بررسى ديدگاه تجربه گرايى دينى در تفسير وحى

انسان، به لحاظ محدوديتهاى معرفتى خود، قادر نيست كمال خود را در همه جهات تشخيص دهد؛ لذا خداوند متعال، «وحى» را به عنوان ابزار شناخت و معرفت، در اختيار بشر گذارده است.
برخى، وحى را تجربه شخصى بشر پنداشته اند. اين نوشتار در صدد اثبات اين نظر است كه وحى، منشأ الهى دارد؛ نه اين كه يك تجربه بشرى باشد. پس در واقع، پيغمبر صلى الله عليه و آله تابع وحى است؛ نه اين كه وحى، تابع پيغمبر صلى الله عليه و آله باشد.
انسان، موجودى است كه از دو بُعد روحى و مادّى تشكيل شده است؛ ولى بُعد روحى، حقيقت او محسوب مى شود و در واقع، بُعد مادّى او وسيله اى براى ترقّى و تكامل روح است. امّا از آنجا كه انسان به لحاظ محدوديّتهاى معرفتى، نمى تواند كمال خود را در همه جهات تشخيص دهد، بر اين اساس، خداوند متعال، وحى را به عنوان ابزار الهى براى معرفت در اختيار بشر گذاشته تا پس از آگاه شدن از حقايق عالَم، به سوى خير الهى قدم بردارد. پس اصل وجود وحى، ضرورى و غير قابل اجتناب است. از سوى ديگر، تجربه هايى متعالى در انسانها وجود دارند كه معارفى را براى شخص صاحب تجربه ايجاد مى كنند و كسى نمى تواند وجود اين تجربه ها را انكار كند. مسأله اين است كه آيا تجربه هاى دينى مى توانند جايگزين وحى در توليد معرفت دينى باشد يا نه؟ آيا مى توان گفت چيزى به عنوان وحى، خارج از همين تجربه ها وجود ندارد و در حقيقت همين تجربه هايند كه مشمول لطف الهى شده و هدايت انسان را بر عهده دارند؟
بر اساس اين نظريّه، ديگر الفاظ متون مقدّس، كلام الهى قلمداد نمى شوند، بلكه كلام بشرى است كه خود بشر آنان را تجربه كرده است. بعضى از متفكّرين اسلامى و غير اسلامى بر اين باورند كه وحى، چيزى جز تجربه هاى شخصى بشرى نيست و اين نفس بشرى است كه با ترقّى روحى مى تواند از اين تجارب برخوردار شود.
آيا مى توان اين نظريّه را پذيرفت؟ آيا مى توان قائل شد كه آيات قرآن كريم، چيزى جز فرآورده هاى تجارب بشرى نيست؟ آيا الفاظ قرآن، معارفى از سنخ معارف بشرى هستند؟ آيا تجارب ما مى توانند منبعى قطعى و سزاوار براى رسيدن به كمالات باشند؟
از آنجا كه بررسى ماهيّت و تحليل وحى، مجال مستقلّى را مى طلبد، در اين مقاله هدف اين نيست كه به طور مفصّل در آن فضاها وارد شويم، بلكه در اين نوشتار مختصر، سعى بر اين است كه بعد از بيان تعريف، اقسام و ماهيّت تجربه هاى دينى، تاريخچه پيدايش نظريّه تجربه دينى و...، به بررسى و نقد اين ديدگاه بپردازيم و نتيجه خواهيم گرفت كه اگر چه به نحو موجبه جزئيّه، تجارب دينى مى توانند مولِّد معارفى باشند، ولى اوّلاً، نمى توان گفت كه همه اين تجارب از ضمانت صحّت برخوردارند و ثانيا، تجارب دينى غير از وحى الهى هستند و سنخ اين دو كاملا ً متفاوت و متغايرند. با توجّه به دلايلى كه ذكر خواهيم كرد، تجربه گرايى دينى نمى تواند ضامن تأمين معارف دينى باشند. در واقع، جايگاهى كه تجارب دينى دارند؛ نمى تواند در قبال معرفت دينى پاسخگو باشد.
مفهوم وحى
در لغت، وحى را اين گونه تعريف مى كنند:
«اصل ُالوحيِ: الاِشارةُ السّريعَه و لِتضمُّن السّريعه قيلَ: امرٌ وحِيٌّ و ذلك يكونُ بالكلام ِعلي سبيل ِالرَّمز و التَعريض و قَد يكون بصوتٍ مجرَّدٍ عن ِالتّركيب و باشارةٍ ببعض الجوارح و بالكتابه.»(1)
پس، وحى در لغت به معناى اشاره سريع است و به خاطر متضمّن بودن بر سرعت گفته مى شود كه امرى وحى است و اين اشاره گاهى با كلام رمزى و كنايه اى است و گاهى با صوتى خالى از تركيب و با اشاره به واسطه اعضا و جوارح و يا با نوشتار.»
مراد از وحى در اصطلاح، آن نوعِ تشريعى اش مى باشد كه خداوند متعال براى هدايت بشر، بر انسانهاى برگزيده (انبيا) نازل مى كند. «وحى؛ يعنى تفهيم يك سلسله حقايق و معارف از طرف خداوند متعال به انسانهاى برگزيده (پيامبران)، از راه ديگرى جز طرق عمومى معرفت، همچون حس، عقل و شهود عرفانى، براى ابلاغ به مردم و راهنمايى ايشان.»(2)
«وحى، امرى خارق العاده و از قبيل ادراكات باطنيه، شعور مرموزى است كه از حواسّ ظاهر پوشيده است.»(3)
از ديدگاه اسلام، وحى همان معرفت خاصّ يقينى است كه خداوند متعال بر افرادى خاصّ كه توانايى و شايستگى دريافت را دارند، نازل مى كند. بنابر اعتقاد ما، آيات شريفه قرآن كريم، مصاديقى از وحى الهى مى باشند كه خداى متعال بر رسول گرامى(ص) نازل فرموده است. در اسلام وحى، غير از شهود است؛ زيرا شهود صرفا احساس و ادراك باطنى است كه انسان مى تواند از آن برخوردار شود و متعلّق شهود، ممكن است امرى دينى يا غيردينى باشد و منشأ آن مى تواند هواى نفس، وسوسه شيطان و... باشد و اين نحوه كسب معرفت با مقاصد عاليه اديان سازگار نخواهد بود؛ برخلاف وحى كه نوعى هدايت الهى است كه تنها منشأ آن، اراده الهى است.
در دائره المعارف «ميرچا الياده» نيز وحى چنين تعريف شده است:
«مفهوم وحى، يك مفهوم بنيادى در هر دينى است كه به هر جهتى منشأ خودش را به سوى خدا (پروردگار) دنبال مى كند. وحى، يك پيام الهى براى مخلوقات بشرى است. اين تعريف جامع، به پديدارشناس دين اجازه مى دهد كه بسيارى از حالات و درجات متفاوت وحى را (به عنوان مفهوم وحى) به شمار آورد. در حقيقت، تجربه هاى خيلى متفاوت (تجربه هايى كه از يك منبع ناشناخته و به واسطه يك قدرت مافوق طبيعى براى ارتباط درونى با يك خداى شخص وار بوجود مى آيند) ممكن است از ديدگاههاى روان شناختى، فلسفه دينى و الهيّاتى بوده باشند.»(4)
اعتقاد به وحى در اديان مهمّ توحيدى
به اعتقاد همه اديان مهمّ خداباور، خداوند متعال به نوعى خودش را در بعضى از حالات و موقعيّتها متجلّى مى كند. و اين ممكن است از راه متجلّى ساختن در وقايع باشد و يا از طريق در اختيار گذاشتن معارف واقعى مهمّى كه به نحوى غيرقابل شناخت اند.
وقوع وحى و الهام ممكن است هر دو راه زير را دربر داشته باشد:
الف) وحى عام: يعنى تجلّى خداوند متعال در وقايع خيلى عمومى و قابل مشاهده براى همه؛ از قبيل تجلّى خداوند متعال در ايجاد عالَم و ايجاد سازگارى آن با قوانين طبيعى.
ب) وحى خاصّ: يعنى تجلّى خداوند متعال در وقايع تاريخى خاصّ و معيّن.
وقايع خارجى، يك مكاشفه حسّى هستند كه خداوند متعال آنها را ايجاد نمود و اين وقايع، جلوه هايى از خداوند متعال و صفات كماليّه او را به نمايش مى گذارند.
