و بر همكنش هاى اشيا و مانند اين ها تحليل مى شود.»
11.محمد عثمان نجاتى، قرآن و رروانشناسى، ص 287.
12. ر.ك: على شريعتمدارى، مقدمه روانشناسى، ص 249. هم چنين ر.ك: ابوالحسن بنى صدر، كيش شخصيت، مباحث مختلف، بهويژه مبحث سوم تا ششم. در اين منبع، تعريف خاصى از شخصيت ارائه نشده است، لكن مى توان از خلال مباحث آن، نگرش نويسنده را در مورد «شخصيت» به دست آورد.
13. غلام عباس توسلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 306.
14. همان، ص 304 ـ 305 و لوييس و روزنبرگ، همان، ص 298.
15. ر.ك: توسلى، همان، ص306- 304 و لوييس و روزنبرگ، همان، ص 270 ،271 ،288.
16. لوييس و روزنبرگ، همان، ص 277.
17. توسلى، همان، ص 306.
18. همان، ص 312.
19. همان، ص 306.
20. همان، ص 310ـ312.
21. لوييس و روزنبرگ، همان، ص 276-278.
22. همان، ص 278.
23. همان، ص 278ـ279.
24. مرتضى مطهرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 134 و پله خانف، همان، ص 32.
25. ر.ك: مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 217ـ218.
26. مطهرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 32; و هوك، همان، ص 8، 12 و 18.
27. سروش، همان، ص 15; و شريعتى، همان، ص 27 ـ 29، 37 و 39; و هوك، همان، ص 11.
28. سروش، همان، ص 15 و شريعتى، همان، ص 27-29، 37 و 39; و پله خانف، همان، ص 25، 31، 40، 63، 71، 73 و 78; و هوك، همان، ص 8، 12 و 18; و مطهرى، همان، ص 48 و 49 ـ 50; و جعفر سبحانى، ماركسيسم و نيروى محرّك تاريخ، ص 118 و 129.
29. توماس كارلايل، قهرمانان (زندگانى محمّد (صلى الله عليه وآله))،ص 22و 33.
30. همان، ص 32ـ33 و صائب عبدالحميد، علم التاريخ و مناهج المؤرخين، ص 21.
31. پل ادواردز، همان، ص 172 و پله خانف، همان.
32. ر. ك: كارلايل، همان; هوك، همان، ص 138-142 و 151ـ152; لوييس و روزنبرگ، همان، ص 587-589; مطهرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 48-58 و سبحانى، همان، ص 118-120.
33. ر.ك: پله خانف، همان، ص 37، 40، 47ـ49، 54ـ55، 69، 73 و 78.
34. ر.ك: مرتضى مطهرى، انسان وسرنوشت، مجموعه آثار، ج 1، ص 366 ـ 367.
35. ر.ك: اى. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ص 46 ـ 82; ويل دورانت، لذات فلسفه، ص 196 ـ 198 و 240 ـ 268; مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 16، 30، 211 و 219; همو، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 21 و 137 ـ 139; حبيب الله طاهرى، تاريخ از ديدگاه ماركس و اسلام، ص 50ـ51، 81 و 86.
36. ر.ك: نصرالله باب الحوائجى، فرويد چه مى گويد؟، ص 13 و دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتبهاى روانشناسى و نقد آن، ج 1، ص 297ـ298 و 335.
37. ر.ك: شهيدمرتضى مطهرى، فلسفه تاريخ، ص 84.
38. ر.ك: همان; ويل دورانت، همان، ص 198 و على اكبر حسنى، تاريخ تحليلى و سياسى اسلام، ص 28.
39. ر.ك: باب الحوائجى، همان، ص 29ـ30 و دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 38 و 49.
40. ويل دورانت، همان، ص 198.
41. ر.ك: ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ص 95.