يهوديان معتقدند كه خداوند متعال، ذات و محبّت خودش را نسبت به بنى اسرائيل در خروج آنان از مصر و راهنمايى ايشان به سوى سرزمين موعود توسّط حضرت موسى(ع)، مكشوف نمود؛ همچنانكه مسيحيان اعتقاد دارند (به اعتبار نقلى كه آمده)، خداوند متعال، خودش را در يك مكاشفه خيلى عاليتر در عيسى مسيح(ع)، متجلّى كرده است؛ زيرا در اين تجلّى، خداوند متعال، نه آنكه صرفا بخشى از ذات را مكشوف ساخته باشد، بلكه خود خداى متعال متجلّى شده است. در واقع، خداوند متعال، معارف را از راه پيغمبرى برگزيده يا از طريق جامعه آشكار مى سازد و بر اساس اين تجلّى، حقايق به صورت شفاهى يا در مجموعه اى مكتوب اظهار مى شوند. از نظر اسلام، خداوند متعال، قرآن كريم را در قرن هفتم ميلادى به محمّد(ص) نازل نموده است و نشانه الهى بودن قرآن نيز موفقيّت (گسترش آن نسبت به بخش عظيمى از جهان متمدّن)، ظرفيّت و سبك آن (عقايد عميقى كه در يك سبك زيبا و غير متوقّع از يك شخص درس ناخوانده هستند) است.
به اعتقاد سويين برن، همه اديان توحيدى، معتقد بودند كه خداوند متعال، شخصيّت خودش را هم به صورت عمومى (در نظم طبيعى يا در وقايعى از ميان تاريخ بشر) و هم به طور خصوصى براى افراد خاصّ، متجلّى مى كند، امّا چنين وقايعى غالبا، به طور طبيعى، تجربه هاى دينى ناميده مى شوند، نه نمونه هايى از وحى، مگر زمانى كه آنها انتقال حقايقى را دربر داشته باشند.
بسيارى از متكلّمان مسيحى قرن بيستم، تمايلى نداشتند كه به گزارش هايى همچون كتاب مقدّس، اعتنايى كنند. اين متكلّمان، متون كتاب مقدّس را به عنوان امورى كه هميشه صحيح و حقيقى باشند، تلقّى نمى كنند؛ بلكه آنان را صرفا نشانه هايى مفيد و قابل توجّه براى امور صحيح مى دانند.
در سده هاى پيشين، تلقّى مسيحيّت از كتاب مقدّس آن بود كه مجموعه اى است كه فقط شامل مطالب صحيح، گزارشهايى از وقايع تاريخى مهمّ، بيان كننده احكام خداى متعال و حقايقى پيرامون طبيعت او مى باشد.
بعضى تصوّر مى كنند كه وجود وحى، ضرورتى ندارد؛ چون عقل يا الهيّات طبيعى مى توانند آنچه كه مطلوب خداوند متعال است و افعالى كه از حيث اخلاقى خوب يا بد هستند را به ما نشان دهند و اين، همه آن چيزى است كه ما براى شناخت آن نياز داريم. ولى (بر خلاف اين تصوّر) اديان توحيدى مدّعى اند، اگرچه الهيّات طبيعى مى توانند بخش قابل توجّهى از حقايق را به ما نشان بدهند، امّا چيزهاى زيادى نيز وجود دارند كه الهيّات طبيعى نمى تواند آنها را به ما نشان دهد؛ مانند امورى كه براى داشتن دين صحيح و نوع صحيح از زندگى در روى زمين به آنها نياز داريم. «توماس آكويناس»، مدّعى شد كه ما براى كشف امور مفصّل ترى كه مطلوب خداى متعال هستند، به وحى نياز داريم. وحى همچنين مسؤوليّت عمومى ما را براى اطاعت از اراده خدا گسترش مى دهد، براى مثال، خدا از ما مى خواهد كه او را به روشهاى خاصّى و در موقعيّتهاى خاصّى عبادت كنيم. از اينرو، سنّت كاتوليك، به طور عمومى از آكويناس پيروى كردند و اعتقادات مسيحى، وحى مسيحا را پذيرفته است.(5)
مراد از تجربه دينى، احساسات، تجليات و ادراكات قلبى است كه شخص تجربه كننده از آن برخوردار است و همچنانكه از اسم آن پيداست، متعلق اين تجربه و احساس، امور دينى است؛ يعنى خداوند متعال و يا امورى كه به خداوند متعال مربوط است. و همين «دينى بودن»، وجه امتياز اين نوع تجربه، از تجربه هاى عرفى ديگر مى باشد.
تعريف تجربه دينى
مراد از تجربه دينى، احساسات، تجليات و ادراكات قلبى است كه شخص تجربه كننده از آن برخوردار است و همچنانكه از اسم آن پيداست، متعلق اين تجربه و احساس، امور دينى است؛ يعنى خداوند متعال و يا امورى كه به خداوند متعال مربوط است و همين «دينى بودن»، وجه امتياز اين نوع تجربه، از تجربه هاى عرفى ديگر مى باشد. در متعلق تجربه غير دينى، مانند احساس محبت و علاقه نسبت به كسى، متعالى بودن تجربه شونده شرط نمى باشد. در واقع اين تجارب، از نوع علم حضورى بوده كه تجربه گر، معارفى را در خودش مى يابد؛ اگر چه اين تجربه زمانى كه بر زبان جارى مى شود، از سنخ علم حصولى تلقى مى شود. اين يك واقعيت عينى است كه همه انسانها به نحوى از تجارب(دينى يا غريزى) برخوردارند و حتى تجارب دينى به معناى عامش در بسيارى از افراد، قابل تحقق است. فضاى معنوى كه شما در حال نماز، در عمق دل خود احساس مى كنيد، نوعى تجربه دينى است. همچنين، در دعاها و مناجاتهاى خالصانه و صادقانه، چنان خداى متعال و آن امر متعالى را مى يابيد كه گويا او را در قلب خود مى بينيد؛ اين كشف حضورى شما از خداى متعال، بهترين راه فهم اصطلاح «تجربه دينى»مى تواندباشد.
«در ديدگاه تجربه دينى، گزاره هايى كه پيامبر به عنوان «پيام وحى» به ديگران ارائه مى دهد، خود وحى نيستند، بلكه گزارشهايى هستند كه پيامبر از تجربه خود به ديگران ارائه مى دهد. به عبارت ديگر، گزاره هايى كه پيامبر براى ديگران ارائه مى دهد، ترجمان تجربه وحيانى او و تفاسيرش از آن هستند، نه چيزهايى كه مستقيما در تجربه رد ّو بدل شده اند».(6)
«تجربه دينى، مشاهده يا مواجهه انسان با امور طبيعى يا مشاركت در آن، يا مشاهده، مشاركت، مواجهه يا دريافتى است كه متعلّق آن، موجودات ماوراى طبيعى، خداوند متعال يا امور مرتبط با خداوند متعال هستند. يعنى اگر اين متعلّق، به وجهى با خداوند متعال ارتباط يابد يا خود خدا باشد، تجربه دينى است.»(7)
«تجربه دينى، غير از تجربه هاى متعارف است؛ يعنى شخص، متعلّق اين تجربه را موجود يا امرى مافوق طبيعى مى داند (يعنى خداوند متعال يا تجلّى خداوند متعال در يك فعل)، يا آن را موجودى مى انگارد كه به نحوى با خداوند متعال مربوط است (مثل تجلّى خداوند متعال يا شخصيّتى نظير مريم عذرا)، و يا آن را حقيقتى غايى مى پندارد، حقيقتى كه توصيف ناپذير است. (مثل امر مطلق غير ثنوى «برهمن» يا نيروانا)»(8)
زمينه ها و عوامل پيدايش تجربه گرايى دينى
پيدايش تجربه گرايى دينى، معلول ظهور حوادث و بينشهاى مختلفى در تاريخ مسيحيّت بوده است كه در ذيل، به اجمالى از آنان اشاره مى شود:
يكى از مفاهيم داراى اهمّيت در ميان مسيحيان، واژه «راست دينى؛ orthodoxy » است
«راست دينى» در اصطلاح مسيحيّت، عبارت است از آن نوع مسيحيّتى كه مورد قبول اكثريّت قريب به اتّفاق مسيحيان بود و در اعتقادنامه ها و بيانيه هاى رسمى گروههاى مسيحى درج گرديده است. شايد بتوان كلمه «ارتدوكس» را همان اصول عقايد صحيح و اوليّه مسيحيّت ناميد. تمام الهيّات مسيحى، يك ايمان مشترك دارند، كه آن ايمان مشترك، نظام اعتقادى جامع ميان آن الهيّات مى باشد و اين ايمان مشترك، اعتقاد به اين است كه خداوند متعال به وسيله زندگى، مرگ و رستاخيز عيسى مسيح(ع)، به طور قاطعانه اى وارد زندگى بشر شده است و در اين عرصه، اعتقاد به رستاخيز عيسى مسيح(ع) از اهمّيت بالايى برخوردار است.
در واقع، سنگ بناى «راست دينى» به اين علّت كار گذاشته شد كه يك بدعت يا عقيده غلط، درصدد تغيير ماهيّت اصلى مسيحيّت بود. در مقابله با اين بدعتها، مسيحيّان مجبور بودند درباره مفهوم اعتقادات خود تفكّر نمايند.
«بدعت» به معناى تفسير غلط اعتقادات راست دينى نيز در جاى خودش حائز اهمّيت است. اوّلين بدعت در قرون دوّم و سوّم، با عنوان «بدعت ناستيكى»، يعنى ثنويّت يا دوخدايى به وجود آمد و قطعا اعتقادات «ناستيكى» با اصول«راست دينى» مسيحيّت سازگار نبود. قرنها بعد، انتقادات زيادى به مسيحيّت وارد شد؛ از جمله، انتقاداتى عليه تثليث اقدس، مسيح شناسى ( شناختن ذات مسيح كه آيا الوهيّت دارد يا نه؟)، گناه اوليّه، تقدير الهى و.... البتّه كليسا نيز اصلاحاتى را انجام داد؛ هرچند غالب مصلِحين كليسايى، هيچ يك از اعتقادات راست دينى را مورد سؤال قرار ندادند.
وقتى انسان به عصر جديد (عصر اصلاحات) وارد شد، براى راست دينى مسيحى دو نوع تهديد مشاهده شد؛ تهديد اوّل از خارج كليسا بود و از طريق مكاتب فلسفى دنيوى سخن مى گفت و تهديد دوّم از داخل كليسا پديدار گرديد و در داخل كليسا، از راست دينى مسيحى، نارضايتى به وجود آمد.
همزمان با دوره اصلاحات كليسا، جريان فكرى قوى ديگرى نيز وجود داشت به نام «رنسانس». مردم به فرهنگ قديم يونان و روم توجّه كردند و به روش زندگى آنها پى بردند. بعضى از متفكّران رنسانس، نسبت به دين، بى تفاوت و حتّى مخالف بودند و بعضى نيز نظر مساعد داشتند؛ ولى در غالب متفكّران رنسانس اين تمايل وجود داشت كه راست دينى را ترك نمايند. يكى از ويژگيهاى رنسانس، اعتماد به نيروى انسان و توجّه به جهان بود.؛ در نتيجه به الهيّات و جنبه هاى الهى كليسا علاقه اى نداشت.(9)
قرن هجدهم كه قرن عقلگرايى مى باشد، بزرگترين ضربه را بر «راست دينى» مسيحى وارد ساخت. يكى از اعتراضاتى كه از طرف عقل گرايان بر «راست دينى» وارد شد، استدلالات «هيوم» در مورد غير محتمل بودن معجزات است و اين انتقاد، عرصه را بر راست دينى مسيحى تنگتر مى كرد؛ چون مسيحيان ديگر نمى توانستند درستى ايمان خود را بر اساس معجزه، توجيه و ثابت كنند.
تهديد ديگر راست دينى، از طرف «ايمانوئل كانت» بود. كانت، براهين متداول در اثبات وجود خداوند متعال را مورد حمله قرار داد و تأكيد كرد عقل نمى تواند به طور قطع و يقين، وجود خدا را اثبات نمايد و همين، موجب به لرزه در آمدن راست دينى گرديد.
در همان زمانى كه پيروان اصالت عقل به راست دينى حمله مى كردند، علوم طبيعى پيشرفت مى نمود. نوشته هاى سطحى زيادى درباره تضادّ علم و دين ظاهر شد؛ در نتيجه، مخصوصا راست دينى، اعتبار خود را از دست مى داد؛ تا جايى كه چنين به نظر مى آمد كه علم هميشه درست بود و دين هميشه غلط. به تدريج اين عقيده رايج شد كه علم مى تواند تمام مشكلات بشر را حل كند.
با ظهور ماركس، دين، يكى از موانع ايجاد جامعه بهتر در جهان بود. حتّى در ميان كسانى كه پيرو ماركس نبودند، اين اعتقاد وجود داشت كه «راست دينى»، دشمن اميد انسان براى يك زندگى بهتر است.
با ظهور روانشناسى جديد، «فرويد» تهمتهاى جديدى به دين وارد كرد. از نظر او، دين، نه فقط قديمى شده و دشمن علوم و پيشرفت بشر مى باشد، بلكه يك نوع فرار كودكانه از واقعيّت زندگى و دلخوش شدن به امور واهى است.
وقتى كه «نيچه» اعلام كرد «خدا مرده است»، طرفداران زيادى داشت؛ اگر چه عدّه اى بودند كه از نتايج اين عقايد بيمناك بودند؛ زيرا اگر خدا مرده باشد، سنّتهاى اخلاقى بشر هم از بين خواهد رفت.
اصلاحات كليسا نه يك نهضت، بلكه چندين نهضت به شمار مى آيد. علاوه بر نهضتهاى لوتر(10)، كالوين و انگليكان (در انگلستان)، در سراسر اروپا فرقه هاى كوچكى مانند تعميديون، جماعتيها، كويكرها، منونايتها و فرقه هاى كوچك ديگرى نيز پديد آمدند. نهضت لوتر، كالوين و انگليكان، جزء «راست دينى» مسيحى به شمار مى آيند و از فرقه هاى اصيل مسيحى هستند؛ امّا آن فرقه هاى كوچك، «راست دينى» مسيحى را مورد تهديد قرار دادند. به نظر آنان، كليسا فقط از مقدّسين (مؤمنانى كه به مسيحيّت عمل مى كنند) تشكيل شده است؛ در نتيجه، از تعميد كودكان و قبول آنها در كليسا خوددارى مى كردند. همچنين معتقد بودند از آنجا كه اعضاى كليسا بايد مسيحى واقعى باشند، پس نجات توسّط فيض الهى را قبول نداشتند؛ چون مشاهده كرده بودند كه عدّه اى از فيض الهى سوء استفاده كرده و مسيحى وار زندگى نمى كردند؛ در نتيجه به وسيله ايمان به اعتقادات تأكيد مى كردند.
بسيارى از اين گروهها (فرقه هاى كوچك) به نور داخلى (الهام يافتن اهل ايمان توسّط روح القدس) معتقد بودند و به تدريج چنين پنداشته شد كه نور داخلى را بالاتر از كتاب مقدّس بدانند. اين طرز تفكّر، به تدريج باعث ايراد گرفتن از كتاب مقدّس و «راست دينى» مسيحى گرديد.
تا سال 1600 ميلادى، يك مكتب پروتستان افراطى به نام «سوسينيانيزم»، توسّط «سوسينوس» به وجود آمد كه به «راست دينى» مسيحى حمله كرد. اين نهضت، مقدّمه ظهور آزادانديشى بود. اگرچه پيروان سوسينوس، كتاب مقدّس را قبول داشتند، ولى آن را بى نقص نمى دانستند و اشتباهات زيادى در آن مى ديدند. به نظر آنان، هرچه مخالف عقل يا منطق معمولى باشد و يا از نظر اخلاقى بى فايده محسوب شود، نمى تواند الهام الهى باشد. از مهمترين نقدهاى اين گروه به كتاب مقدّس، اين موارد مى باشد:
نفى الوهيّت عيسى(ع)، اعتقاد به گناه اوليّه خلاف عقل است، احمقانه بودن اعتقاد به متحمّل شدن عيسى (ع) در قبال گناهان ما، مجازات و پاداش الهى در آخرت بر اساس اطاعت يا عدم اطاعت، نفى اعتقاد به تثليث و...