42. ر.ك: سن توماس آكويناس، حكومت الهى، به نقل از: فلسفه نظرى، ص 41، 43، 45 و 47; ويل دورانت، همان، ص 240; شهيد مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 214، همو، فلسفه تاريخ، ص 21 و 145; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 74، 100 و طاهرى، همان، ص 86.
43. ر.ك: شهرستانى، همان، ص 36، 41; شهيد مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 13 و 19; خواجه نصيرالدين محمد طوسى، رساله «جبر و اختيار»، به نقل از: دو رساله فلسفى در بيان اراده انسان، ص 15 و كيا، همان، ص 200ـ201.
44. ر.ك: ويل دورانت، همان، ص 197 ـ 198; مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 31 و 221; همو، فلسفه تاريخ، ص 85، 139، 142 و 144; باروخ اسپينوزا، مبانى زندگى اخلاقى، به نقل از: فلسفه نظرى، ص 92; جان ديويى، اخلاق و سلوك انسانى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 420 ـ 421 و 424; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 82 و طاهرى، همان، ص 51. (در مورد اپيكور، راسل برخلاف ويل دورانت معتقد است كه او جبرگرا نبوده، بلكه به «اراده آزاد» انسان اعتقاد داشته است (ر.ك: برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، ص 357ـ358).
45. ر.ك: شهرستانى، همان، ص 95.
46. ر.ك: ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 4، ص 450.
47. ر.ك: شهرستانى، همان، ص 21، 22; محمد شيرازى (صدرالمتألهين)، جبر و تفويض، به نقل از: دو رساله فلسفى در بيان اراده انسان، ص 77.
48.ر.ك: مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ص 33،278ـ279،281 و 291; عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى اسلام، ص88 و هيئت تحريريه مؤسسه امام خمينى، فلسفه سياست، ص 62ـ63 و 96.
49. ر.ك: كار، همان، ص 74.
50. ر.ك: كار، همان، ص 46 و ساندل، همان، ص 33 ـ 36.
51. ر.ك: كار، همان، ص 78; دبليو. اچ. والش، همان، 1363، ص 54 ـ 58 و 219 ـ 222.
52. ر.ك: كار، همان، ص 67 و 77.
53. ر.ك: همان، ص 69.
54. ر.ك: همان، ص 80.
55. ر.ك: شهيد مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 169 ـ 172; همو، فلسفه تاريخ، ص 162ـ163; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 119 ـ 122و133; حسين انصاريان، عرفان اسلامى، ج 1، ص 76 ـ 89.
56. ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى ، ج 1، ص 23-26، ح 14.
57. ر.ك: شهيد مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 308 ـ 311.
58. انفال (8) آيه 67.
59. اسراء (17) آيه هاى 18 ـ 20. نيز ر.ك: سيّد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 13، ص 52 ـ 53.
60. آل عمران (3) آيه هاى 145 و 152 با اقتباس از ترجمه تفسير نمونه.
61. بقره (2) آيه 286 با اقتباس از ترجمه تفسير نمونه.
62. مدّثّر (74) آيه 38.
63. ر.ك: شهيد مطهرى، فلسفه تاريخ، ص 138 و 141ـ142 و طباطبايى، همان، ج 4، ص 96.
64. مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 236، 347.
65. برخى پژوهشگران، وجود آيات عديده اى را كه سخن از سرنوشت امت ها به ميان آورده، دليل بر وجود حقيقتى مستقل براى جامعه، وراىِ افراد و افكار و آداب و رسومشان، گرفته اند، اما اگر به آيات ديگرى نيز توجه شود كه سخن از هلاكت يك امت و نجات تعداد معدودى از افراد مؤمن به ميان آورده، به گونه اى كه نه اين معدود مؤمنان صالح به عذاب اكثريت مبتلا گرديده اند و نه خيل عظيم هلاك شدگان معذور و قابل ترحّم تلقى مى شده اند، پذيرش ديدگاه قائل به وجود مستقل و حقيقى براى جامعه، وراى افراد، و هكذا دليل اين مدعا، آسان نخواهد بود، بلكه برداشت و ديدگاه مقابل آن، منطقى تر به نظر مى رسد.