به تدريج كه دنياى جديد كوچكتر مى شد، مسيحيان مجبور بودند اين حقيقت را بپذيرند كه مسيحيّت، يگانه دين جهان نيست؛ بويژه آن كه زمانى فرا رسيد كه مسيحيان با پيروان ساير اديان روبرو شدند و كتابهاى آنها را خواندند و درباره ايمان آنها به تفكّر پرداختند. علم جديدى به نام تطبيق اديان، به وجود آمد و ساير اديان را مورد مطالعه قرار داد. تشابهات زيادى در ميان اعتقادات مسيحيّت و ساير اديان پيدا شد. در تمام اديان، معجزات فراوانى وجود دارد. هر مذهبى داراى كتاب آسمانى مى باشد كه براى آن، الهام الهى قائل است. از كجا معلوم كه كتاب مسيحيان بالاتر از آنهاست؟ در نتيجه، منحصر به فرد بودن مسيحيّت، مورد سؤال و ترديد قرار گرفت.(11)
يكى از ديدگاههاى مهمّ در قرن نوزدهم، بررسى و نقّادى كتاب مقدّس بود. در واقع، نقّاد كتاب مقدّس، دانشمندى است كه كتاب مقدّس را به دقّت مورد مطالعه قرار مى دهد تا مفهوم آن را بهتر درك نمايد. مفهوم نقّادى اين است كه دانشمندان كتاب مقدّس كوشش مى نمايند به جاى عقايد خشك كليسايى، دلايل منطقى براى نظرات خود پيدا كنند. نقّادى كتاب مقدّس به دو طريق و يا در دو مرحله عملى شد؛ نقّادى متن و نقّادى مفهوم. نقّادى متن، به مشكلات متن كتاب مقدّس توجّه مى كرد و كوشش مى كرد صحيحترين و معتبرترين متن را به دست بدهد. نقّادى مفهوم، در مرحله اوّل به صحّت متون، كارى ندارد؛ بلكه به مفهوم كلمات علاقمند است. مى خواهد از متن فراتر برود و به حقيقت وقايع برسد. از نتايج نقّادى كتاب مقدّس اين است كه عيسى(ع) ادّعا نكرده است كه مسيح، موعود است و نگفته است كه جهان به پايان خواهد رسيد و او براى برقرارى ملكوت الهى رجعت مى كند. حتّى بعضى به اين نتيجه رسيدند كه چون نوشته هاى اناجيل تا اين حدّ بى اعتبار هستند، پس اصلاً شخصى به نام عيسى(ع) وجود نداشته است.در حقيقت، عيسى(ع) جزء افسانه هايى است كه كليساى اوّليّه به وجود آورده است.(12)
راه حلّ «شلاير ماخر» در دفاع از دين
از ديدگاه شلاير، مكتب اصالت عقل، در قرن هجدهم رشد نموده است و در قرن نوزدهم، جاى خود را به مكتب رمانتيك (romanticism) داده است. در گذشته، عقل خشك، پايه تفكّر بشر بود؛ ولى حالا احساسات و عواطف، محلّ رفيعى براى خود پيدا كرده است. بر اين اساس، شلاير كوشيد دين را كه در قرن هجدهم ردّ شده بود، دوباره به ميان آنها بازگرداند. او تأكيد مى نمود كه مباحثات فراوانى كه در مورد دلايل اثبات وجود خداى متعال، اعتبار كتاب مقدّس، معجزات و نظاير آن انجام شده اند، همگى در حاشيه دين قرار دارند. قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده است، نه دلايل و مباحث عقلى. خدا، برخلاف ادّعاى مكتب اصالت عقل، يك فرضيّه براى تفسير مفهوم كائنات نيست. خدا براى شخص متديّن، يك تجربه و يك حقيقت زنده است. دين براساس احساسات، معرفت باطنى يا اشراق و عرفان قرار دارد. هر شخصى بايد با عالَم وجود كه سرچشمه هستى او است هماهنگى پيدا كند. انسانها هميشه از طريق احساسات و اتّكا به عالَم وجود، با خداوند متعال در تماسند.
از نظر شلاير، دين اصولاً اخلاقى است؛ زيرا وقتى انسان متوجّه متّكى بودن خود به كائنات مى گردد، بلافاصله متوجّه مى شود كه با همنوعان خود ارتباط دارد و آنها هم به نوبه خود با سرچشمه وجود خود مرتبطند. گناه، وقتى به وجود مى آيد كه انسان كوشش مى نمايد تنها خودش، جدا از كائنات و همنوعان خود زندگى كند؛ چون گناه باعث جدا شدن انسان از خداى متعال و همنوعان مى گردد. خداى متعال، عيسى مسيح(ع) را به عنوان ميانجى فرستاده است. عيسى(ع)، شخصى است كه احساس حضور خداى متعال در وى به عاليترين مرتبه رسيده است. ما همه انوارى از خداى متعال داريم؛ ولى او نور كامل است. اطاعت عيسى(ع) از خداوند متعال، اطاعت كامل است؛ در نتيجه، پيشواى بزرگى در قلمرو روح و اخلاق است.
با توجّه به اينكه عيسى(ع) در مورد خداى متعال معرفت كامل دارد، مى تواند احساس حضور خدا را به ديگران نيز انتقال دهد. به وسيله عيسى(ع) مى توانيم با خدا رابطه اى حياتى و زنده داشته باشيم. كليسا، شاهد زنده اى است بر اين كه در طى قرون، عدّه زيادى از طريق تماس با عيسى(ع) حضور خدا را درك كرده اند. اين تجربه باعث مى گردد كه با همنوعان خود اتّحاد واقعى پيدا كنيم.
توسّط شلايرماخر، دين توانست به بسيارى از مشكلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اوّل، دين از فلسفه و علوم، مستقل ّگرديد. دين بر اساس تجربه شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد؛ بنابراين، براى اثبات حقّانيّت خود احتياجى به دلايل ديگر نداشت و خود داراى اعتبار گرديد. به علاوه، مركز و اساس دين، از كتاب مقدّس به قلب داراى ايمان انتقال يافت. نقّادى كتاب مقدّس، ديگر نمى توانست به مسيحيّت لطمه اى بزند؛ زيرا پيام اصلى كتاب مقدّس، آن است كه با فرد سخن مى گويد و بعد از نقّادى، به طور روشن ترى سخن مى گويد؛ زيرا نقّادى كتاب مقدّس باعث شده است كه بفهميم و پيام كتاب مقدّس را بهتر درك كنيم. به علاوه، ساير اديان براى ما مشكلى ايجاد نمى كنند؛ زيرا در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد. ممكن است اعتقادات اديان با يكديگر تفاوت داشته باشند، ولى در تمام آنها تجربه مشتركى وجود دارد.
انديشه هاى شلايرماخر در كنار ديگر عوامل، پايه هاى ليبراليزم دينى يا آزادانديشى دينى را تشكيل دادند. و اين آغازى بود براى حركت جديد راست انديشان كه با انديشه هاى نو و اصلاح شده اى به مبارزه با مخالفان راست دينى پرداختند.(13)
انگيزه هاى شلاير در ارائه تجربه گرايى دينى اهداف و انگيزه هاى شلايرماخر در ارائه چنين نظريّه اى را مى توان در موارد ذيل خلاصه نمود:
1ـ از آنجايى كه افرادى مانند كانت، هيوم و... انتقاداتى را به اصول اعتقادى دين وارد كردند، مدّعى شدند كه عقل از اثبات و يا ادراك آنان عاجز است، در نتيجه معتقد شدند كه دين، پايه و اساسى ندارد. بر اين اساس، شلاير براى دفاع از اساس دين، اعلام كرد كه اساس دين، عقل و شناخت عقلانى نيست؛ بلكه اساس دين، احساس و تجربه دينى است.
2ـ نهضت روشنگرى بر آن بوده است كه همه تعاليم مسيحيّت را تبيين عقلانى نمايد. امّا برخى از اين تعاليم، از جمله تثليث، قابل تبيين عقلانى نيستند؛ درنتيجه قابل پذيرش نبودند. امّا شلاير با ارائه رويكرد تجربى و احساسى به دين، ضرورت تبيين عقلانى را انكار كرد و تأكيد نمود كه اين آموزه ها را بايد بر اساس ايمان به آنان پذيرفت؛ چون اساسا مبناى دين، عقل و شناخت عقلانى نيست تا تعاليم، قابل تبيين عقلانى باشند.
3ـ افرادى به تبع «كانت»، اعتقاد داشتند كه دين ذاتا هيچ اصالت و ضرورتى ندارد؛ بلكه اين اخلاق است كه ضرورت دين را موجب مى شود. اگر دين صرفا بايسته اخلاقى باشد، پس هيچ اصالتى ندارد. حتّى «لاادريّون» و «اومانيستها» قائل شدند كه مى توان اخلاق بدون دين نيز داشت. بر اين اساس، اصل دين، به خاطر تبعى بودن آن از هيچ ضمانتى برخوردار نبود؛ بنابراين، شلاير با طرح نظريّه تجربه گرايى دينى، مبنا و گوهر دين را احساس درونى و شوق باطنى به خدا عنوان كرد؛ يعنى همين تجربه، اساس و بنياد دين است.
4ـ تعارضاتى كه ميان علوم تجربى و آموزه هاى كتاب مقدّس وجود داشت، به طور طبيعى اصل دين و خدا را مورد تشكيك قرار مى دادند. شلاير بر اين بود كه اصل دين و خداگرايى را ثابت نگه بدارد و طبق ديدگاه او، از آنجا كه ملاك دين تجربه است، نه تعاليم دينى؛ پس تجربيّات قابل تغييرند و لازمه آن اين است كه آموزه ها نيز قابل تغيير باشند. با اين راه حل، اگرچه تعارض ميان علوم تجربى و دين به نفع علوم تجربى رقم مى خورد، ولى اصل دين و ضرورت آن قابل خدشه نبود.(14)
اقسام تجارب دينى
از نظر «ديويس»(15) تجارب دينى مى توانند شش گونه باشند؛ اين اقسام را به طور اختصار بيان مى كنيم:
تجارب تفسيرى interpretative experiences))
تجاربى كه بر اساس يك نگرش يا اعتقاد دينى سابق شكل مى گيرند؛ يعنى خود تجارب، معلول آن نگاه سابق هستند. در اين قسم از تجربه، فضايى كه در آن، تجربه رخ داده است، دينى نيست؛ بلكه آن باور دينى سابق است كه به اين تجربه لعاب دينى مى دهد. به عنوان مثال، شخصى كه مسبوق به اين باور دينى است كه بعضى از مصايب و بلاها، معلول گناهانى است كه شخص مرتكب مى شود. چنين شخصى وقتى تمام زندگى و دارايى اش در اثر زلزله اى از بين مى رود، ناخودآگاه به گناهانى كه مرتكب شده منتقل مى شود و در اثر همين توجّه خاصّ، با خدا ارتباطى درونى ايجاد مى كند؛ يعنى به نحوى خدا را در اين حادثه، تجربه مى كند. در اين تجربه، فضاى حادثه يك فضاى دينى نيست؛ ولى با توجّه به آن باور پيشين، يك فضاى دينى در اين واقعه شكل مى گيرد. اين نوع تجارب اگرچه از ارزش بى بهره نيستند، امّا از جهت معرفت شناسى، ارزش معرفتى به آنها داده نمى شود، مگر به لحاظ آن اعتقاد يا بينش سابق؛ يعنى آن اعتقاد سابق مورد ارزيابى قرار مى گيرد، نه اين تجربه.
تجارب شبه حسّى (quasi-sensory experiences)
تجارب شبه حسّى، تجاربى هستند كه به نوعى، حسّ (خارجى يا درونى) در شكل گيرى آن تجربه نقش دارند؛ مثل مشاهده ملائكه يا ائمّه(ع). ديدن فرشته وحى توسّط پيغمبر، نوعى تجربه شبه حسّى قلمداد مى شود و حتّى رؤياهاى دينى نيز در ذيل اين نوع از تجارب گنجانده مى شوند. در اين كه بعضى از تجارب شبه حسّى، امور وهمى و خيالى اند شكّى نيست؛ امّا اين دليل بر آن نيست كه اين سنخ از تجارب، هيچ ارزش معرفتى ندارند؛ بلكه بسيارى از اين تجارب، از حقيقتى خارجى حاكى اند. آيا اگر كسى در يك تجربه شبه حسّى، حضور حقيقى موجودى غيبى و مجرّد را ببيند (با حسّ ظاهرى يا باطنى)، مى توان گفت اين تجربه، صرف وهم و خيال است؟
«فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى...»(16) طبق اين آيه شريفه، واقعا حضرت ابراهيم( ع) يك حقيقت عينى را مشاهده نموده كه به او چنين دستورى را مى دهد و نمى توان اين قضيّه را در حدّ يك وهم و خيال، تنزّل داد.
حتّى اگر كسى تصاويرى را از طريق موجودى غيبى دريافت كند و به اين تصاوير، يك نگاه نمادين داشته باشد، آيا او در وهم و خيال قرار دارد؟ ممكن است آن تصاوير، فى نفسه وهم و خيال باشند، امّا نگاه نمادى به آن تصاوير وهمى، ما را به حقيقتى مسلّم منتقل مى كند. رؤياهاى صادقه نيز از اين باب هستند. حتّى يك رؤياى ذاتا غيردينى مى تواند به صورت دينى جلوه كند.
تجارب وحيانى (revelatory experiences)
تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه از طريق وحى، الهام و يا بصيرت ناگهانى، براى تجربه گر ايجاد مى شوند. به نظر ديويس، اين نوع از تجارب، داراى پنج ويژگى هستند:
الف) معمولاً ناگهانى و كوتاه مدّت هستند.
ب) معرفت جديدى كه از اين تجارب ايجاد مى شوند، از راه تفكّر و استدلال نيست.
ج) تجربه گر معتقد است كه اين معرفت از طريق عاملى خارجى در او ايجاد شده است.
د) صاحب تجربه به اين تجربه اش ايمان راسخ دارد.
و) طبق ادّعاى تجربه كننده، اين تجربه يا بصيرت، قابل بيان نيست.
تجارب احياگر (regenerative experiences)
تجارب احياگر، تجاربى اند كه صاحب آن تجربه معتقد است، فلان حادثه خاصّ، از طرف خداوند متعال بوده و يك لطف الهى است كه شامل حال او گشته است و در نتيجه اين لطف الهى، ايمان و اخلاق تجربه گر، قدم به رشد نهاده و در مسير جديدى از زندگى دينى قرار مى گيرد. فضاى آرامش، معنويّت و پاكى روح كه در اثر عبادت حاصل مى شوند، نمونه هايى از اين تجارب اند.
تجارب مينوى(numinous experiences)
تجربه مينوى يعنى احساس حقارت، عبوديّت و فقر در برابر عظمت و جلال خداوند متعال.اين احساس خضوع، دو حالت خاصّى را در بر دارد؛ يعنى خوف از جلال و هيبت الهى و شوق و ميل به جمال و لطف الهى. واژه «مينوى» براى اوّلين بار، توسّط رودلف اوتو (1869ـ 1937م) مطرح شد و به معناى امر قدسى و مقدّس است.
تجارب عرفانى(mystical experiences)
به طور خلاصه مى توان گفت مراد از تجربه عرفانى، احساس وجود محض و مطلق است؛ يعنى وحدتى را كه عارف در حين تجربه آن را مى يابد. در واقع، تجربه عرفانى يك احساس فرامكانى و فرازمانى است، كه در اثر آن، صاحب تجربه خير مطلق و وحدت آن با جهان را مشاهده مى كند.
البتّه سويين برن نيز تقسيمى از انحاى تجارب دينى بيان نموده است كه بطور خلاصه آن را ذكر مى كنيم:
«تجربه خدا يا هر چيز ماوراى طبيعت ديگر، به واسطه مشاهده يك شى ء كاملاً عمومى و محسوس؛
تجربه خدا يا امور ماوراءالطًبيعى ديگر كه در امور محسوس، ولى غيرمتعارف مشاهده مى شود؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پديده هاى شخصى كه با واژه هاى متعارف قابل توصيفند؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پديده هاى شخصى كه با واژه هاى متعارف قابل توصيف نيستند؛
تجربه هايى كه از نوع واسطه گرى احساسات نمى باشند. در اين تجربه، شى ء شايد خيلى كامل مشاهده مى شود كه اين شى ء از خدا يا يك حقيقت غايى يا چيزى شبيه به آن مطّلع است (از راه شهود)»(17)
اكنون كه مفهوم تجربه دينى را بيان كرديم، خوب است به مسأله اصلى برگرديم كه آيا تجارب دينى مى توانند مبناى معرفت دينى قرار بگيرند؟ تا چه اندازه مى توانيم تجربه گرايى را در اخذ اعتقادات دينى به كار بگيريم؟ پيش از آن كه پاسخ به اين پرسش رامورد بررسى قرار دهيم، لازم است سنخ تجارب دينى را از ديدگاههاى مختلف بيان كنيم تا بر اساس هر ديدگاه، پرسش فوق را مورد بررسى قرار دهيم.
سنخ تجارب دينى
1. تجربه دينى نوعى احساس است.
طبق بيان خود شلايرماخر، تجربه دينى از سنخ تجربه هاى احساسى و شهودى است؛ نه تجربه هاى معرفتى ياعقلى.از ديدگاه او، تجربه دينى «احساس اتّكاى مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان است». او حتّى بر اين نوع تجربه تأكيد زيادى ورزيده و مدّعى است كه چون اين تجربه از نوع احساس است، بنابراين فراتر از تجربه هاى معرفتى است؛ در نتيجه، قابل بيان و توصيف نمى باشند. طبق ديدگاه ايشان، از آنجايى كه تجارب دينى، منحصر به فرد تجربه كننده هستند و تنها اين تجربه گر است كه كاملاً از اين تجربه برخوردار است، پس ماهيّت تجربه او (به طور كامل) فقط براى شخص او قابل احساس و درك است و ممكن نيست كه او بتواند تمام يافته هاى خود را در اختيار ديگران قرار بدهد و مسلّما، ديگران نيز نمى توانند بطور كامل از اين تجارب برخوردار شوند. پس تجارب دينى صرفا معارفى شخصى (personal) هستند.