66. ر.ك: همان، ص 138، 159 و 167.
67. نساء(4) آيه 97 با اقتباس از ترجمه تفسير نمونه .
68. أعراف (7) آيه هاى 38 و 39 با اقتباس از ترجمه تفسير نمونه.
69. احزاب(33) آيه هاى 64 و 67. نيز ر.ك: سبأ(34) آيه هاى 31 ـ 33.
70. ر.ك: احزاب (33) آيه 65.
71. ر.ك: علامه مجلسى، همان، ج 4، ص 197 [اين حديث شماره ندارد] و ج 5، ص 17، ح 27.
72. ر.ك: همان، ج 5، ص 18.
73. ر.ك: همان، ص 12، ح 18، ص 20 ـ 24، ح 30 و كلينى، همان، ج 1، ص 222، ح 12.
74. ر.ك: دو رساله فلسفى در بيان اراده انسان، همان، ص 15، 47 ـ 50، 77 ـ 78 و 81 ـ 87; شهيد مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 94 ـ 101.
75. «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً» (انسان (76) آيه 30).
76. نيز ر.ك: شريعتى، روش شناخت اسلام، ص 33ـ36.
77. ر.ك: مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 346.
78. رعد (13) آيه 11: «انّ الله لا يغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم».
79. ر.ك: ذيل عنوان «نگرش ها در باره نقش انسان در تعيين سرنوشت».
80. ر.ك: راسل، همان، ج 2، ص 749، 1038 و 1042 ـ 1044; مان، همان، ج 1، ص 369 و حسنى، همان، ص 28.
81. ر.ك: راسل، همان، ج 1، ص 8 ـ 14.
82. كار، همان، ص 74.
83. همان، ص 49ـ50 و 67ـ68. هم چنين ر.ك: والش، همان، ص 199، 222 و 225.
84. كار، همان، ص 68ـ69.
85. همان، ص 80.
86. همان، ص 81.
87. همان ،ص 80.
88. ر.ك: راسل، همان، ج 2، ص 1038 و 1043.
89. همان، ص 198.
90. ر.ك: جان استوارت ميل، رساله درباره آزادى، ص 149-154، 156ـ157 و 159; جان ديويى، همان، ص 410-412 و 416; ويل دورانت، همان، صفحات اول تا چهارم از مقدمه، ص 198-206، 211 و 213.
91. «إنَّ إبراهيمَ كانَ امَّةً قانتاً لِلّه حنيفاً و لَمْ يك مِنَ المشُرْكينَ» (نحل(16) آيه 120).
92. «المؤمنْ وَحْدَهُ حُجَّةٌ و المؤمنْ وَحدَهُ جَماعةٌ» (محمدرضاحكيمى، محمد حكيمى و على حكيمى، الحيات، ج 1، ص 256، ح 1).
93. «إنّكَ إنْ تَمُتْ ثُمَّ تُحْشَرُ أمَّةً وَحْدَكَ وَ يَسْعى نورُك بَيْنَ يَدَيْكَ» (همان، ص 256 و 266).
94. «يَرْحَمُ اللّهُ قُسّاً، إنّى لَأَرْجُو أَنْ يُبْعَثَ يَؤمَ القيمةِ امَّةً واحدةً» (جواد على، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 466).
95. «يُحْشَرُ ـ قُس ـ امّةً وَحْدَهُ» (همان).