همچنين رودلف اوتو (1869ـ 1937) كه تحت تأثير شلاير قرار گرفته، بر اين باور است كه اگرچه صفاتى از قبيل غايتمندى، خيّر بودن، قادر مطلق بودن و... براى عقل قابل درك است، يعنى عقل مى تواند اين مفاهيم را توصيف و به خداوند متعال نسبت دهد، امّا از آنجا كه خداوند متعال از ذات عميقترى برخوردار است (قدسيّت)، براى درك عميقتر از ذات او، ديگر عقل، پاسخگو نمى باشد. اينجاست كه اهميّت احساس روشن مى گردد.
از نظر اوتو، قدسيّت و ذات خداوند متعال، توسّط احساسى كه فراتر از عقل است قابل دريافت است. اين احساس است كه مى تواند قدسيّت الهى را بيابد. البتّه در نحوه دريافت احساس قدسيّت، مراتبى وجود دارد كه اوتو آنها را به سه نوع تقسيم مى كند:
1ـ احساس وابستگى و تعلّق در برابر موجودى عالى كه اعظم موجودات است. در اين احساس، از آنجا كه شخص تجربه گر خود را تماما فقير و هيچ مى داند، به ناچار به آن امر قدسى پى مى برد.
2ـ احساس خشيّت و ترس دينى در برابر آن موجود پرهيبت كه تمام عالم را فرا گرفته است.
3ـ احساس شوق و ميل به سوى آن موجود قدسى
خلاصه آن كه هم شلاير و هم اوتو، رتبه عقل و معرفت را پايين تر از احساس و تجربه دينى مى پندارند و انديشه هاى فلسفى و كلامى را معلول تجربه دينى و احساس درونى مى دانند؛ به طورى كه تا احساس و تجربه دينى نباشد، انديشه كلامى و فلسفى شكل نمى گيرد.
2. تجربه دينى، نوعى تجربه مبتنى بر ادراك حسّى است.
از ديدگاه ويليام آلستون، (1921) نوع تجارب دينى، همان تجربه حسّى مى باشد. همچنانكه در ادراك حسّى، سه جزء مهم وجود دارد (يعنى: مُدرِك، شى ء مدرَك و پديدار)، در تجربه دينى نيز سه ركن وجود دارد: تجربه گر، تجربه شونده (خدا) و ظهور خداوند متعال بر شخص تجربه گر.
به نظر وى، اگرچه تفاوتهايى ميان تجربه دينى و ادراك حسّى وجود دارند، امّا اين دليل نمى شود كه سنخ تجارب دينى از نوع ادراك حسّى نباشد. البتّه تفاوت مهمّى ميان اين دو نوع از ادراك وجود دارد كه مى تواند ثابت كند سنخ آنها نيز متفاوت است، و آن، تفاوت در نحوه نمودهاى حسّى و نمودهاى تجربه دينى مى باشد؛ زيرا در ادراك حسّى، امر درك شده خودش را از راه كيفيّات حسّى (مانند رنگ، بو و شكل) نمايش مى دهند، ولى صاحب تجربه دينى مدّعى است كه مورد تجربه آنها كيفيّتى است كه حسّى نمى باشد.
3. تجربه دينى، ارائه نوعى تبيين مافوق طبيعى است.
طبق ديدگاه پراودفوت (1939)، همه تجارب دينى محصول مفاهيم و اعتقادات تجربه گر هستند. يعنى اينگونه نيست كه شخص تجربه گر، بدون هيچ پيش فرضى، صاحب تجربه اى شودو سپس آن تجربه را مبناى معرفت خود قرار دهد؛ بلكه هر تجربه دينى، مسبوق به نگاهى خاصّ از جهان و اعتقادات دينى مى باشد. شخص تجربه گر، با توجّه به ذهنيّت خودش از امور، صاحب تجربه اى مى شود. به عبارت ديگر، اعتقاد تجربه گر به تجربه او شكل مى دهد. البتّه اگر چه اين تجارب، معلول همان معارف هستند، امّا خود اين تجارب نيز معارف جديدى را (مطابق باآن اعتقادات پيشين) به دنبال دارند.(18)
بر اساس اين نظريّه، تجربه دينى به اين معنا نيست كه شخص، وجود خداوند متعال را تجربه كند و سپس به آن معتقد شود؛ بلكه در واقع، تجارب دينى، نوعى تبيين مافوق طبيعى از باورهاى تجربه گر مى باشند.
به نظر مى رسد طبق اين ديدگاه، ارزيابى تجارب دينى، متوقّف بر ارزيابى اعتقادات و باورهاى دينى تجربه گر است؛ زيرا در واقع، تجربه دينى او شناختى خارج از پيش فرضهاى او نيست؛ بلكه تجربه گر، باورهاى دينى خود را در قالبى ديگر (تجربه) دريافت مى كند.
آيا تجربه دينى مى تواند اعتقاد دينى را توجيه كند؟
بررسى اينكه آيا تجربه دينى مى تواند مبناى اعتقاد دينى باشد يا نه، بستگى دارد به اينكه تجربه دينى را از چه سنخى بدانيم.
گفتيم كه از ديدگاه شلايرماخر، تجربه دينى، معرفتى از سنخ احساس است. مسأله اين است كه آيا احساسات مى توانند مبنا و منبع اعتقادات دينى باشند؟ طبق اين نظريّه، هم خداوند متعال و هم تجربه ما از خداوند متعال (احساسى از ذات خدا) بيان پذير نيستند؛ در حاليكه زمانى تجربه مى تواند مبناى معرفت قرار گيرد كه با مفاهيم عقلانى تبيين شوند. پس ايشان يا بايد تجربه را داراى محتواى عقلى بدانند تا مفاهيم اعتقادى از آن انتزاع شود و يا آنكه تجربه را بيان ناپذير و صرفا امرى درونى، نفسى و شخصى بدانند كه (با اين فرض) ديگر نمى تواند مبناى معرفتى قرار بگيرد.
امّا از نظر آلستون كه تجربه دينى را ادراك حسّى مى پندارد نيز نمى توان تجارب دينى را مبناى نظام اعتقادى معرّفى كرد؛ چون اگر چه ادراكات حسّى، معارفى را در اختيار مى گذارند، امّا آيا همه ادراكات حسّى، صحيح و خطاناپذيرند؟ ما در مشاهدات روزمره خودمان و همچنين در ديگر قواى احساسى، به طور قابل توجّهى دچار خطا و اختلاف نظر مى شويم. اگر تجارب دينى، نوعى ادراك حسّى باشند، چه تضمينى وجود دارد تا اين تجارب، مصون از خطا باشند؟ آيا ادراكات خطاپذير مى توانند مبناى اعتقاد ما به امورى شوند كه قرار است ما را به سعادت ابدى برسانند؟ و بر فرض آنكه بپذيريم در ادراكات حسّى متعارف خودمان نوعا اتّفاق نظر داريم و به تعبير سويين برن، «اصل آسان باورى» را بپذيريم، امّا چنين توافقاتى هميشه در تجربه هاى دينى وجود ندارد؛ يعنى توصيفات اشخاص از تجارب دينى آنها مى توانند با يافته هاى آنان ناسازگار باشند. به عنوان نمونه، مسيحيان، خدايى را كه با آن مواجهه اى داشتند، در قالب «تثليث» و غيريّت توصيف مى كنند، در حاليكه هندوها آن خدا را در قالب «برهمن» و وحدت مى بينند و از طرفى ديگر، مسلمانان، خدا را موجودى شخص وار و در قالب «توحيد» معرّفى مى كنند. آيا همه اين نگرشهاى متناقض درباره خدا مى توانند صحيح باشند؟
امّا تجربه از ديدگاه پراودفوت كه آن را متوقف بر مفاهيم و اعتقادات دينى مى دانند نيز نمى تواند مبناى اعتقاد دينى باشد؛ زيرا طبق اين نظريّه، خودتجربه، مسبوق به يك سرى اعتقادات و باورها است؛ يعنى آن باورها هستند كه تجربه را شكل مى دهند. اگر چنين باشد، پس چگونه خود اين تجربه مى تواند كه آن باورها را ايجاد نمايد؟ در واقع، اين يك «دور» است كه بخواهيم تجربه را مبناى اعتقاد قرار دهيم؛ زيرا از سويى مسلّم فرض مى شود كه تجارب دينى بر پيش فرضهايى از نظام اعتقادى متوقّفند و از سوى ديگر، خود اعتقادات را مى خواهيم توسّط اين تجارب اثبات كنيم.آيا اين دور باطل نيست؟(19)
البتّه اين اشكالى است كه مؤلّفين «عقل و اعتقاد دينى» بر اين ديدگاه وارد ساختند. امّا به نظر مى رسد اين اشكال وارد نمى باشد؛ يعنى دورى اتّفاق نمى افتد؛ چون زمانى اين نظريّه به «دور» مى انجامد كه اوّلاً، تنها منبع معرفت را تجربه بدانيم و ثانيا، معارفى كه از تجارب دينى به دست مى آيند، همان معارف و پيش فرضهاى سابق باشند. امّا اگر منابع شناخت را در تجربه شخصى منحصر نكنيم، مى توان گفت باورهاى پيش فرض، در واقع محصول منابع ديگر، همچون حسّ و عقل باشند و اين معارف پسينى در اثر تجربه به دست آمده باشند. آيا اين دور است؟ و يا اگر فرض را بر اين بگيريم كه تنها راه شناخت، همان تجربه باشد، ولى معارف ايجاد شده توسّط تجربه غير از باورهاى سابق باشند، آيا اين دور است؟در واقع بايد اشكال به اين ديدگاه را از اين جهت بررسى نمود كه آيا پراودفوت، تنها منبع معرفت را تجربه دينى مى داند يا منابع ديگرى را نيز در كسب معرفت دخيل مى داند.
به طور خلاصه بايد گفت در اينكه تجارب دينى از هر سنخى كه باشند، مى توانند معارفى شخصى را به دنبال داشته باشند، ترديدى نيست و همچنين در اينكه اين معارف ممكن است مقدّس و قابل احترام باشند؛ امّا به طور يقين بايد گفت معارف بدست آمده از اين تجارب، هرگز از ضمانت صحّت بالايى برخوردار نيستند و ممكن است توهّمات شخصى باشند؛ با اين حال، آيا مى توان معارف اينگونه اى را مبناى اعتقادات ودين قرار داد؟ آيا تجربه گرايى مى تواند همانند وحى، انسان را به كمال ابدى برساند؟ به نظر مى رسد جايگاه تجربه گرايى، هرگز قابل قياس با جايگاه وحى الهى نخواهد بود. در قسمت بعد، بطور مفصّل ثابت مى كنيم كه تجربه گرايى دينى نمى تواند ابزارى مطمئنّ در كسب معرفت دينى باشد.
نقد ديدگاه تجربه انگارى وحى
1ـ تنزّل مقام وحى به احساسات و تجارب متعارف شخصى
اگر وحى را نوعى تجربه و احساس دينى بپنداريم، اين بدان معناست كه معارف وحى، چيزى جز يافته هاى شخصى پيامبر نيست؛ پيامبرى كه سنخ تجربه او با تجارب ديگر افراد يكى است.طبق اين نظريّه، ديگر الفاظ و معارف وحى، از عظمت و فيض الهى نشأت نمى گيرند؛ بلكه اين انسانها هستند كه به آن معارف معنا مى دهند. در واقع، تجربه گرايى دينى، نوعى تنزّل دادن مقام الهى وحى است كه آن را به احساسات شخصى و درونى محدود مى كند.
2ـ خطاپذيرى وحى
يكى از تمايزات مهمّ ميان وحى الهى و تجارب دينى آن است كه وحى الهى مصون از خطا مى باشد؛ چون اگر از لغزش در امان نباشد، هدف از هدايت الهى نقض مى شود. عصمت، هم در مرحله نزول وحى وجود دارد و هم در مرحله دريافت پيامبر و هم در هنگام ابلاغ به مردم، اما تجارب دينى چنين شرايطى را ندارند. تجربى بودن وحى به اين معناست كه تجارب و احساسات پيامبر در شكل گيرى وحى نقش ذاتى دارند. اگر نفس پيامبر در تبيين وحى دخالت داشته باشد، موجب بشرى بودن گوهر دين مى شود و از آنجا كه بشرى بودن معارف، خطاپذيرى را نيز به دنبال دارد، اين تجارب (دينى) نيز مستثنى از خطاپذيرى نيستند؛ پس ما بايد به دينى ملتزم باشيم كه احتمال دارد آموزه هاى آن خطا و اشتباه باشند. هر تجربه شخصى ممكن است كه اشتباه باشد و يا تحت تأثير القائات شيطانى و يا هواهاى نفسانى تجربه گر قرار گرفته باشد. اگر وحى خطاپذير باشد، چگونه مكلفين مى توانند به آن اعتماد داشته باشند؟
3ـ تكثّر اديان
اگر ملاك و اساس وحى، همان تجربه شخصى باشد، اين يعنى، هر تجربه دينى مى تواند تعاليم دينى را شكل دهد. از طرفى ديگر، براى انسانهاى ديگر (غير از انبياء) نيز اين امكان وجود دارد كه صاحب تجارب دينى شوند؛ پس هر صاحب تجربه دينى مى تواند دين شخصى جديدى را با تعاليمى جديد، تجربه نمايد. در نتيجه ما مى توانيم اديان زياد و متنوّعى داشته باشيم كه در واقع همان تجارب شخصى افراد هستند
4ـ تعميم نبوّت
اگر وحى، هيچ منشأ الهى نداشته باشد، عدم ضرورت تشريع از طرف خدا، از آنجا كه تجارب دينى در همه انسانها مى تواند يافت شود؛ پس هر انسانى مى تواند به واسطه تجارب دينى، به مقام نبوّت برسد. اگر پيامبرى عيسى(ع) به آن است كه تجارب دينى خودش را مطرح كند، چرا ما نتوانيم پيامبر باشيم؟ به عبارت ديگر، هر شخصى مى تواند با توجه خاص به خداوند متعال و در اثر عبادت خالصانه، به معرفتى دست يابد، اما آيا مى توان تجارب دينى هر فردى را وحى الهى ناميد؟ آيا مى توانيم حتى تجارب عرفانى و معنوى افرادى خاص را كه از مقاماتى عاليه نيز برخوردارند، وحى بناميم؟ اگر اينگونه باشد، پس وحى الهى خاتمه نيافته است؛ بلكه هنوز هم رو به گسترش است. آيا بسط نبوّت با خاتميّت و آيات قرآن كريم سازگار است؟(20)
5ـ نقض هدايت الهى
آيا اگر واقعا وحى را همان تجربه دينى افراد بدانيم؛ هدايت الهى تأمين مى شود؟ در آيات فراوانى، قرآن كريم، هدف از نزول قرآن را درقالبهاى متفاوتى ( همچون هُدىً لِلناس، هُدىً للمتقين و...) هدايت بشر معرفى مى كند
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ »(21)
چگونه احساسات درونى پيغمبر مى توانند سعادت بشرى را نتيجه دهند؟ روشن است كه چنين نيست؛ زيرا اگر منبع هدايت، نفس پيامبر باشد، اين پرسش مطرح مى شود كه معيار هدايتِ پيغمبر صلى الله عليه و آله چيست؟ اگر معيار، خواست و اراده پيامبر باشد، اين صحيح نيست؛ چون اراده و احساس شخصى پيامبر صلى الله عليه و آله نمى تواند انسان را به سعادت برساند و اگر معيار، اراده خداوند متعال باشد، چگونه اين معيارها را شناسايى كنيم؟ پيغمبر صلى الله عليه و آله، زمانى مى تواند از منبع فيض الهى برخوردار شود كه خداوند متعال، محور هدايت را در اختيار ايشان قرار دهد و قطعا اين معيار دوباره نمى تواند تجربه هاى شخصى پيامبر (ص) باشد. پس چاره اى نيست، جز اين كه قرآن كريم را محور هدايت بشرى قلمداد كنيم كه رسول اكرم(ص) ظرف نزول آن بوده است؛ نه ظرف احساس و يا ادراك آن.
6ـ اثر تجربه دينى شخصى است؛ نه عمومى
نكته بعدى كه بايد درباره اين ديدگاه مطرح كنيم آن است كه تجارب دينى اشخاص، نمى توانند قابل استفاده براى ديگران باشند. به عنوان مثال، اگر شما در يك كشف تجربى به اينجا رسيديد كه نصف اموال خودتان را به ديگران ببخشيد، آيا مى توانيد در مورد ديگران نيز همين حكم را بدهيد؟ فرض را بر آن مى گيريم كه شما تجربه اى صحيح و صادق داشتيد، اما هرگز نمى توانيد آن را بر ديگران تحميل كنيد. اين يك معرفت شخصى است كه صرفا براى خودتان مى تواند حجت باشد؛ همچنانكه خواب و رؤيا فقط براى شخص تجربه كننده حجيت دارد؛ البته اگر «اضغاث احلام» نباشد. اگر قرآن كريم، تجارب شخصى پيامبر صلى الله عليه و آله باشد، چرا من و شما بايد از آن اطاعت كنيم؟ چه دليلى وجود دارد كه انسانها بايد از تجارب متعارف ديگران اطاعت نمايند، در حاليكه خودشان نيز مى توانند از اين تجارب برخوردار شوند. طبق ديدگاه تجربه گرايى دينى، آيات قرآن، صرفا احساسات درك شده نفس پيغمبر صلى الله عليه و آله مى باشد و قابل سرايت به ديگران در حد الزام و وجوب نمى باشند؛ چون در اين صورت، تجربه هاى فردى ديگران (غير پيغمبر) نيز بايد براى ما معيار و حجت باشند.(22)
7ـ زمانمند بودن تجارب دينى
از آنجا كه تجارب شخصى افراد، تحت تأثير فرهنگ و ارزشهاى تاريخى قرار مى گيرند، تجارب به دست آمده نمى توانند براى همه عصرها، ملاك و محور باشند. اگر قرآن را تجربه دينى بدانيم، آيا نمى توان گفت «تاريخِ مصرفِ» قرآن گذشت و در اين زمانها بايد معرفت ديگرى داشته باشيم؟ در حالى كه طبق صريح آيات قرآن، معارف آن براى همه اعصار و همه جهانيان است.