96. «فَاصْبِرْ كما صَبَرَ اوُلُو العَزْمِ منَ الرُّسُلِ...» (احقاف (46) آيه 35); «اوُلئكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرّتَيْنِ بما صَبَروُا....» (قصص (28) آيه 54); «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أئمّةً يَهْدؤنَ بأَمْرِنا لَمّا صَبَرؤا...» (سجده (32) آيه 24); «.. . وَإنْ تَصْبِروُا وَ تَتَّقوُا لايَضُرّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً....» (آل عمران (3) آيه 120); «وَالّذينَ جاهَدوُا فينا لَنَهديَنَهُم سُبُلَنا...» (عنكبوت (29 آيه 69); «اَمْ حَسبْتُمْ أنَ تُتْرَكوُا وَلَاّ يَعْلَمِ اللّهُ الّذينَ جاهَوُا مِنْكُمْ...» (توبه (9) آيه 16); «انْفِروُا خِفافاً وَ ثِقالا و جاهِدوُا بأَموالِكُمْ فى سبيلِ اللّه....» (توبه(9) آيه 41); «لايَسْتَوى القاعِدوُنَ مِن المؤمِنينَ غيرُ اؤلى الضَّرَ رِوالمجاهدوُنَ فى سبيلِ اللّه بِاَمْوالهم و أنْفُسِهِمْ...» (نساء (4) آيه 95); «قُلْ هَلْ يَستَوى الّذينَ يَعْلَوُنَ وَالّذينَ لايعْلَموُنَ...» (زمر (39) آيه 9).
بايد توجه داشت كه نظريه اجتماعى بودن ويژگى هاى فوق، طبيعى است كه پاداش فوق العاده دارندگان اين ويژگيها به جهت نقش برجسته آنان در صحنه جامعه و تحولات اجتماعى است.
97. «قال على(عليه السلام): «إِذا ماتَ العالِمُ ثَلُمَ فِى الإسلام ثُلْمَُةٌ لايَسدَّها شَيْىءٌ إلى يَوْمِ القيمة» (جمال الدين ابى منصور حسن بن زين الدين الشهيد الثانى، معالم الدين و ملاذالمجتهدين، ص 14).
98. «قال على(عليه السلام): ... يا كميلُ هَلَكَ خُزّانُ الأَموْالِ وَ هُمْ أَحْياءٌ و العلماءُ باقوُنَ ما بَقىِ الدهرُ أَعْيانُهُمْ مَفْقوُدةٌ وَ أَمْثالُهُمْ فىِ القُلوبِ مَوْجوُدَةٌ ....» (نهج البلاغة، صبحى صالح، حكمت 147، بند5، ص 496).
99. «قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله): صنفانِ مِنْ اُمّتى اذا صَلُحا صَلُحَتْ اُمّتى و اذا فَسَدا فَسَدَتْ اُمّتى. قيلَ: يا رسولَ اللّه! و مَنْ هم ؟ قال(صلى الله عليه وآله): الفُقَهاءُ و الاُمراءُ» (محمد باقرمجلسى، همان، ج 2، ص 49، سطر 6).
100. قصص (28) آيه 41: «وَ جَعَلْناهُمْ ـ آل فرعون ـ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ...» و بقره (2) آيه 257: «... وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».
101.ر. ك: نساء (4) آيه هاى 97-99; بقره (2) آيه 173 و مجلسى، همان، ج 74، ص 154، (حديث رفع).
102. نيز ر.ك: نهج البلاغه، حكمت 147، بند 2: «الناس ثلاثه، فعالم ربّانىّ ومتعلّم على سبيل نجات و همج رعاع اتباع كل ناعق يميلون مع كل ريح،...» و حكيمى، همان، ج 1، ص 40، ح 10: «قال الصّادق(عليه السلام):النّاس اثنان، عالم و متعلم; وسائرالنّاس همج و الهمج فى النّار».
103. ر. ك: مصباح، همان، ص 127ـ 128. الـبته خود «اراده» نيز به نوبه خود، فعل اختيارى نفس در مرحله «فاعل بالتجلّى» است كه بررسى بيشتر اين موضوع از ظرفيت ايـن بحث خارج شده است (ر. ك: هـمان، ص 128).