8ـ شواهدى از قرآن كريم در ردّ تجربه گرايى دينى
دسته اوّل: آياتى كه دالّ بر معجزه بودن و مثل نداشتن قرآن هستند.
آيات فراوانى در قرآن كريم وجود دارند كه دلالت دارند انسانها از آوردن مثل اين كتاب عاجزند و قرآن را معجزه الهى معرّفى مى كنند. «قُل لَئِن اجتَمَعت الاِنسُ و الجِنّ على أَن يَأتوُا بمِثلِ هذا القُرآن لايَأتونَ بمِثلِه و لَو كانَ بعضُهُم لِبَعضٍ ظَهيرا»(23)
به صراحت اين آيه شريفه، هيچ يك از انسانها نمى توانند مانند آيات قرآن كريم را بياورند. اگر واقعا وحى همان الفاظ بشرى و تجربه هاى شخصى انسان ها باشد، پس چرا ديگران نتوانند بر آوردن آن قادر باشند و يا حتّى نتوانند چند سوره اى كه مانند قرآن باشد را تأسيس كنند؟ نيز در اين آيه شريفه تصريح شده است: «اَم يَقولونَ افتَراهُ قُل فأتوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِه...»(24) و يا در آيه ديگرى كه انسانها را حتّى از آوردن يك سوره مانند قرآن عاجز مى داند «وَ اِن كُنتُم فى رَيبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلى عَبدِنا فَأتوا بِسورَهٍ مِن مِِثلِه وَ ادعوا شُهَدائَكُم مِن دونِ اللّهِ اِن كُنتُم صادِقينَ »(25)
دسته دوّم: آياتى كه در آنان، خداوند متعال نزول قرآن را به خودش نسبت مى دهد.
آيا آيات بسيارى از قرآن كريم كه نزول قرآن را صريحا به خود خداوند متعال نسبت داده اند توهّمات تجربى پيامبر هستند؟ اگر مفاهيم بدست آمده از قرآن ارزش معرفتى دارند چگونه شامل اين آيات نمى شوند؟ «اِنّا أَنزَلناهُ قُرآنا عَرَبِيّا لَعلَّكُم تَعقِلونَ»(26) «كَذلِكَ أَوحَينا اِلَيكَ قُرأنا عَربِيّا...»(27)
سته سوّم، آياتى كه نزول قرآن را به فرشته الهى نسبت مى دهند.
«نَزَل بِه الرّوحُ الاَمينُ عَلى قَلبِكَ لِتكونَ مِن المُنذِرينَ »(28) خداوند در اين آيه شريفه، صريحا مى فرمايد كه ما قرآن را به واسطه روح الامين بر قلب پيامبر(ص) نازل كرديم. آيا مراد از نزول فرشته همان تجربه شخصى است؟ آيا پيامبر گمان كرده كه شخصى اين مفاهيم را بر او الهام نموده و سپس او خودش آنها را در قالب اين الفاظ درآورد؟ در آيه ديگرى خداوند متعال با تأكيد فراوان، به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد كه به كافران بگو اين آيات از طرف خداوند متعال و به واسطه روح الامين بر من نازل شده است تا آنها گمان نكنند كه اين معارف، محصولات شخصى توست و در اثر همين باور در آيات الهى شك نمايند. «قُل نزّلَه روحُ القُدُسِ مِن رَبِّك بالحَقِّ...»(29)
دسته چهارم: آياتى كه دلالت دارند بر اين كه پيامبر نمى تواند خودش قرآن را تغيير دهد.
اگر الفاظ قرآن از شخص پيغمبر(ص) باشد به اين معناست كه ايشان بتواند آنچه را كه صلاح بداند بر آن اضافه يا كم نمايد، در حاليكه صريح آيات الهى آن است كه ايشان اجازه چنين كارى را ندارد. «وَ اِذا تُتلى علَيهِم آياتُنا قال الّذين لايَرجونَ لِقاءنا ائتِ بقرآنٍ غيرِ هذا اَو بَدِّله قُل ما يكونُ لى اَن اُبَدِّلَه مِن تِلقاءِ نَفسى اِن اَتَّبِعُ اِلّا ما يوحى اِلَيَّ...»(30) منكران از پيامبر خواستند كه قرآنى را از نزد خودت بياور؛ ولى ايشان در برابر تقاضاى آنها صريحا اعلام نمود كه من از جانب خودم هيچ آيه اى از قرآن را نمى توانم بياورم و تنها از وحى الهى تبعيّت مى كنم.
آنچه را كه آقاى سروش ادّعا نمود مبنى بر اينكه «وحى، تابع پيغمبر بود، نه آنكه پيغمبر تابع وحى» مخالف با صريح اين آيه شريفه است.پيغمبر از طرف خداوند متعال مأموريّت دارد كه بگويد من، فقط تابع وحى هستم.
در نتيجه با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى كه ذكر شد، آيات الهى نمى توانند تجارب دينى پيامبر صلى الله عليه و آله باشند. اگرچه شلاير در ابتدا با هدف دفاع از اصل دين، اين نظريّه را مطرح نمود، امّا غافل بود از اينكه با اين روش حتّى مى توان اصل دين را مورد انكار قرار داد.

پي نوشتها:
1ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، نشر دارالقلم، چ اوّل، ص 858.
2ـ محمد باقر سعيدى روشن، علوم قرآن، نشر موسسه امام خمينى رحمه الله، 1377، ص 26.
3ـ محمدحسين طباطبايى، الميزان، بيروت، موسسه اعلمى، 1417ق.، ج 2، ص 160.
4- Johannes deninger; The encyclopedia of religion; ED.by mircea Eliade,new york. 1986, V12, P 356.
5- Richard Swinborn; revelation, routledge,V.8,PP.297-300
6ـ عليرضا قائمى نيا، وحى و افعال گفتارى، نشر زلال كوثر، 1381، ص52.
7ـ محمّد محمّدرضايى، قبسات؛ ش26، ص4.
8ـ مايكل پترسون و ديگران؛ عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، چاپ اوّل، 1376، ص37.
9ـ ويليام هوردِرن، راهنماى الهيّات پروتستان؛ ترجمه طاطه وس ميكائيليان، نشر علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1368، صص 7ـ 28.
10ـ همان، صص 28ـ 32؛ ر.ك.: رانستن، جى لسلى، آيين پروتستان؛ ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، نشر مؤسّسه امام خمينى رحمه الله، قم، 1381، ص167.
11ـ ر.ك.: ويليام هوردِرن، پيشين، صص 33ـ 36؛ ر.ك.: رانستن، جى لسلى، پيشين، صص 161ـ 195.
12ـ ر.ك.: ويليام هوردِرن، صص 39ـ 36.
13ـ همان، صص 40ـ 44.
14ـ ر.ك.: محمّد محمّدرضايى، خاستگاه نوانديشى دينى، نشر زلال كوثر، 1381، صص 21ـ 19.
15- Caroline Franks Davis; the evidential force of religious experience, oxford, new york.1989, PP.33-54.
16ـ صافات / 102.
17- Richard Swinborn; The existence of god; Oxford,1979,p254.
18ـ ر.ك.: مايكل پترسون و ديگران، پيشين، صص 48ـ41.
19ـ ر.ك.: همان، ص59.
20ـ ر.ك.: محمّد حسن قدردان قراملكى، قبسات، ش 26، صص 57ـ55.
21ـ نحل / 102.
22ـ ر.ك.: جواد رجبى، نسبت ميان وحى و تجربه، پايان نامه، قم: مؤسّسه امام خمينى رحمه الله، 1381، صص 129ـ 124.
23ـ اسراء / 88.
24ـ هود / 13.
25ـ بقره / 23.
26ـ يوسف / 2.
27ـ شورى / 7.
28ـ شعراء / 193و194.
29ـ نحل / 102.
30ـ يونس / 15.

 

 

منبع:سایت انتشارات امیر کبیر